Par la suite, Kālū entendit rapporter que Nānak avait construit un village et s’y était établi. Emmenant avec lui tous les membres de sa famille, il se rendit sur place. Tout le monde était très heureux. On se consacrait au travail, aux dons pieux et à la foi.
Le Bābā se tenait sous un pipal. Un long temps passa. Une vaste communauté se rassembla.
Janam-sākhī Srī Gurū Nānak Dev Jī, p. 741.

1C’est en ces termes que les hagiographies de Nānak (1469-1539) colligées aux xvii^e-xviii^e siècles, les Janam-sākhī (« récits de naissance »), évoquent la fondation, par le premier gurū des Sikhs, de Kartarpur (« la ville du Créateur ») sur la rive droite de la Ravi2, en un lieu qui se trouve aujourd’hui dans le Panjab pakistanais. Selon de telles sources, c’est là que Nānak se serait établi après vingt années de voyages à travers le monde oriental, qu’il aurait prêché et enseigné au milieu de la communauté idéale de ses premiers disciples, instituant les pratiques toujours en vigueur du lever avant l’aube, du bain, de la récitation de son long poème intitulé Japu-jī (Ādi Granth, édition standard, pp. 1-8), du travail tout le jour durant, du rassemblement vespéral pour écouter ses sermons, et du chant, avant le coucher, de deux autres de ses compositions, Sodara (Ādi Granth, pp. 8-10) et Āratī (Ādi Granth, p. 13).

2Cette image de la première communauté sikhe, menant une vie heureuse à Kartarpur autour de Gurū Nānak, a marqué l’imaginaire religieux des Sikhs (Matringe 1991). Il n’est donc pas surprenant qu’à une époque de vives controverses religieuses dans le Panjab3, elle ait été diversement utilisée par les réformateurs sikhs les plus radicaux de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle. Ces derniers, rassemblés dans le courant dit « Tat Khālsā » (d’« Essence des Purs ») des Siṅgh Sabhā, associations réformatrices sikhes fondées dans les années 1870 et finalement unifiées, insistaient sur l’identité radicalement non hindoue des Sikhs et sur la nécessité d’observer le code du Khālsā attribué par la tradition à Gurū Gobind Singh (1666-1708, gurū : 1675), dixième et dernier gurū humain des Sikhs4. Il s’agissait pour eux de faire retrouver au sikhisme ce qu’ils concevaient comme sa pureté originelle, en élaborant une doctrine unifiée et en construisant une identité religieuse clairement établie (Oberoi 1994). Les principaux moyens mis en œuvre à cette fin furent l’éducation et le militantisme pour la réforme sociale, ainsi que les publications : si l’histoire, le commentaire des Écritures et de l’apologétique furent les genres les plus pratiqués, l’activité des Singh Sabhā généra aussi une importante production d’œuvres littéraires.

3L’écrivain le plus prolifique et le plus vénéré fut Bhāī Vīr Siṅgh (1872-1957)5. Il édita plusieurs textes de la tradition sikhe et un commentaire de l’Ādi Granth, et il écrivit de volumineuses biographies des deux Gurū, Nānak et Gobind, dont la personnalité, l’enseignement et l’activité sont emblématiques des deux pôles idéologiques du sikhisme du Tat Khālsā : la dévotion aimante d’une communauté mystique et le militantisme d’une fraternité martiale. Mais il est aussi l’auteur de pamphlets polémiques et d’articles, ainsi que de pièces de théâtre, de poèmes lyriques, d’un longue épopée spirituelle (Rāṇā Sūrat Siṅgh), de romans historiques et d’un récit réformiste auquel est consacré le présent travail.

4Ce récit est intitulé Subhāg jī dā sudhār hatthĩ Bābā Naudh Siṅgh [La Réforme de Subhāg aux mains de Bābā Naudh Siṅgh] ; mais conformément à l’usage panjabi, nous y ferons référence sous le titre de Bābā Naudh Siṅgh. Cette œuvre, imprimée comme livre pour la première fois en 1921, rassemble des épisodes publiés à partir de 1907 dans les Khālsā Samācār [Nouvelles du Khālsā], hebdomadaire fondé par Bhāī Vīr Siṅgh en 1899 pour répandre l’« éducation » et pour contribuer au « progrès national et religieux » des Sikhs (Singh 1972 : 38-41). Elle se présente comme un gros volume de trois cent quatre pages à l’écriture serrée, au format 18,5 x 25 cm. Depuis sa publication, elle a connu un succès considérable – la réimpression de 1979, avec un chiffre de tirage à deux mille cent, était la vingt et unième.

5L’histoire, située dans le Panjab colonisé, est celle d’une jeune veuve hindoue qui, après avoir été trompée par divers charlatans religieux, est convertie au sikhisme par un homme exemplaire, Bābā Naudh Siṅgh. Ce dernier est le chef d’un village idéal rappelant fortement le Kartarpur des Janam-sākhī, et une grande partie du livre est consacrée à ses confrontations victorieuses avec des représentants de l’hindouisme ārya-samājī et brahmo-samājī6, de l’islam, du christianisme et du rationalisme occidental.

