Des usages de l’histoire et de la linguistique.
Dans le débat sur les identités à Sri Lanka
p. 91-123
Résumés
Dans le contexte du conflit séparatiste tamoul, le débat sur les identités est devenu à Sri Lanka un enjeu majeur, autour duquel s’affrontent « primordialistes » et « modernistes » à coups d’arguments historiques et linguistiques. L’île se distingue du sous-continent par la présence d’une tradition historiographique ancienne dont la production par les moines bouddhistes n’était pas étrangère à des préoccupations identitaires, ainsi que d’un matériau archéologique dense, utilisés depuis plus d’un siècle par les promoteurs du nationalisme singhalais. Elle s’en différencie aussi par le rôle plus grand que jouent la langue et l’écriture dans la fixation des identités à la période contemporaine. Cette contribution vise à dégager dans une perspective critique les thèmes les plus significatifs de ces controverses, en y ajoutant quelques réflexions inédites concernant les jeux identitaires manifestés à travers les pratiques onomastiques.
History and Linguistics in the debate on identities in Sri Lanka
In the context of the Tamil separatist conflict in Sri Lanka, the debate on identities is presently a major issue opposing ‘primordialists’ and ‘modernists’ on the basis of historical and linguistic arguments. Specific features distinguishing the island from the subcontinent are of special relevance: an ancient tradition of historiography produced by identity-conscious Buddhist monks and a dense archaeological material, reemployed by the modem promoters of Sinhalese nationalism; and the greater emphasis on languages and scripts in the definition of identities in the modem period. This paper critically reviews the most significant arguments of the debate, together with some original remarks on onomastic practices as identity plays and ploys.
Texte intégral
1Dans le contexte du conflit séparatiste tamoul qui ébranle depuis les années 1980 le système politique à Sri Lanka, et qui attise les sentiments d’appartenance communautaire de la majorité singhalaise comme des minorités tamoule et musulmane, un très vif débat s’est institué sur la question des identités dites ethniques. Schématiquement, il oppose les thèses des « primordialistes » qui défendent la conception selon laquelle le conflit actuel reproduit un antagonisme fondamental constitutif d’identité – remontant à l’Antiquité, ancré dans une mémoire collective transmise de façon ininterrompue, à travers une langue (le singhalais par opposition au tamoul) et une religion (le bouddhisme theravāda par opposition à l’hindouisme shivaïte), et les thèses des « modernistes », qui considèrent que les identités actuelles sont le fruit d’une évolution récente – esquissée entre le xe et le xiiie siècle, mais qui n’aurait pris forme pour l’essentiel qu’à la période coloniale. Plus récemment, un petit groupe de « post-modernistes » s’est efforcé de dépasser le débat en cherchant à « déconstruire » le discours sur les identités.
2Ces controverses sont familières dans le paysage intellectuel de l’Asie du Sud contemporaine ; mais l’ampleur et l’acuité qu’elles ont prises à Sri Lanka découlent d’un trait culturel spécifique qui distingue l’île du continent : l’existence d’une production historique continue depuis le ve siècle de l’ère commune, qui fournit au débat à la fois un matériau et un argument – absents du domaine indien mais présents dans le domaine européen où la réflexion sur les identités collectives avait pris son essor à la période romantique. L’écriture de l’histoire par les lettrés de Sri Lanka, en l’occurrence des moines bouddhistes, semble avoir été le moyen le plus efficace pour légitimer un discours identitaire. Cette croyance aux vertus du recours au passé reste dominante de nos jours chez les chercheurs et chez les curieux, en dépit des controverses et des doutes des historiens de métier. Mais l’importance respective accordée aux différents éléments constitutifs d’identité a changé : la langue, imaginée comme un invariant ayant échappé aux vicissitudes de l’histoire, a pris la première place – c’est un second trait spécifique de Sri Lanka par rapport à la situation de l’Inde où la religion reste le critère primordial d’appartenance communautaire.
3La présente contribution vise à dégager les arguments les plus significatifs de ces controverses à partir des publications des principaux protagonistes ; on y ajoutera quelques considérations personnelles dans la perspective du questionnement sur les identités qui est le fil directeur de ce recueil1.
Acteurs et arguments du débat contemporain
4Les conceptions essentialistes sont implicitement à la base de toute la production historique nationaliste, qui culmine dans l’œuvre de Senarat Paranavitana, le célèbre épigraphiste et archéologue des années de l’indépendance, œuvre résumée dans l’histoire universitaire de Ceylan parue en 1959 et réimprimée partiellement en 1993 (University of Ceylon, 1959-1960). Elles s’expriment aussi dans les études sur le bouddhisme theravāda de Heinz Bechert (1978) dont les travaux s’inscrivent dans la tradition de la philologie allemande illustrée par Wilhelm Geiger, le traducteur des chroniques de Ceylan. Pour ces auteurs, l’identité singhalaise-bouddhiste, qualifiée de « nationale », est constituée dès l’implantation du bouddhisme dans l’île au iiie siècle avant l’ère commune, et s’exprime naturellement dans les chroniques rédigées huit siècles plus tard mais issues d’une tradition culturelle immuable.
5Dès la fin des années 1960, les chercheurs de l’université de Peradeniya près de Kandy – la première du pays – commencent à débattre de ces questions dans le cadre d’un séminaire informel animé par des historiens (tels K.M. De Silva, A. Wickremaratne et M. Roberts) et des anthropologues (tels G. Obeyesekere et H.L. Seneviratne). La crise universitaire des années 1970 les disperse ; leurs contributions les plus importantes sont publiées en 1979 (Roberts, ed., 1979) puis réimprimées et enrichies par de nouveaux articles (Roberts 1997-1998) ; la plupart des auteurs ne prennent pas à l’époque des positions tranchées mais apportent de nombreux éléments épistémologiques et factuels au débat.
6Les thèses modernistes s’affirment après la publication en 1979 d’un long article de R.A.L.H. Gunawardana (1979), historien de l’Antiquité, professeur à l’université de Peradeniya, dont les perspectives théoriques sont proches de celles d’Eric Hobsbawm et de Romila Thapar. The People of the Lion a été réimprimé à plusieurs reprises, et complété à la lumière des débats qu’il a suscités (Gunawardana 1994 ; 1995), au point de devenir un texte classique. Les études publiées par les chercheurs de la Social Scientists Association de Colombo (Social Scientists Association 1984 ; Abeysekera & Gunasinghe 1987) s’inspirent largement de cette approche, ainsi que les articles rassemblés par J. Spencer (ed., 1990), qui donnent une visibilité internationale au débat. Plusieurs chercheurs basés aux États-Unis, tels S.J. Tambiah (1992) et John Rogers (1994), ont repris ces thèses tandis que d’autres gardaient leurs distances en les réinterprétant dans la perspective de l’anthropologie culturelle à la suite de Gananath Obeyesekere ([1979] 1997), ainsi Steve Kemper (1991) et E. Valentine Daniel (1996). D’autres anthropologues comme Bruce Kapferer (1988), en analysant ce qu’ils qualifient d’ontologie de l’identité singhalaise, s’écartent sensiblement des perspectives des modernistes tout en retenant le postulat selon lequel les identités sont construites.