6Cette histoire présente des analogies frappantes avec Rāṇā Sūrat Siṅgh. Dans les deux cas, l’héroïne est une veuve qui, après une longue errance, trouve la béatitude dans la pratique de la vraie religion, et les deux textes ont la même macrostructure : une première partie essentiellement narrative et un interminable appendice de prêchi-prêcha « néo-sikh »7. Mais une différence majeure les sépare : tandis qu’aucune figure charismatique, hormis l’époux défunt, n’intervient dans la première partie de Rāṇā Sūrat Siṅgh, Bābā Naudh Siṅgh est, en même temps qu’un dirigeant temporel, un guide spirituel au charisme irrésistible. Comme ce personnage disparaît complètement dans la deuxième partie du livre, nous nous intéresserons ici surtout à la première. Examinant d’abord le contenu de surface du récit, nous chercherons à dégager le rapport dans l’œuvre entre charisme et identité. Nous verrons ensuite comment le Nānak des Janam-sākhī a pu servir de modèle pour la création du personnage de Bābā Naudh Siṅgh, et nous étudierons pour finir la structure interne de l’œuvre, nous attachant à montrer comment son caractère de « récit exemplaire » vise à susciter un changement d’identité religieuse.

Contenu de surface, charisme et identité

Le contenu de surface de l’œuvre

7La première partie du livre consiste en vingt-deux chapitres (pp. 1-159), mais s’articule en fait en trois sections principales. Dans la première, Jamnā, une fois devenue veuve, est trompée par des escrocs religieux avant d’aller s’établir dans la maison de Bābā Naudh Siṅgh à la suite d’une rencontre avec un mystérieux ermite sikh qui la renomme Subhāg, « la Bienheureuse » (I.1-8, pp. 1-24). La deuxième section est consacrée aux controverses entre Bābā Naudh Siṅgh et divers prédicateurs : un Ārya Samājī (I.9, pp. 24-28), un vénérable musulman (buzurg) (I.10, pp. 28-35) et un pasteur anglican (pādrī) (I.11, pp. 35-45). La dernière section, qui est aussi la plus longue, traite du séjour au village, après un terrible accident de voiture, d’un avocat et de sa femme. Après divers événements et de longues conversations, ces deux tenants du rationalisme athée de l’Occident sont finalement convertis à l’humble foi sikhe des villageois (I.12-22, pp. 45-159).

8Le récit principal se poursuit dans les trois premières sections de la deuxième partie de Bābā Naudh Siṅgh. Dans un premier temps, Subhāg revient au premier plan. Comme Rāj Kaur dans Rāṇā Sūrat Siṅgh, elle se perd dans le souvenir de son défunt mari et sombre dans le désespoir, d’où elle est ramenée à la sérénité et à la foi par la prédication du Bābā8. Après cela, Subhāg quitte définitivement la scène, alors qu’un voyageur arrive au village. Ce dernier est un médecin traditionnel (hakīm) brahmo-samājī, qui a de longues discussions avec le Bābā sur des questions de religion, de morale et de société (II.3-4, pp.169-195). Pour finir, le Bābā lui offre un livre, dont le contenu occupe les cent neuf dernières pages de Bābā Naudh Siṅgh (II.3-4, pp. 195-304). Ce livre est consacré à un saint homme, Sāĩdās, un proche et un disciple du sixième Gurū des Sikhs, Hargobind (1595-1644, gurū : 1606)9. Racontant à loisir, grâce à ce procédé littéraire d’une histoire dans l’histoire, la vie du Gurū, de sa famille et de ses disciples, Bhāī Vīr Siṅgh montre comment, d’après lui, le sikhisme était enseigné par Gurū Hargobind qui, le premier, institutionnalisa la militarisation du Panth10. Il donne aussi à voir comment un vrai croyant, Sāĩdās, et sa femme, Rāmo, vivaient leur foi, établissant ainsi un parallèle frappant entre ces personnages du xvii^e siècle et le couple formé par Bābā Naudh Siṅgh et son épouse.

9Le charisme du Bābā est ainsi au cœur du livre, et nous examinerons maintenant de quelle façon le saint homme met en œuvre ce don divin. Nous verrons comment il parvient à contrer efficacement des prédicateurs mal inspirés, comment il change le cœur d’individus mal guidés et comment il administre le village selon les valeurs de la vraie religion.

Les prédicateurs défaits

10Malgré sa publication initiale en épisodes et malgré ses longues digressions et son interminable appendice, Bābā Naudh Siṅgh est construit en sorte de mettre en relief le charisme du Bābā, son aptitude à réformer de façon définitive l’identité de ceux qu’il entreprend de faire entrer dans la « vraie religion ». Ainsi, dans la première partie, les deux premiers groupes de chapitres sont structurés par une opposition entre les mauvaises actions de personnages religieux, accomplies, les premières, en l’absence du Bābā, et les secondes en sa présence, son intervention ayant sur les auteurs de ces dernières une fonction rédemptrice.

11Dans le premier groupe de chapitres, avant sa rencontre avec Bābā Naudh Siṅgh, Jamnā est cruellement trompée par un faiseur de miracles hindou qui, prétendant lui permettre d’avoir une vision de son mari, la dépouille de ses biens et cherche à la faire mourir11. Elle est ensuite trahie par un prédicateur chrétien qui la convertit au christianisme sous le nom de Miss Ḍumelī (Dumaily) et dans l’établissement duquel elle reçoit des propositions de mariage « de la part de balayeurs et de corroyeurs convertis, à la peau sombre » (I.4, pp. 6-8). Parvenue à s’enfuir à Lahore, elle devient la proie d’un maulvī (responsable de mosquée) qui fait d’elle une musulmane nommée Ġulām Fātmã et cherche à l’épouser12.

12Dans le second groupe de chapitres, quand apparaissent à nouveau des personnages religieux, Jamnā a été arrachée à son triste sort par un ermite sikh qui l’a appelée Subhāg, et adoptée par Bābā Naudh Siṅgh13. Cette fois, l’Ārya Samājī, le vénérable musulman et le révérend chrétien essaient de convertir les villageois ou de susciter la discorde communaliste. Le Bābā convainc les deux premiers que la vraie religion ne peut s’accommoder de la haine. L’Ārya Samājī se convertit finalement au sikhisme et obtient la permission de s’établir au village. Saīf Dīn, le vénérable qui cherchait à convaincre les Musulmans de rester à l’écart des Sikhs, est converti par le Bābā à « la religion de l’amour »14. Lui aussi demande à pouvoir rester au village et à se placer sous l’autorité spirituelle de Bābā Naudh Siṅgh. Quant au révérend chrétien, il est reconnu coupable, grâce à l’intervention du Bābā, d’avoir faussement accusé un Musulman d’agression sur la personne de sa femme. Mais quand l’évêque entreprend de le tramer en justice, le Bābā obtient qu’il soit pardonné. Ainsi, le contraste avec le premier groupe de chapitres, où les personnages religieux restaient enfoncés dans leur vilenie, est évident : le Bābā charismatique convertit à la vraie religion trois hommes de foi potentiellement dangereux en s’adressant à eux comme de l’intérieur de leur religion, d’une manière analogue à celle de Gurū Nānak (Matringe 1991 : 50-51).

Le changement des cœurs

13Alors que dans tous ces chapitres le Bābā transforme l’identité de ses interlocuteurs dans un contexte de controverses religieuses typiquement indien, même lorsqu’il s’agit du christianisme, il s’attache, dans une autre section du livre, à changer en profondeur le cœur, la vision du monde et l’éthique de deux personnages occidentalisés. Cette partie de Bābā Naudh Siṅgh consiste surtout en conversations entre d’une part le Bābā, Subhāg et un pieux médecin sikh, et d’autre part Mādho Dās, un avocat hindou alcoolique, et son épouse. Ces derniers sont recueillis par le Bābā après un accident de voiture dans lequel ils ont tué un enfant du village et ont eux-mêmes été sérieusement blessés. L’avocat, devenu athée pendant son long séjour en Angleterre, est convaincu que « l’intérêt personnel est le vrai principe » (p. 70). Mais progressivement, en prêchant les fondements du sikhisme et en récitant des passages de l’Ādi Granth, le Bābā provoque chez l’avocat et son épouse un changement de cœur, au point qu’ils finissent par devenir de « vrais » Sikhs, croyant à la vertu salvatrice du désintéressement et de l’amour, convaincus de l’importance primordiale de la vie intérieure et prêts à adopter le mode de vie sikh dans toute sa simplicité. L’avocat renonce aussi à la boisson, et son épouse et lui ont finalement une vision extatique en écoutant un dernier sermon de Bābā Naudh Siṅgh (I.22, pp. 156-159).

14À plusieurs reprises, l’avocat exprime son étonnement devant le savoir du Bābā, devant sa sagesse et son art de convaincre15. Quand il demande à Bābā Naudh Siṅgh comment il est parvenu à une telle clarté de conscience, son interlocuteur lui répond qu’il a profité de l’enseignement d’une personne qu’il appelle un « maître » (pers. ustād) et un « homme éminent » (mahã purakh, skr. mahāpuruṣa) (I.22, p. 153). C’est là l’indication que le Bābā, tout particulièrement dans son éducation de Subhāg, est le continuateur d’une tradition. Et sa jeune disciple a hérité de son charisme. En témoigne la façon dont elle aide l’épouse du médecin à surmonter sa détresse et sa souffrance lors de la mort de son frère, lui-même sikh et médecin, dans une bataille de la première guerre mondiale (I.19, pp. 99-129). À ce point, Bhāī Vīr Siṅgh recourt à une technique littéraire qui lui est chère, celle de l’histoire dans une histoire. Subhāg lit à l’épouse du médecin une histoire sikhe édifiante parue sous forme de feuilleton dans un journal. Le récit, intitulé Satt aukhīã rātã [Sept nuits terribles] raconte comment la belle-mère de Gurū Gobind est successivement endeuillée par la perte de son mari, par celle de sa fille, par la destruction d’Anandpur et le massacre des combattants sikhs héroïques, par le meurtre des deux fils aînés du Gurū, par celui de ses deux fils cadets et, finalement, par celui de Gobind Siṅgh lui-même. Chaque fois, ce sont la méditation et, plus encore, la participation à une congrégation religieuse (satisaṅgat) et le chant d’hymnes collectif (kīrtan) qui l’aident à surmonter sa peine et lui permettent d’accéder à la béatitude (I.9, pp. 101-128). Par cette lecture et ses commentaires inspirés, Subhāg parvient à illuminer le cœur de l’épouse du médecin, qui la remercie, l’embrasse et lui déclare : « J’étais morte et tu m’as ressuscitée » (p. 128).