7Les thèses essentialistes n’ont été articulées explicitement qu’en réponse aux arguments développés depuis les années 1980 par les modernistes, leur principal porte-parole étant un professeur de langue et littérature singhalaises à Peradeniya, K.N.O. Dharmadasa (1976,1992a, 1992b), qui avait déjà contribué au débat dans les années 1970 ; ses publications sont accueillies par l’International Centre for Ethnie Studies de Kandy dirigé par l’historien Kingsley De Silva, qui ne s’est pas rallié à ces théories (De Silva 1998) mais n’en est pas moins accusé de chauvinisme singhalais par certains modernistes. Largement relayés par la presse singhalaise de l’île, ces arguments ont connu un grand succès chez les adeptes de la « pensée nationale » (Jāthika Chintanaya) qui taxent les modernistes d’inauthenticité et voient dans leurs théories la marque de l’impérialisme culturel de l’Occident. Le débat s’est déplacé sur le terrain de la politique dans le contexte de la guerre qui oppose les militants séparatistes tamouls au Gouvernement de Colombo, les modernistes étant accusés de saper le moral des Singhalais et de fournir des arguments aux Tamouls : les études de R.A.L.H. Gunawardana, étiqueté comme marxiste cosmopolite, et les ouvrages de S.J. Tambiah et de S.J. Wilson, universitaires américains d’origine tamoule sri-lankaise, ont été la cible d’attaques extrêmement violentes (cf., par exemple, Dharmadasa 1996)2.
8La critique « post-moderne » est l’œuvre d’un groupe de jeunes chercheurs formés pour la plupart dans les universités américaines, et qui s’inspirent largement des thèses de Ron Inden et de Partha Chatterjee (1994). Leurs études ont été publiées depuis 1995 par la Social Scientists Association (notamment Jeganathan & Ismail, eds., 1995). En réduisant à un discours idéologique l’argumentation essentialiste mais aussi celle des modernistes, ils questionnent la validité même de la recherche historique et du discours identitaire qui lui serait consubstantiel. Plus explicitement que Spencer (ed., 1990), ils accusent l’historicisme d’avoir fourni un aliment essentiel aux conflits contemporains. Ils se proposent donc de « déhistoriciser l’histoire » et de « larguer les amarres identitaires » pour désamorcer les conflits, et affirment la possibilité d’une telle démarche en analysant des situations vécues de fluctuation, de « jeu » ou de flou identitaires.
La production des chroniques et les identités anciennes
9Antérieurement à la période coloniale, le discours sur le passé a couramment servi de matériau pour la construction des identités : les lettrés se référaient non à des mythes intemporels comme en Inde, mais à des chaînes d’événements temporels (réels ou imaginaires).
10La première partie de la grande chronique de Ceylan (Mahāvaṃsa)3 a été rédigée en pāli au début du vie siècle de l’ère commune, à partir de récits plus anciens en singhalais et en pāli (Dīpavaṃsa) transmis dans le milieu monastique, où l’on conservait des listes dynastiques mentionnant les donations des rois au saṃgha (communauté des fidèles bouddhistes). Pour ces lettrés, appartenant à la tradition orthodoxe du Theravāda, qui vivaient à une époque où la survie du bouddhisme commençait à poser problème en Inde, il s’agissait de légitimer une conception politico-religieuse établissant un lien indissoluble entre le pouvoir monarchique et le saṃgha. Pour ce faire, ils élaborèrent des narrations historiques et choisirent des épisodes susceptibles d’établir symboliquement la durée du bouddhisme dans l’île, d’en montrer l’enracinement historique et d’en illustrer la défense.
11Le premier mythe identitaire s’inscrit dans un synchronisme extrêmement suggestif, qui fait coïncider deux « événements » parfaitement disparates : la mort du Bouddha, et la conquête de l’île par des colons nord-indiens sous la direction d’un prince nommé Vijaya. Le sens de ce synchronisme est explicité dans le texte lui-même par les dernières paroles attribuées au Bouddha, qui demande au dieu Sakra de veiller à l’établissement de sa doctrine dans l’île, tâche confiée à Vijaya et à ses descendants. À ce stade de la narration, l’implantation du bouddhisme est représentée à l’état virtuel, ce qu’exprime par ailleurs le récit des visites mythiques du Bouddha dans l’île, la dernière s’étant terminée par une ascension depuis le sommet d’une montagne (Sri Pada) qui est censée garder l’empreinte de son pied – un signe d’absence autant que de présence dont la symbolique est proche de la signification originelle du bouddhisme.
12À la suite, deux récits montrent la réalisation de cette prophétie : l’un rapporte l’arrivée de Mahinda, envoyé de l’empereur Maurya Aśoka, et le succès de son prêche de la Doctrine de l’Éveillé auprès de Tissa, le roi d’Anuradhapura, et de sa cour ; l’autre, plus significatif encore, raconte comment une religieuse bouddhiste, Saṃghamitta, apporte dans l’île un rejet de l’arbre de la bodhi qui prend racine dans le sol d’Anuradhapura. La plantation de figuiers sacrés dans tous les lieux consacrés de l’île à partir de ce plant fertile représente le rituel fondamental d’établissement, de croissance et de multiplication du bouddhisme.
13Enfin un dernier récit significatif du Mahāvaṃsa évoque le passage de l’implantation à la (re)fondation du bouddhisme, au sens architectural du terme : le prince Duṭṭhagāmaṇī, célébré comme un guerrier indiscipliné (c’est le sens de son nom) mais ardent défenseur du bouddhisme, entreprend une guerre de reconquête contre le roi Eḷāra, présenté comme un usurpateur sud-indien vertueux mais hérétique. À l’issue de sa victoire, Duṭṭhagāmaṇī cherche à se racheter de ses actes de violence en construisant des stūpa, reliquaires monumentaux qui ont pour effet de fixer le site de l’ensemble monastère-palais : leur édification est consacrée par un rituel d’installation de reliques du Bouddha qui ont pour fonction de protéger le pouvoir et la cité. Dans le contexte indien brahmanique, un tel épisode digne du Mahābhārata aurait reçu un traitement purement mythique ; dans le contexte culturel bouddhique, il prend la forme d’une épopée historique dont le héros laisse des traces tangibles qui relient le passé au présent.
14Bechert (1978), Seneviratne (ed., 1989b) et, plus en détail, Kemper (1991) s’accordent pour affirmer que la rédaction du Mahāvaṃsa, création littéraire homogène élaborée dans le milieu monastique du Mahā Vihāra de tradition theravāda, à Anuradhapura, répondait à un souci d’affirmation d’une identité bouddhiste par recours au passé, quand étaient privilégiés les épisodes et les personnages mythiques ou historiques incarnant le mieux cette fidélité à la tradition. Il s’agit d’une historiographie édifiante (aux deux sens du terme) qui a pour but de conforter le sentiment d’appartenance des fidèles, « en éveillant leur joie et leur émotion » comme l’exprime le verset identique qui clôt chaque chapitre (« ici se termine le énième chapitre intitulé et compilé pour éveiller la joie sereine et l’émotion des fidèles »).