La gestion du village

15L’identité des individus étant aussi sociale et liée à leur lieu de vie16, l’activité réformatrice du Bābā s’étend aux problèmes sociaux et matériels du village. Concernant la vie sociale, le premier souci du Bābā est celui de la concorde intercommunautaire, dont il a fait en quelque sorte la loi fondamentale du lieu. Mais en tant que chef temporel17, Bābā Naudh Siṅgh a pris aussi des mesures pour favoriser les bonnes relations entre les habitants et pour les inciter à mener une vie plus saine : ainsi, la corruption est farouchement combattue18 et personne ne boit d’alcool au village.

16Vie saine, hygiène et pureté de la nourriture sont en fait des préoccupations constantes du Bābā, comme le montrent bien ses conversations avec l’avocat, une fois que ce dernier, remis de ses blessures, peut se promener aux alentours du village (I.20-21, pp. 129-151). Bābā Naudh Siṅgh oppose la simplicité et la salubrité de la vie rurale à la pollution et au manque d’hygiène qui règnent dans les villes. Il s’en prend durement aux déviances telles l’altération des aliments et les habitudes occidentales, comme celle de boire du thé, introduite dans les villages du Panjab par d’anciens soldats19, ou du soda. À propos de ce dernier, le Bābā raconte à l’avocat comment, une fois, son épouse et lui avaient si soif pendant un voyage en train qu’ils songèrent à boire du soda. Mais ils y renoncèrent en observant, avec un profond dégoût, que le vendeur de soda portait des habits maculés et avait les mains sales, et qu’il servait le soda dans le même verre à un homme bien né (sāhib-jī) et à un homme de peu (lālā-jī), aux personnes éduquées (bābū) et aux malades (I.20, p. 135). Selon le Bābā, parce que les Panjabis ont dévié de leur saine alimentation à base de blé et de produits laitiers, il se sont affaiblis physiquement : « Comme ça, j’ai l’air costaud, dit-il, mais je suis plus petit que mon père » (I.20, p. 140). C’est pourquoi le Bābā loue avec nostalgie le bon vieux temps. Il propose aussi des solutions pour parvenir à une vie plus simple et plus sincèrement religieuse :

Le divin Gurū Nānak, quand il prêchait la vraie religion,
enseignait aux gens ces principes :

Faites votre travail,
Partagez-en le fruit
Et méditez sur le Nom20.

17Bābā Naudh Siṅgh lui-même n’agit pas différemment, offrant à ses coreligionnaires le modèle d’une identité renouvelée, « purifiée » : il peine à la tâche, aide les autres de toutes sortes de façons et médite régulièrement sur le Nom, répétant : « Vāhigurū » (« Gloire au Gurū ! »), nom par lequel les Sikhs invoquent Dieu21.

Le retour aux sources : Bābā Naudh Siṅgh et les Janam-Sākhī

18Par ce choix de la vie dans le monde, du travail et du service, par cette pratique personnelle et intérieure de la religion tout comme par ses prêches et ses triomphes dans les controverses religieuses, Bābā Naudh Siṅgh évoque fortement le Nānak des Janam-sākhī, lui-même régulièrement appelé Bābā dans ces textes, avec lesquels la fiction de Bhāī Vīr Siṅgh entretient de frappants parallèles en termes de visée et de fonction.

Visée et fonction

19Comme les hagiographies des traditions soufies et bhaktiques, les Janam-sākhī ont pour fin, comme l’a montré McLeod en distinguant visée et fonction, de mettre auditeurs et lecteurs sur le chemin du salut22. Dans le contexte du « néo-sikhisme » de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle, Bābā Naudh Siṅgh vise un objectif similaire, présentant certains des traits distinctifs qui caractérisent la voie du salut dans les Janam-sākhī. Ainsi les discours du Bābā et de ses disciples – son épouse, le médecin et Subhāg – insistent-ils fortement sur les principes fondamentaux du sikhisme que sont la soumission à l’ordre divin, la méditation sur le Nom, la participation aux congrégations de fidèles (satisaṅgat) et le chant d’hymnes en commun (kīrtan). Ces deux dernières pratiques, sur lesquelles insistent tant les Janam-sākhī, sont présentes à trois niveaux dans Bābā Naudh Siṅgh23 d’une part, le personnage principal et ses proches s’y adonnant régulièrement ; d’autre part, il en va de même pour un personnage appartenant à une histoire dans l’histoire comme la belle-mère de Gurū Gobind dans « Sept Nuits terribles » ; enfin, le narrateur lui-même, à sa façon, récite la gurbāṇī24 en la citant dans l’épigraphe de plusieurs chapitres de son ouvrage.

20Deux autres caractéristiques de la voie du salut dans les Janam-sākhī ont une grande importance dans Bābā Naudh Siṅgh : l’enseignement et le darśan au sens de « vision » salutaire du Gurū25. Cette vision, dans le livre de Bhāī Vīr Siṅgh, est de trois sortes. Au niveau le plus évident, la seule vue du Bābā a par elle-même un effet puissant. Tel est par exemple le cas lorsque Bābā Naudh Siṅgh rejoint les Musulmans du village rassemblés autour du « vénérable » Saīf Dīn qui incite à la division communaliste. Voyant le Bābā tout rayonnant d’amour, l’assemblée s’exclame : « Le Bābā est venu, le Bābā est venu ! », leurs visages s’illuminent et ils invitent l’arrivant à s’asseoir parmi eux. Le prédicateur lui-même est ébranlé et change aussitôt de sujet (I.10, p. 29). Une vision plus mystérieuse se produit quand le bel et jeune ermite sikh sauve Jamnā de la noyade dans la Ravi, la convainc de garder foi en l’humanité et de rejeter doute et égocentrisme, lui offre un livre de prières et la rebaptise Subhāg. La jeune veuve, en l’écoutant, connaît une douce et paisible extase. Quand elle revient à elle, l’ermite a disparu, remplacé par une vieille femme qui l’emmène chez Bābā Naudh Siṅgh (I.7, pp. 11-20). Enfin, Bābā Naudh Siṅgh lui-même offre à ses lecteurs une vision de l’éminent Bābā, sur la personnalité duquel ils sont implicitement invités à modeler la leur.

21On est là très proche du but principal des narrateurs des Janam-sākhī : construire une interprétation sotériologique de la vie de Gurū Nānak et un mythe autour de sa personne (McLeod 1980 : 243). Le récit de Bhāī Vīr Siṅgh propose en effet une interprétation analogue de la vie du Bābā. Ce personnage peut être lu comme une tentative pour créer un mythe pour un nouvel âge : celui d’un guide charismatique, capable d’une part de tirer d’un sikhisme prétendument pur et originel des solutions à tous les problèmes de la vie contemporaine, et d’autre part d’offrir un modèle d’engagement social, de profonde religiosité et de mode de vie sikh idéal (travail, partage, méditation).

22En termes de fonction, des textes comme Bābā Naudh Siṅgh jouèrent au sein de l’élite sikhe sensible aux idées du Tat Khālsā le rôle d’une importante référence commune, comme en leur temps les Janam-sākhī en offrant aux Sikhs pour point d’ancrage de leur loyauté le mythe du premier maître de leur « communauté ». Dans le contexte du mouvement réformiste de la Siṅgh Sabhā, Bābā Naudh Siṅgh et Rāṇā Sūrat Siṅgh comptèrent parmi les ouvrages les plus diffusés et qui, à la différence de brûlots négatifs comme le fameux Ham hindū nahĩ [Nous ne sommes pas hindous] de Kāhn Siṅgh Nābhā26, contribuèrent efficacement à imposer le modèle positif d’une nouvelle identité sikhe (Matringe 1996a : 60).

Structure

23Présentant de fortes analogies en termes de visée et de fonction, Bābā Naudh Siṅgh et les Janam-sākhī partagent aussi des caractéristiques structurelles, qu’il s’agisse de tout le texte ou de ses épisodes. Concernant leur architecture globale, les Janam-sākhī peuvent donner à première vue l’impression de former un corpus étonnamment foisonnant. Mais à y regarder de plus près, il apparaît que les diverses traditions dites Bālā, Purātan, Ādi-sākhī, Mihrbān, Gyān-ratnāvalī et Mahimā Prakāś puisent à un même répertoire d’épisodes dans lesquels se mêlent anecdotes et discours27. Concernant la composition, une tradition de Janam-sākhī est fondamentalement une façon particulière d’assembler entre eux les épisodes ou les groupes d’épisodes. Dans tous les cas, la structure d’ensemble est très lâche : on passe d’un épisode à l’autre sans transition, ou avec des formules comme : Sākhī sampūran hoī. Sākhī hor calī (Une histoire est finie. Voici une autre histoire).

24Initialement publié en feuilleton dans un magazine, Bābā Naudh Siṅgh présente les même caractéristiques. D’une part, on l’a vu, le récit consiste en une succession d’épisodes et de groupes d’épisodes reliés les uns aux autres de façon plutôt lâche. D’autre part, et conséquemment, il n’y a guère dans l’œuvre d’intrigue à proprement parler, mais bien plutôt, comme dans les Janam-sākhī, une succession d’anecdotes et de discours.