15Mais les avis divergent sur la nature du contenu identitaire. Selon Bechert (1978 : 7-8), la rédaction des chroniques répond à une volonté politique de « propagation d’un concept d’identité nationale liée clairement à une tradition religieuse, c’est-à-dire l’identité singhalaise bouddhiste […] assez proche du nationalisme moderne avec ses conceptions d’une nation unie par des traditions linguistiques, culturelles et religieuses communes ». Les textes en singhalais dont serait tirée la version pāli qui nous est parvenue, auraient été composés, selon Bechert, lorsque la monarchie singhalaise se relevait de périodes d’usurpation du pouvoir par des rois tamouls.
16Selon Gunawardana (1979), il n’existe aucune identité nationale singhalaise à l’époque de la rédaction du Mahâvaṃsa. L’appellation Sinhala n’inclut initialement que l’aristocratie, les clans royaux et leur entourage proche, de rang ksatriya ; le mot, rarement employé dans les inscriptions et les textes les plus anciens, exclut les populations aborigènes et les groupes d’artisans et de serviteurs venus pour la plupart d’Inde du Sud ; il serait en quelque sorte l’équivalent local de l’appellation indienne plus tardive de Rajput. La référence au passé s’adresse à la seule monarchie singhalaise, à qui il s’agit d’inculquer le sens de ses responsabilités, la protection du bouddhisme theravāda, en lui rappelant le caractère ininterrompu et la singularité de la tradition.
17Par contre, Kemper (1991 : 6) affirme que la vision « nationaliste » du passé n’est pas pure invention moderne. Dans le chapitre qu’il consacre aux « usages passés du passé », il soutient que la chronique utilise le passé pour « textualiser des formes variées d’identité sociale », un souci propre selon lui aux moines de l’école theravāda habités par l’impératif de continuité dans la transmission du message et des règles de discipline, dans une culture où – contrairement à celle de l’Inde brahmanique – la transmission orale est perçue comme fragile, et où le recours précoce à l’écrit répond à la préoccupation de conserver un héritage que seuls les moines peuvent léguer.
18Dans le recueil d’études rassemblées et introduites par Seneviratne, Gananath Obeyesekere (1989) propose une analyse plus complexe de l’élaboration des chroniques, en étudiant à travers l’épisode d’un anti-héros, Kassapa, le roi parricide établi à Sigiriya, le processus par lequel se combinent ou se confrontent les récits officiels et les mythes populaires. La création culturelle n’est pas selon lui l’œuvre des seuls lettrés, mais la production continue de tout un peuple, dans laquelle l’élite fait un choix et propose des interprétations propres à conforter un projet identitaire.
19Indépendamment de l’histoire « officielle », la tradition orale a depuis longtemps élaboré des récits divergents visant, par exemple, à légitimer le processus d’intégration des populations originaires du Sud de l’Inde dans la société insulaire : le thème existait déjà en filigrane dans l’histoire de Vijaya faisant venir de Madurai des familles « appartenant aux dix-huit guildes » (Seneviratne 1989a : 11 ; Tambiah 1992 : 133), mais n’avait pas été développé dans le Mahāvaṃsa. Sous une forme différente, des récits de peuplement, qui répondaient aux interrogations identitaires des « subalternes », trouvent leur place dans les chroniques dites mineures, rédigées en singhalais après le xiiie siècle. En outre, ils ont longtemps survécu dans les rituels associés au culte de la déesse Pattini, qu’a étudiés Obeyesekere (1984 : 364-380 ; voir aussi Tambiah 1992 : 145 sq.). Ainsi le roi singhalais Gajabāhu, pour libérer douze mille de ses sujets réduits en servitude en Inde du Sud, lance une expédition victorieuse qui lui permet en outre de s’emparer d’un nombre égal de captifs tamouls ; il les ramène tous triomphalement dans l’île où il les établit ensemble à son service dans certains cantons. Leur venue (ou leur retour) s’accompagne de l’introduction de cultes de fertilité et de pratiques de conjuration des épidémies, incarnés dans la personne de la déesse Pattini. Produit de la culture populaire, ce mythe se révèle d’une subtilité et d’une efficacité remarquables : il valorise l’apport des migrations ; il légitime l’incertitude du statut identitaire des nouveaux venus qui peuvent aussi bien se représenter comme des rapatriés que comme des immigrés ; il permet de justifier aussi bien l’altérité que l’intégration ; et il ne comporte aucune dimension bouddhique. C’est pourquoi ce récit de peuplement est tombé dans l’oubli alors que ceux du Mahāvaṃsa sont devenus prédominants dans le contexte moderne de réaffirmation de l’identité bouddhique, de paralysie des mécanismes d’intégration et de polarisation des identités tamoule et singhalaise.
20Mais peut-on tracer une limite entre les pratiques historiographiques anciennes et modernes ? Kemper souligne l’exceptionnelle continuité dans l’œuvre de rédaction de la chronique en pāli, qui est complétée à trois reprises au xiie siècle, au xive siècle, et au milieu du xviiie siècle – sans compter un addendum rédigé à l’initiative du président Jayewardene, dans les années 1980, et dont il sera question plus loin. On s’arrêtera sur la question des usages de l’histoire à la période du royaume de Kandy, resté indépendant tandis que les Portugais puis les Hollandais prenaient progressivement le contrôle des régions littorales (xvie-début xixe siècle). Sous le règne du roi singhalais Rājasiṇha II (1635-1687), le bouddhisme monastique traverse une période de déclin : très rares sont ceux qui lisent encore les textes pāli, la tradition d’ordination se perd et les règles de discipline ne sont plus respectées. L’Anglais Robert Knox, retenu une vingtaine d’années dans le royaume, où il fréquente il est vrai plutôt les paysans que les gens de la cour, ne trouve pas un seul habitant qui lui livre un récit cohérent de l’histoire du pays et des origines des Singhalais4. Il est clair d’après son récit que les habitants du pays ne s’en préoccupent pas, et que la ville en ruines d’Anuradhapura, où il séjourne avant de s’échapper du pays, n’évoque aucun souvenir historique pour le commun des mortels.
21Il faut attendre la renaissance de la tradition theravāda au milieu du xviiie siècle, à l’initiative du moine Saraṇaṅkara et des rois Nayakkār de Kandy, d’origine sud-indienne, qui font venir du Siam des moines pour rétablir la tradition d’ordination et la connaissance des textes, pour que l’histoire soit à nouveau invoquée à l’appui d’une identité que l’on cherche à restaurer. C’est alors que la chronique est complétée une dernière fois, et que les rois cherchent à modeler leur image sur celle des souverains de l’Antiquité. Mais il est remarquable que l’effort de diffusion des modèles bouddhistes dans la masse de la population passe essentiellement par la peinture, sur les murs des temples kandyens, d’épisodes tirés des Jātaka (récits légendaires des vies antérieures du Bouddha), et non du Mahāvaṃsa – sauf, tardivement, dans le sanctuaire de Dambulla (Holt 1996, chap. 3). Le contenu de la chronique ne fait pas l’objet d’une large diffusion, car il n’est guère pertinent dans le contexte de l’époque.