25L’analogie structurelle est la même pour les plus petites unités du récit, qu’il s’agisse du schème narratif typique de chaque épisode ou de la création de contextes pour la gurbāṇī.

26Dans un épisode standard des Janam-sākhī, Gurū Nānak arrive quelque part, se trouve confronté aux fidèles d’une autre religion et, par ses discours et sa poésie, les convainc de la supériorité de la voie sikhe d’accès au salut et de la nécessité de s’en faire les apôtres. Or, comme on l’a vu, la séquence qui fait se succéder confrontation, prédication et conversion est caractéristique aussi de Bābā Naudh Siṅgh. Semblablement, la perfection du Bābā et son charisme jouent dans le récit de Bhāī Vīr Siṅgh le même rôle structurel que les miracles par lesquels sont assez souvent opérées les conversions dans les Janam-sākhī. Mais alors que, dans les Janam-sākhī, Nānak voyage pour propager ce qui, à l’époque de ces hagiographies, était devenu, d’une forme de la bhakti dite nirguṇa des Sant, une nouvelle religion, dans Bābā Naudh Siṅgh, on vient au village du Bābā. Il en résulte un fort contraste entre d’une part une jeune religion conquérante et, de l’autre, un îlot de vie personnelle, sociale et religieuse idéale, résistant avec succès aux agressions, et où les ennemis deviennent des alliés grâce au charisme du Bābā. On peut être tenté de rapporter cette différence au fait que, pour les intellectuels de la Siṅgh Sabhā, le traitement de faveur dont jouissaient les Sikhs dans la Pax Britannica avant la première guerre mondiale leur offrait de bonnes conditions pour purifier et revivifier leur religion, tandis qu’ils étaient néanmoins conscients de la menace que faisaient peser sur leur tradition les progrès de la modernité occidentale.

27Outre ces analogies de composition et de structure des épisodes, Bābā Naudh Siṅgh présente un autre trait commun avec les Janam-sākhī. Ces dernières se caractérisent en effet par l’invention de contextes de composition pour les hymnes de Nānak et parfois même, de manière anachronique, pour des poèmes de ses successeurs. La rencontre avec Kaliyug est un exemple commun à toutes les traditions de Janam-sākhī28. Dans la Purātan Janam-sākhī éditée par Bhāī Vīr Siṅgh29, après avoir soumis les magiciennes et leur reine Nūr Śāh qui régnaient sur le pays de Kāvarū, Gurū Nānak et son fidèle barde Mardānā se reposent dans la jungle. Sur ordre de Dieu, au milieu de phénomènes naturels qui terrifient Mardānā, apparaît Kaliyug, sous la forme d’un démon géant. Mais au fur et à mesure qu’il s’approche de Nānak, il se trouve réduit à la taille d’un humain. Saluant respectueusement le Gurū, il lui dit :

– Accepte quelque chose de moi […].
– Qu’as-tu à m’offrir ? demanda alors Gurū Bābā.
– Ce que tu voudras, répondit Kaliyug. Si tu le demandes, je te construirai
un palais fait de perles et constellé de rubis […].
Le Gurū chanta alors un hymne en rāg Srī :
« Si un palais se dressait fait de perles et constellé de joyaux,
Délicieusement oint de musc, de safran, d’aloès et de santal,
Puissé-je, en le voyant, ne pas sombrer dans l’oubli de tout et ne pas faillir
à me remémorer Ton Nom !
Sans Dieu, que mon âme soit brûlée et consumée !
Me tournant vers mon Gurū30, je vis qu’il n’était pas d’autre séjour pour moi. »31

28Entendant cela, Kaliyug surenchérit, jusqu’à proposer tout son royaume ; mais chaque fois, Nānak refuse. Kaliyug demande finalement au Gurū ce qu’il veut, et Nānak lui répond qu’il souhaite seulement obtenir la sécurité pour ses Sikhs, en récompense de quoi le démon obtiendrait le salut. Kaliyug acquiesce au vœu du Gurū et tombe à ses pieds.

29Un processus analogue s’observe dans Bābā Naudh Siṅgh, et il y est même un passage où un autre contexte est inventé pour citer l’hymne de Nānak cité ci-dessus. L’épisode en question, déjà mentionné plus haut, est celui du Musulman arrêté pour avoir été mensongèrement accusé par un pasteur d’agression sur la personne de son épouse. Le Bābā se rend chez l’évêque32 pour obtenir son intervention. Le dignitaire accepte et, après avoir écrit une lettre à la police, entraîne le Bābā dans son salon :

En y pénétrant, le Bāba oublia sa fatigue. La pièce était fraîche, les murs d’un doux bleu satiné, il y avait là de belles statues, d’étonnants rideaux aux portes, des chaises européennes, des tapis iraniens sur le sol : c’était une image du paradis. À voir ce lieu, on ne pouvait s’empêcher de penser qu’il y avait un paradis sur terre. Combien d’actes méritoires avaient valu tout cela à cet homme ? Mais le Bābā changea bientôt de disposition et entreprit une récitation intérieure :
« Si un palais se dressait fait de perles et constellé de joyaux [...] » [I.11, pp. 40-41]