22Néanmoins, Holt soutient que le récit de la lutte de Duṭṭhagāmaṇī contre Eḷāra a été transfiguré dans le folklore kandyen du début du xviiie siècle, sous la forme du mythe du combat de la divinité locale Natha (assimilée au bodhisattva Avalokiteśvara) contre l’usurpateur Piṭiye, finalement vainqueur, qui représenterait selon lui l’établissement victorieux de la dynastie Nayakkār de Madurai (Holt 1991 : 125,138). La réalité du sentiment anti-tamoul à Kandy a fait l’objet d’une vive controverse entre Dharmadasa (1976), suivi par Holt (1996), et Gunawardana (1994), qui rejoint l’analyse de Tambiah (1992 : 165 sq.). Les premiers, se fondant sur des textes datant du début du xixe siècle, affirment que l’aristocratie singhalaise nourrissait une forte aversion à l’encontre de l’entourage tamoul de la nouvelle dynastie, au point d’inspirer au moine Saraṇaṅkara, l’initiateur de la renaissance du saṃgha, un complot contre son protecteur, le roi Kirti Srī, visant à le remplacer par un prince siamois. Gunawardana rappelle les liens étroits unissant cette aristocratie à la cour – le dernier roi de la dynastie Nayakkār, Srī Wickrama, étant en fait le fils illégitime d’une sœur du roi et d’un noble kandyen, Pilimatalawe ; il souligne que les témoignages d’hostilité systématique ont été produits par des auteurs écrivant après la cession de Kandy aux Anglais (1815), dans un contexte où les nouveaux maîtres de l’île cherchaient à délégitimer leurs prédécesseurs en insistant auprès de leurs sujets singhalais sur l’origine étrangère des Nayakkār. En outre, les aristocrates et les moines kandyens qui avaient signé la convention de cession s’efforçaient de justifier leur collaboration selon la même logique. Or dans le même temps, la masse de la population kandyenne s’engagea à plusieurs reprises dans des révoltes animées par des prétendants généralement d’origine singhalaise, mais se faisant passer pour des membres de l’ancienne famille régnante sud-indienne.
23Le parallèle avec le continent vient immédiatement à l’esprit : à la même époque, James Mill et ses successeurs « construisaient » l’histoire de l’Inde en soulignant l’altérité de la dynastie moghole, ce qui n’empêchait pas le maintien d’un sentiment légitimiste qui allait s’exprimer pour la dernière fois lors de la grande rébellion de 1857.
Les usages coloniaux et post-coloniaux de l’histoire
24Le recours au passé à des fins de légitimation du présent prit une ampleur nouvelle à la période coloniale britannique. Les premiers orientalistes qui cherchèrent à reconstituer l’histoire du bouddhisme ancien disposaient à Ceylan d’une tradition historiographique, qu’ils utilisèrent pour en extraire un matériau factuel qui leur manquait dans les textes indiens qu’ils récusaient comme purement mythiques. À cette date, selon leur témoignage, le texte authentique du Mahāvaṃsa était ignoré de la majorité des bouddhistes de l’île, rares étaient les monastères qui en possédaient un exemplaire, plus rares encore les moines qui l’utilisaient (Rogers 1990 ; Kemper 1991 : 83-92). L’édition du texte, sa traduction, d’abord en latin (par l’érudit français Eugène Burnouf) puis en anglais, représentent donc, dans la première moitié du xixe siècle, une sorte de restauration orientaliste de la tradition. Peu après, les premiers archéologues exhumèrent du sol des cités antiques un matériau archéologique qui leur paraissait confirmer l’enseignement des textes. Enfin, à partir de 1897, un éminent représentant de la tradition philologique allemande, Wilhelm Geiger, établit avec une nouvelle génération de moines cultivés une relation de collaboration tout à fait comparable à celle que Max Müller avait nouée en Inde avec Dayananda Saraswati. Geiger devint à Ceylan l’autorité incontestée en matière d’histoire et le modèle même du savant aux yeux des colonisateurs et des colonisés.
25Les promoteurs du mouvement de renaissance culturelle singhalaise, dès la fin du xixe siècle, s’approprièrent ces images et ces usages du passé d’autant plus aisément qu’ils reproduisaient un comportement déjà habituel dans la culture classique. Ils s’inspiraient aussi, consciemment ou non, de la logique de la Renaissance occidentale du xvie siècle, qui consistait à masquer la modernité de changements radicaux derrière l’image d’un retour au passé classique. Ce sont en effet les milieux les plus anglicisés de la nouvelle bourgeoisie singhalaise qui se firent les plus ardents promoteurs d’un mouvement de défense d’une identité historique présentée à la fois comme ininterrompue et comme menacée. C’est le plus souvent en traduction anglaise (et pour le Mahāvaṃsa, en retraduction anglaise d’une traduction manuscrite en allemand...) qu’ils eurent accès aux textes pāli, et c’est à travers le travail de restauration entrepris par les archéologues britanniques qu’ils se construisirent une image de leur propre passé, et la diffusèrent auprès de la masse de la population singhalaise grâce aux journaux créés par eux.
26Trois personnages incarnent cette attitude : James D’Alwis, le premier linguiste singhalais ; Don David Hewavitarana, qui se choisit le nom d’Anāgarika Dharmapāla (le « renonçant défenseur de la Doctrine ») ; et Walisinha Harischandra. L’itinéraire du second est bien connu : associé un moment au mouvement théosophique, dans les années 1880-1890, il devint le principal porte-parole et organisateur laïc du militantisme bouddhiste et voua la fin de son existence à la reconquête des lieux sacrés du bouddhisme au Bihar. Journaliste et pamphlétaire prolifique, écrivant en anglais et en singhalais, Dharmapala contribua à populariser les conceptions racialistes européennes, développant la thèse selon laquelle les Singhalais étaient les descendants de colons aryens venus du Nord de l’Inde et porteurs d’une civilisation supérieure à celle des Dravidiens. Moins célèbre, le troisième consacra ses efforts à la réappropriation par les bouddhistes de l’espace historique d’Anuradhapura, d’où furent exclus (non sans heurts) les édifices d’autres cultes, puis les bâtiments administratifs, et qui aboutit après 1942 au déplacement de la population qui occupait encore l’« aire sacrée » vers une ville nouvelle bâtie à proximité (Nissan 1989). Cette « épuration » territoriale en présageait d’autres, plus sanglantes. Quant à James D’Alwis, dont il sera question plus loin à propos du rôle des linguistes dans les mouvements identitaires, il a fourni dans un texte daté de 1866 (cité par Kemper 1991 : 88) l’exemple le plus accompli des usages de l’histoire et de l’invention d’une tradition par les nouveaux érudits. Citant de façon approximative un passage du Dīpavaṃsa, la chronique pāli ayant servi de modèle à l’élaboration du Mahāvaṃsa, il affirme que les Singhalais considèrent l’histoire comme le cinquième Veda – alors que le texte ne fait pas allusion aux Singhalais, et que les Veda sont complètement étrangers à la culture singhalaise bouddhiste. Il exprime ainsi ce qui deviendra une idée reçue chez les Singhalais jusqu’à nos jours : le sentiment d’être les porteurs d’un destin historique exprimé dans une tradition historiographique irréfutable.