30Grâce à l’intervention de l’évêque, Rãjhā le Musulman est relâché. Enfin, l’évêque se rend au village et le mensonge du pasteur est découvert. Mais le Bābā obtient qu’il soit pardonné. Ainsi, un contexte typiquement moderne a été imaginé pour citer l’hymne même auquel l’épisode de Kaliyug dans les Janam-sākhī invente une contexte de création. Mais alors que, chanté par le Gurū poète, l’hymne en question a un effet immédiat sur son interlocuteur, quand il est remémoré par un personnage du xx^e siècle, il l’aide à rester fidèle à sa religion.

31Comparer ainsi un épisode de Bābā Naudh Siṅgh avec une sākhī traditionnelle contribue à révéler une autre visée du récit de Bhāī Vīr Siṅgh. De même que les Janam-sākhī recouraient à l’invention de contextes pour contribuer à l’explication du contenu des hymnes de Nānak, le fait de créer pour eux de nouveaux contextes et les mettre dans la bouche ou l’esprit d’un porte-parole engagé dans la réforme sociale et religieuse contribue à affirmer en même temps leur pertinence présente et leur valeur éternelle.

Identité sikhe et histoire

32De telles analogies posent la question des situations historiques respectives des Janam-sākhī et de Bābā Naudh Siṅgh. La grande époque des Janam-sākhī, entre la fin du xvi^e et la fin du xviii^e siècle, est celle où des changements, liés notamment à la diffusion du sikhisme, transformèrent son état premier de communauté mystique assez peu organisée. La nécessité d’une organisation temporelle plus forte et l’absorption dans la communauté de plus en plus de fidèles, d’origines sociales diverses, engendrèrent le besoin de nouveaux facteurs de cohésion au nombre desquels figurent, on l’a vu, les Janam-sākhī.

33Mais la prééminence accordée au mythe de Gurū Nānak, dans des circonstances historiques de plus en plus marquées par les conflits armés, céda graduellement le pas à l’autre pôle charismatique du sikhisme : la figure militante de Gurū Gobind. C’est ainsi qu’au temps de la conquête du Panjab par les Sikhs dans la seconde moitié du xviii^e siècle, comme le besoin se faisait sentir dans la communauté d’un code de conduite plus adapté, se développèrent aux dépens de la popularité des Janam-sākhī deux nouvelles branches de la littérature religieuse des Sikhs : les Rahit-nāmā, « manuels de code », qui codifiaient les nouvelles normes de comportement, et les Gur-bilās, « plaisir du Gurū », qui chantent les hauts faits guerriers de Gurū Hargobind et Gurū Gobind33. Toutes deux manifestent un tournant radical vers une forme de prédominance de la mythologie de Gurū Gobind dans le sikhisme.

34En un sens, l’histoire du Panth peut être vue comme une oscillation entre ces pôles. Et après la chute du royaume sikh du Panjab, dans le contexte de la Pax Britannica et de la présence chrétienne, quand des œuvres missionnaires comme les Bāibal dīã kahāṇīã, « histoires de la Bible », proposaient une image forte et attirante de Jésus (Matringe 1985 : 428), le besoin se fit sentir dans les cercles intellectuels sikhs de revivifier l’image charismatique de Gurū Nānak. Ce fut l’un des objectifs que s’assignèrent les membres du Tat Khālsā et, à travers eux, les Siṅgh Sabhā. Bābā Naudh Siṅgh fut, malgré ce qui peut apparaître comme des défauts rédhibitoires à un lecteur européen d’aujourd’hui, la contribution littéraire majeure à cette fin. Quant à l’image de Gurū Gobind, elle resta bien sûr présente, mais désormais plus à l’arrière-plan et liée à la reconstruction de l’histoire sikhe par les sabhaïtes et à leurs efforts pour codifier une nouvelle identité sikhe (McLeod 1984 : 11 -13 ; 1989b : 62-81). Semblablement, dans Bābā Naudh Siṅgh, il est parfois fait allusion à Gurū Gobind, mais comme à distance – dans l’histoire des « Sept Nuits terribles » par exemple – ou comme en passant. Ainsi, quand le Bābā, se remémorant avec nostalgie le bon vieux temps, se réfère à la parole fameuse de Nānak : « Faites votre travail... », il ajoute que Gurū Gobind institua le Khālsā « de façon que chacun pût prêter attention d’une part à la création divine et d’autre part à l’action juste » (I.20, p. 139).

Un récit exemplaire

35Replacer Bābā Naudh Siṅgh dans le contexte idéologique où il fut écrit permet ainsi de mieux comprendre sa proximité sémantique et structurelle avec les Janam-sākhī ainsi que la signification historique de la reviviscence du mythe de Gurū Nānak. Il reste toutefois à explorer la relation entre la visée du livre et sa forme.

36Il est impossible d’appeler Bābā Naudh Siṅgh un roman au sens que l’on a donné à ce mot du xix^e au milieu du xx^e siècle : il n’est pas fondé sur une esthétique de la plausibilité et ne raconte pas l’histoire de personnages donnés comme « réels » et « vivant » dans un monde correspondant, du moins virtuellement, à celui de l’expérience quotidienne du lecteur34. Sa structure est si lâche, ses personnages si stéréotypés et son intrigue si mince que le livre ne peut être qualifié non plus de roman à thèse, au sens d’une fiction combinant narration captivante et démonstration, art du récit et doctrine, et recourant à la fiction pour chercher à imposer une « vérité » particulière et peut-être aussi une façon de vivre spécifique35.

37En fait, avec Bābā Naudh Siṅgh, on est structurellement et fonctionnellement bien plus proche de récits exemplaires comme les Janam-sākhī ou même les exempla de l’Europe médiévale, qui, les unes et les autres, utilisaient des histoires préexistantes en vue de leur seule interprétation36. Ainsi, dans plusieurs épisodes de Bābā Naudh Siṅgh, une histoire est racontée et interprétée, et il s’ensuit, de façon explicite ou implicite, une injonction. À ces niveaux narratif, interprétatif et pragmatique correspondent des formes discursives appropriées : narrative pour la fable (ex. : l’Ārya Samājī insulte les Gurū Sikhs, blessant ses auditeurs sans pour autant les convaincre), interprétative quand un commentaire donne le sens de l’histoire (l’Ārya Samājī a échoué parce que la haine était au fondement de son sermon) et pragmatique quand une règle d’action s’impose à partir de cette interprétation (« Prêchez une religion d’amour, et faites-le avant tout par votre comportement »). Parfois, l’interprétation et l’injonction peuvent manquer, comme au chapitre iii quand Jamnā suit le faiseur de miracles ou au chapitre v quand elle est de force convertie à l’islam et sur le point d’être mariée au maulvī. Mais l’histoire est chaque fois si « exemplaire » qu’elle va sans dire.

38Une fois que Jamnā est devenue Subhāg et vit au village, la plupart des injonctions sont effectivement énoncées par le Bābā et tirent leur efficace de son charisme : « gardez le village propre », « ne soyez pas égocentriques », « travaillez, partagez et méditez sur le Nom », « participez aux satisaṅgat », etc. Mais derrière le dialogue entre le personnage principal et ses interlocuteurs s’en cache un autre, entre le narrateur (qui ne fait qu’un, ici, avec l’auteur) et le lecteur, qui, comme toujours dans un récit exemplaire, est censé être bien au fait de la doctrine prêchée. Ainsi, en mettant en scène le Bābā, le narrateur manifeste son projet de changer le cœur du lecteur et ses actions. Écrivant un récit exemplaire à propos d’un personnage charismatique, il exerce son propre charisme, se servant comme d’outils de sa compétence doctrinale, de son talent littéraire et de son prodigieux sens de la langue. Ce dernier aspect mériterait une étude particulière, qui n’est pas de mise ici. On se contentera de dire que Bābā Naudh Siṅgh est le premier récit panjabi moderne en prose de cette ampleur. Par ce récit, Bhāī Vīr Siṅgh, après de premières tentatives dans sa trilogie « historique » (Matringe 1985 : 429), a apporté une contribution majeure à la création d’un idiome littéraire fondé sur le parler dit mājhī, « central », de Lahore et d’Amritsar, proche de la langue parlée37, avec son lot de vocables arabo-persans, d’une remarquable souplesse syntaxique et d’une grande richesse lexicale. C’est cet idiome qui, grâce aux efforts de Bhāī Vīr Siṅgh et de ses émules, a donné naissance au panjabi contemporain standard, langue de l’école, des media, de la littérature et du cinéma au Panjab indien.

39Dans ce type de relations avec son lecteur, Bhāī Vīr Siṅgh suivait l’exemple des narrateurs des Janam-sākhī, produisant avec Bābā Naudh Siṅgh le dernier chef-d’œuvre panjabi de la tradition des anecdotes religieuses didactiques qui connut une durable fortune au Panjab comme en d’autres régions de l’Inde. Mais dans le contexte de la présence coloniale, des controverses religieuses qui faisaient rage à l’époque et de l’impact grandissant de la littérature européenne sur les attentes de l’élite panjabie éduquée, il opéra aussi une transformation radicale de ce genre traditionnel, inventant une nouvelle langue littéraire et imaginant des situations contemporaines et un héros moderne, doué d’un charisme analogue à celui de Gurū Nānak, mais l’utilisant pour affronter des problèmes sociaux et religieux typiques de son temps. Comme Rāṇā Sūrat Siṅgh dans le domaine de la poésie, Bābā Naudh Siṅgh est un phénomène à part dans l’histoire de la littérature panjabie, une sorte de classique à la fois post-traditionnel et pré-moderne, un tardif et complexe exemplum, qui apporta une contribution littéraire unique à l’effort durable et finalement réussi de la Siṅgh Sabhā pour faire prévaloir une nouvelle identité sikhe.

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