27Enfin, lorsque les historiens professionnels commencèrent à émettre des doutes sur la valeur historique des chroniques, ils furent l’objet de violentes attaques dans la presse : ainsi le premier professeur d’histoire à l’Université au début des années 1930, G.C. Mendis, élève de Geiger, accusé d’être chrétien et donc incapable voire indigne d’enseigner l’histoire de l’île. Durant la même période, à la demande d’un aristocrate kandyen proche collaborateur des Britanniques, un moine entreprit d’ajouter une troisième partie à la chronique, qu’il publia en 1935 (Kemper 1991 : 95-104) : l’œuvre, qui célébrait les bienfaits de certains gouverneurs anglais, n’eut guère de répercussions, pas plus que la suite que lui fit donner le gouvernement Jayewardene à partir de 1978, dans le cadre d’une opération de propagande idéologique visant à présenter le nouveau régime comme défenseur des valeurs traditionnelles du bouddhisme (ibid. : 180-193). Kemper tend à donner à ces initiatives plus d’importance qu’elles n’en ont eu réellement ; il est clair que l’historiographie officielle n’avait plus guère d’attraits pour une opinion publique qui s’était approprié la dimension historique comme un bien culturel collectif.
28Chez les Singhalais, le recours à l’histoire s’était en quelque sorte banalisé avec le développement d’un enseignement primaire et secondaire qui lui faisait une grande place, et dont le contenu était directement tiré du Mahāvaṃsa (Kemper 1991, chap. 4 ; Gunawardana 1979 ; Tennekoon 1990). La presse en langue anglaise et en langue singhalaise devint, surtout après 1956, un forum permanent où des historiens amateurs et des journalistes pressés, dans le courrier des lecteurs ou les rubriques culturelles, envahissaient des pages entières d’arguments fantaisistes émaillés de citations approximatives et de preuves archéologiques souvent douteuses. Ce prurit historique apparemment innocent était révélateur d’un malaise identitaire bien connu aussi dans l’Europe du début du xxe siècle. Il prit un tour polémique avec l’aggravation des tensions « ethniques » qu’il alimenta : Duṭṭhagāmaṇī, Gajabāhu et Parakramabāhu devinrent les héros d’une saga anti-tamoule qui était devenue une référence obligatoire dans n’importe quel article ou quel discours politique, référence concrétisée à l’occasion des voyages culturels et des cérémonies politiques ou religieuses organisées sur les lieux mêmes de cette histoire.
29L’effet d’entraînement fut tel que les autres communautés de l’île s’efforcèrent de se constituer elles aussi un capital historique. Ainsi les Tamouls de Jaffna, à partir de 1880, se mirent-ils à utiliser un texte rédigé au xviiie siècle à la demande des Hollandais pour écrire une histoire de leur région insistant sur l’indépendance de Jaffna du xiiie au début du xviie siècle. Au cours des années 1920, l’affirmation du rôle historique des Tamouls de Jaffna prit une nouvelle dimension, avec la multiplication d’ouvrages soutenant le caractère dravidien de l’ensemble de la culture de l’île. Cependant l’absence de chronique, qui privait les Tamouls d’une charte identitaire comparable à celle des Singhalais bouddhistes, leur laissait la possibilité de se rattacher à des traditions multiples, y compris sur le plan religieux, le seul héritage commun étant celui de la langue (Hellman-Rajanayagam 1990 ; Kemper 1991 : 116-123 ; Daniel 1996). Mais les Musulmans refusèrent de s’identifier à ce critère, et se constituèrent à leur tour un corpus historique avec le matériau à leur disposition, des généalogies faisant descendre les grandes familles d’immigrants arabes issus de la lignée du Prophète (Ismail 1995).
30Passant de l’écrit au terrain, les défenseurs d’histoires rivales entreprirent de revendiquer des territoires présentés comme des foyers nationaux, au nom d’un passé actualisé par des fouilles archéologiques de plus en plus souvent soumises des considérations politiques et mettant au jour des vestiges qu’on s’empressait d’interpréter en ce sens (Kemper 1991 : 132 et chap. 5). Des découvertes qui n’entraient pas dans ce cadre interprétatif étaient mises sous le boisseau – aussi bien l’importance des inscriptions tamoules dans le sud de l’île que les preuves d’une forte présence bouddhiste singhalaise à Jaffna au premier millénaire de l’ère commune (Nissan & Stirrat 1990 : 22-24). La simple présence d’un arbre de la bodhi (le figuier pipal) suffisait à déclencher des réflexes populaires de revendication d’un espace comme lieu historique sacré du bouddhisme (Rogers 1990 : 100-101). L’exemple le plus caricatural de récriture de l’histoire concerne l’emplacement supposé du tombeau d’Eḷāra à Anuradhapura, vénéré comme tel depuis le ixe siècle, qui fut transformé sur décision de l’archéologue singhalais Paranavitana en « tombeau de Duṭṭhagāmaṇī », avec écriteau à l’appui. Depuis les années 1980, c’est une véritable fièvre de recherche de monuments et de reliques qui s’est emparée du pays, notamment dans les zones limitrophes entre les provinces à majorité singhalaise et à majorité tamoule, chaque découverte de vestige bouddhique dans le Nord et l’Est étant immédiatement exploitée par les nationalistes singhalais. Les lieux sacrés dans ces régions étaient généralement vénérés par les adeptes de différentes religions, comme c’est encore le cas à Kataragama, dans le Sud de l’île : les tentatives d’appropriation de ces espaces, par exemple par les bouddhistes à Seruwila, près de Trincomalee, donnèrent lieu à des séries d’incidents qui rappellent à petite échelle ceux d’Ayodhya, à cette différence près que les chroniques fournissaient des arguments textuels présentés comme irréfutables.
31Le relèvement des ruines s’accompagna d’opérations de remise en valeur agricole des régions qui formaient dans l’Antiquité le cœur du royaume Sinhala, mais qui après le xiiie siècle avaient été désertées, ou occupées par des populations tamoules. Sur ces terres à nouveau irriguées, après l’indépendance, les gouvernements installèrent en priorité des paysans sans terre issus de la majorité singhalaise. Ils justifièrent cette priorité par des arguments historiques plutôt que par des arguments économiques, qui auraient rappelé que la classe dirigeante singhalaise partageait avec les planteurs britanniques la responsabilité de l’appauvrissement de la paysannerie kandyenne. Dans ce cas précis, le recours à l’histoire ancienne, à la « grande tradition », avait une fonction manifeste, celle d’oblitérer l’histoire moderne, d’empêcher la prise de conscience d’un vécu qui aurait pu donner naissance à une identité de classe.
32Les producteurs d’histoire ont été et restent les premiers créateurs de discours identitaires à Sri Lanka. Ils exercent un magistère que nul ne leur dénie. Dans le passé, des moines bouddhistes ont choisi de donner à leur enseignement la forme d’un récit historique et non d’une épopée mythique. Cette tendance s’est trouvée accentuée lorsque les orientalistes européens ont exhumé ces textes, et que les nationalistes singhalais se les sont réappropriés, et les ont largement diffusés après les avoir interprétés dans une perspective postulant une parfaite identité de la « race », de la langue, de la religion, du territoire, voire de l’État. La référence à l’histoire et la révérence à l’égard des historiens sont devenus des traits politico-culturels aussi marqués chez les Singhalais qu’ils ont pu l’être avant 1914 chez les Français ou les Allemands, au point de pousser les Tamouls et les Musulmans à s’inventer des histoires concurrentes construites sur le même modèle.
Reconquête linguistique et fixation des identités
33Attribuer à la seule tradition historiographique, interprétée par les orientalistes puis par les néo-bouddhistes et les nationalistes, la force du sentiment identitaire singhalais conduit à négliger le rôle de la reconquête linguistique tant tamoule que singhalaise dans la fixation des identités à l’époque moderne.
34Daniel (1996 : 17) rapporte l’histoire typique d’une famille dont les grands parents tamoulophones avaient fait donner une éducation bilingue à leurs enfants qui, leur tour venu, ne firent étudier que le singhalais à leurs enfants, lesquels se retrouvèrent parmi les incendiaires des boutiques tamoules en 1983. Tant il est vrai que le malaise identitaire est un ferment essentiel de violence intercommunautaire, et que la langue est devenue le critère identitaire prédominant. L’adoption de langues officielles, de langues d’enseignement, a brisé des petites communautés réelles où se produisaient des phénomènes d’ajustement linguistique ou de bilinguisme, au profit de communautés imaginées définies de façon rigide. Ce phénomène de polarisation linguistique a largement contribué à l’émergence des mouvements identitaires, qu’il s’agisse du séparatisme tamoul ou du nationalisme singhalais. Il résulte de la convergence d’une généralisation de la scolarisation et d’un double mouvement de reconquête linguistique (chez la majorité de langue singhalaise et chez les minorités de langue tamoule), entamé dans le contexte colonial, poursuivi et politisé après l’Indépendance.
35Il est utile d’en rappeler ici les grandes lignes, en renvoyant le lecteur pour plus de détails à d’autres publications (Kearney 1967 ; Dharmadasa 1992b ; De Silva 1998 ; Meyer 1998). Aujourd’hui, sur 18 millions d’habitants, plus des trois quarts sont locuteurs de singhalais, le reste de tamoul, tandis que l’anglais, langue de communication, est compris par plus d’un dixième de la population ; mais moins d’un vingtième de la population est capable de s’exprimer dans les deux langues vernaculaires, la proportion étant maximale chez les Musulmans (25 %) et minimale chez les Singhalais bouddhistes (2 %). La langue, perçue de nos jours comme le critère d’identité le plus simple, n’a pas toujours été le plus pertinent : l’appartenance de caste et l’appartenance religieuse avaient la primauté dans des situations antérieures à la généralisation des échanges, de l’enseignement et des communications de masse. Elles l’ont parfois conservée : pour les 7 % de Musulmans, l’identité religieuse l’emporte sur l’identité linguistique, alors que ce n’est plus le cas pour les 7 % de chrétiens, locuteurs à peu près à égalité de singhalais et de tamoul. Le bouddhisme a joué un rôle majeur dans l’affirmation de l’identité singhalaise et, à un moindre degré, l’hindouisme shivaïte a joué le même rôle chez les Tamouls. Mais les chrétiens locuteurs de singhalais ou de tamoul se considèrent comme appartenant à leur communauté linguistique respective, alors que l’islam a été un facteur déterminant dans la persistance d’une segmentation chez les locuteurs de tamoul.
36La répartition des groupes linguistiques résulte d’une évolution qui se poursuivit entre le xiiie et le xixe siècle avec la polarisation des fortes densités démographiques dans le quart sud-ouest de l’île, en majorité singhalais, et dans l’extrême nord tamoul, tandis que l’essor des plantations dans le centre attira d’Inde du Sud une nouvelle vague d’immigrants locuteurs d’une forme distincte de tamoul. Par la suite l’anglais joua le rôle d’instrument de domination coloniale, puis d’outil de communication entre les deux groupes linguistiques de l’île, et perpétua sa prépondérance comme langue du pouvoir économique et du savoir international. À l’Indépendance se trouvaient mis en place les éléments d’un conflit linguistique potentiel, l’usage de la langue du pouvoir colonial, devenue celle de la classe dirigeante locale, ayant restreint les possibilités de développement d’un bilinguisme vernaculaire. À la différence de l’Inde britannique, où la multiplicité des langues et la taille du quasi-continent atténuaient l’intensité des affrontements, l’espace réduit de l’île concentrait les tensions. Le mouvement politique organisé par S.W.R.D. Bandaranaïke, qui remporta les élections de 1956, avait pour programme de faire du singhalais la seule langue officielle. Les Tamouls, plus souvent bilingues (tamoul-anglais) que les Singhalais, nombreux dans l’administration, les affaires et les professions libérales, virent leur place progressivement restreinte et leur langue maternelle méconnue. La question linguistique se trouva ainsi « instrumentalisée » à peu près en même temps qu’en Inde mais avec des résultats bien plus désastreux. Au cours des années 1970, se percevant victime de discriminations, une partie de la jeunesse tamoule se rallia à la cause séparatiste et s’engagea dans un militantisme armé, tandis que se développaient au sein de la jeunesse singhalaise des mouvements radicaux hostiles à toute influence étrangère, au moment même où la libéralisation économique rendait à l’anglais un rôle majeur. Les revendications linguistiques ont ainsi représenté, bien plus que les revendications religieuses, le principal en jeu de la crise prolongée que connaît Sri Lanka.
37L’affirmation des identités linguistiques depuis le xixe siècle représente un phénomène nouveau à Sri Lanka. Les transformations résultant de l’impact colonial ont eu pour effet d’intensifier les communications internes, d’accroître le degré d’instruction, de réduire dans une certaine mesure les particularismes régionaux. La remise en contact des communautés singhalophones et tamoulophones, après des siècles de séparation, aurait pu créer de nouvelles occasions de bilinguisme, mais le phénomène fût soit volontairement découragé, soit rendu superflu par la valorisation de la langue du pouvoir. Le bilinguisme recherché était celui qui donne accès au pouvoir, la profession valorisée par excellence étant celle d’interprète anglo-vernaculaire, et le bilinguisme inter-vernaculaire ne se développa qu’aux marges de la société, chez les pêcheurs, les Musulmans, et d’autres groupes commerçants.
38Les initiateurs des mouvements de défense linguistique appartenaient d’ailleurs au groupe des interprètes, qui y cherchaient une réponse à leur « mauvaise conscience »– ce sentiment que traduire, c’était trahir leur culture – : les chrétiens singhalophones et tamoulophones les rejoignirent pour se démarquer de leur image de collaborateurs du pouvoir colonial. Alors qu’en Inde les mouvements identitaires restaient généralement fondés sur des critères religieux, à Sri Lanka se produisit un glissement vers les critères linguistiques, en raison de l’importance de la communauté chrétienne, de la valorisation de l’enseignement et du rôle social joué par les instituteurs qui supplantèrent les interprètes dès le début du xxe siècle.
39Chez les Tamouls de Jaffna se développa dès le milieu du xixe siècle un mouvement de renaissance religieuse shivaïte animé par Arumuga Navalar (1822- 1879), un contemporain de Dayananda Saraswati, qui avait à ses débuts collaboré avec les missionnaires protestants à une entreprise de retraduction de la Bible en tamoul. Célébrant le tamoul ancien comme le langage sacré des hymnes shivaïtes au même titre que le sanskrit pour les hymnes védiques, il entreprit de transcrire en prose les grands poèmes. Glorifiant la langue tamoule avant Caldwell qu’il ne connaissait pas, il contribua à la naissance d’une « dévotion linguistique »5, entretenue à Jaffna dans le cadre d’une Académie Tamoule, puis de congrès réguliers. Au début du xxe siècle se développa un mouvement de purification grammaticale qui prit parfois des allures obsessionnelles, notamment chez les enseignants qui, comme en Inde du Sud où s’affirmait le mouvement anti-brahmane, cherchèrent à extirper de la langue tamoule non seulement les emprunts anglais, mais aussi tous les termes sanskrits. La découverte de la civilisation de l’Indus, et de la parenté de la langue brahui, parlée au Baloutchistan, avec les langues dravidiennes, servit d’argument pour affirmer l’antiquité de la culture tamoule et dénoncer sa persécution par la culture imposée par les envahisseurs aryens. Or à la même époque, les défenseurs du singhalais, qui poursuivaient une trajectoire parallèle, revendiquaient pour leur langue des origines « indo-aryennes ». Ainsi le recours au passé semblait conforter les identités linguistiques et, tout au moins à Jaffna, l’accent mis sur la langue servait à réintégrer les chrétiens dans la communauté culturelle tamoule ; c’est ainsi que l’hindouisme militant de Navalar fut mis sous le boisseau – choix décisif pour l’identité linguistique qui élargissait les limites de la communauté.
40La défense de la langue fut de même pour les Singhalais l’instrument du dépassement des clivages régionaux, de caste et de religion (Dharmadasa 1992b). La « reconquête linguistique » fut amorcée par les publications de James D’Alwis, issu d’une famille chrétienne de l’élite anglicisée, auteur d’une traduction anglaise de la grammaire classique de la langue singhalaise (1852), qu’il fit précéder d’une longue introduction en forme de plaidoyer. Chrétien convaincu, D’Alwis voyait dans la langue, et non dans le bouddhisme, le critère primordial d’identité de la communauté singhalaise. Il soutenait que le vieux-singhalais était une langue sœur et non fille du sanskrit, et antérieure à l’arrivée des colons indiens. Il se souciait de la préservation de sa pureté menacée par les accrétions sanskrites, tamoules, portugaises, hollandaises et anglaises. Ce thème obsessionnel de la purification de la langue, emprunté à l’argumentaire des philologues européens, trouvait dans le contexte culturel indien une résonance toute particulière : il domine l’œuvre de Munidasa Kumaratunga (1887-1944), ancien instituteur puis journaliste, qui termina son existence comme guru d’une sorte de secte vouée à la purification linguistique (selon ses termes, « vertébrer la langue, c’est fortifier la nation ») et à la quête d’une identité culturelle perdue, ou plutôt volée par les étrangers et leurs complices, les intellectuels cosmopolites. Sa logique était analogue à celle des adorateurs du tamoul pur ; mais les textes anciens manquaient, et les chroniques historiques écrites en pāli ne lui fournissaient pas de point d’appui, alors qu’elles avaient servi à l’argumentation du mouvement néo-bouddhiste. Déconsidéré par ses excès, son influence pénétra néanmoins les milieux enseignants, et poussa les politiciens à exploiter de façon démagogique l’argument linguistique au cours des années 1950.
41En effet si les courants linguistiques débouchaient sur une impasse épistémologique, ils avaient créé une dynamique politique de première grandeur. Avec l’Indépendance et l’extension du champ d’action de l’État, l’usage de l’anglais comme langue officielle apparaissait inadéquat : il y avait désormais des raisons pratiques, et non plus seulement des motivations symboliques, à la revendication linguistique des Singhalais et des Tamouls. La suite de l’histoire est bien connue (Kearney 1967) : la charge émotionnelle attachée désormais à la question de la langue rendit politiquement inacceptables des solutions rationnelles. Du côté singhalais comme du côté tamoul, se formèrent des « Fronts de la Langue ». À l’opposition langues vernaculaires / anglais, s’était substituée une opposition singhalais/tamoul, par un amalgame entre Tamouls et anglophones, construite sur l’image du Tamoul comme collaborateur des Anglais.
42En 1956, la victoire électorale de Bandaranaïke, qui avait fondé sa campagne sur la réhabilitation de la langue et de la religion de la majorité, se traduisit immédiatement par le vote à une très forte majorité d’une loi imposant le singhalais comme seule langue officielle. Perçue comme un déni fondamental d’identité par les Tamouls, cette mesure symbolique (les décrets d’application se firent attendre) fut le point de départ de leur revendication séparatiste. En dépit d’une réhabilitation tardive du tamoul comme seconde langue officielle, à la fin des années 1980, le fossé était creusé. La violence et le côté suicidaire du militantisme tamoul ne sont compréhensibles que si on les interprète comme une réponse passionnelle à un déni d’identité, qui a méconnu la langue en n’en reconnaissant que l’usage et non les vertus intrinsèques (Coomaraswamy 1987).
Le débat sur les identités linguistiques
43Réduire l’identité à la langue soulevait toutefois, dans le contexte sri-lankais, une difficulté majeure, celle du statut des Musulmans, le plus souvent de langue maternelle tamoule (Ismail 1995). La question n’était pas nouvelle, elle avait donné lieu à un débat majeur suscité par les thèses du leader des Tamouls de Jaffna, Ponnambalam Ramanathan, qui en 1888 définissait les Musulmans comme « ethnologiquement tamouls ». Ces derniers avaient répliqué en combinant une argumentation historique, qui les faisait tous descendre de marchands venus d’Arabie, et des thèses linguistiques soutenant que l’arabo-tamoul était le langage véritable (sic) des Musulmans6.
44Mais le débat dépasse le cas particulier des Musulmans, ou des Chrétiens. Il porte sur l’histoire de la formation des langues et sur le lien entre langue et identité collective, et met aux prises une fois encore K.N.O. Dharmadasa (1992a) et R.A.L.H. Gunawardana (1995). Selon le premier, la langue singhalaise se serait définitivement constituée dès les débuts de l’ère chrétienne et serait en usage dans l’ensemble de l’île. D’après le second, il faudrait attendre le ixe siècle pour voir apparaître deux caractéristiques (la voyelle « ä », et la fréquence des demi-nasales) qui distinguent nettement le singhalais des prākrit moyen-indiens jusqu’alors en usage, et des langues dravidiennes. Le débat sur les conditions qui ont rendu possible la survie de la langue prolonge la controverse sur sa genèse. Le singhalais est couramment présenté comme un cas d’isolat linguistique : 14 millions de locuteurs de la plus méridionale des langues indo-aryennes, isolés du reste de ces langues par 180 millions de locuteurs de langues dravidiennes. Du coup, sa survie est imaginée comme problématique, et devient d’autant plus remarquable que les liens migratoires avec l’Inde du Nord, région d’origine de la langue, n’ont pas été maintenus, et que la majorité des migrants qui se sont installés dans l’île depuis deux millénaires et demi est évidemment originaire des régions où prédominent les langues dravidiennes.
45Le problème se déplace, pour devenir celui des conditions qui ont rendu possible l’adoption de la langue singhalaise par ces migrants (Tambiah 1992, chap. 13). Les essentialistes invoquent les vertus intrinsèques des langues porteuses d’une grande tradition culturelle (le bouddhisme, ou le shivaïsme) résistant mieux que celles de « petite tradition » : l’adoption du singhalais par des immigrants de bas statut, locuteurs de dialectes sud-indiens autres que le tamoul s’expliquerait ainsi, tandis que les migrants dravidiens de haute caste auraient résisté à l’assimilation linguistique singhalaise. Ils soulignent le rôle capital joué par le pāli pour l’affirmation du singhalais : langue de communication des communautés bouddhiques theravāda, le pāli était proche du singhalais ancien avec lequel il avait établi une symbiose, manifestée notamment par des traductions croisées. Par contre, selon Gunawardana, c’est en tant qu’instrument d’un pouvoir monarchique relativement stable s’exerçant sur un territoire homogène que la langue singhalaise se serait progressivement imposée aux sujets du roi Sinhala, jusqu’au déclin de la civilisation « hydraulique » au xiiie siècle qui sépara les foyers de peuplement par une sorte de no man ’s land et interrompit la communication linguistique.
46Mais s’il y eut réellement adoption de la langue de la cour, le phénomène a dû être largement spontané : comme le souligne Benedict Anderson ([1983] 1991 : 42), à propos de l’Europe pré-moderne, « dans tous les cas, le ‘choix’ d’une langue [de gouvernement] est un phénomène graduel, inconscient, pragmatique, voire aléatoire » ; ce n’est qu’à partir du xixe siècle, que les États confrontés à la montée de nationalismes linguistiques populaires, « mènent des politiques linguistiques conscientes et organisées », cette montée étant directement liée au développement de l’enseignement. À la période précoloniale, dans les cours des Indes comme dans celles d’Europe règne la pluralité linguistique.
47L’exemple du royaume de Kandy est éloquent. Les inscriptions et les documents de l’époque sont en caractères singhalais ou tamouls presque indifféremment. Il en est de même pour les signatures apposées sur des documents officiels ou sur des actes privés comme les donations de terres. La fameuse convention de cession de Kandy aux Britanniques, datée de 1815, comprend des signatures en caractères tamouls de membres de l’aristocratie kandyenne dont les noms sont incontestablement singhalais (cf. photo, p. 108). Cette flexibilité dans l’usage de l’écriture et de la langue (qui sont deux choses distinctes : on peut à quelques signes près écrire le singhalais en caractères tamouls et vice versa) reflète le caractère pluri-ethnique des groupes dirigeants. Lorsqu’il s’est agi en 1739 de choisir un successeur à un roi mort sans héritier, les moines conseillers de la cour, n’ont pas hésité à accepter un candidat de statut ksatriya mais originaire d’Inde du Sud : la nouvelle dynastie Nayakkār s’est convertie au bouddhisme dont elle est devenue la protectrice zélée, et ses rois sont bientôt qualifiés de « singhalais » dans les chroniques, sans que le terme ait la moindre connotation linguistique (Gunawardana 1994, 1995 ; Holt 1996). Il en est de même des sujets de ces rois : lorsque l’exigent les besoins du service du palais, du repeuplement de régions dévastées, de la mise en culture de nouvelles terres ou de l’exploitation de nouvelles ressources, les rois n’hésitent pas à attirer des migrants de toutes origines, qui finissent généralement par adopter la langue singhalaise et les pratiques bouddhiques. Cette conversion identitaire est l’effet d’impératifs pratiques plutôt que d’exigences symboliques. Et elle ne se produit pas toujours : il est courant de rencontrer des villages au service de temples hindous ou de monastères bouddhistes, qui sont peuplés pour une large part de tenanciers musulmans.
48Phénomène tardif, la fixation de la langue par l’écrit et par le pouvoir représente un élément de cet encadrement de la société caractéristique de l’État national (Anderson [1983] 1991 : 44 sq.). Lorsque la langue maternelle devient langue d’une patrie, lorsque l’instituteur assume le rôle d’un second père, se produit une cristallisation identitaire par laquelle la langue et l’écriture prennent une signification fondamentale. La valorisation de la langue apparaît en même temps comme un outil aux mains des lettrés modernistes, qui veulent en finir avec les fidélités dynastiques, féodales, et les solidarités de clans, de castes ou de cités : le travail sur la langue cesse alors d’être l’apanage d’une élite étroite d’érudits pour devenir l’instrument de la recomposition des espaces politiques et sociaux sur une base nationale.
49Comme l’a montré Anderson, le développement d’une presse représente un moment essentiel dans la construction des communautés nationales. La place de l’écrit et de la symbolique qu’il véhicule dans la fixation des identités est sans doute plus considérable que celle de la langue sous sa forme verbale. L’adage latin « verba volant, scripta manent » est parfaitement étranger à la conception indienne brahmanique qui considère que le passage de la tradition orale à l’écrit s’accompagne d’une déperdition de sens. Il l’est moins à la conception bouddhique – on rappellera à ce propos que c’est à Sri Lanka, dès le ier siècle avant l’ère commune, qu’ont été couchés par écrit en pāli par les moines theravāda les textes du Triple Recueil, le Tripiṭaka. Prolongeant le propos d’Anderson, il faut souligner que la coexistence de différents types d’écriture, caractéristique de l’Asie du Sud, et qui distingue cet espace si nettement du monde chinois ou du monde arabe et islamisé, contribue à fixer des identités particularistes tardives, l’imprimerie ne s’y développant qu’au xviiie siècle et ne s’y généralisant qu’à la fin du siècle suivant. On pourrait mener une étude très instructive de l’histoire du paysage urbain dans le monde indien, qui est en quelque sorte envahi par l’écrit et par la multiplicité des graphies, et tenter d’analyser l’impact de ce phénomène sur la constitution des consciences identitaires – y compris parmi les masses illettrées.
50Pour ce qui concerne Sri Lanka, la coexistence de trois types d’écriture (singhalaise, tamoule, latine), notant trois langues, sur les documents officiels et dans les espaces publics, courante à partir du début du xxe siècle, est devenue problématique à partir de la victoire électorale de Bandaranaïke en 1956 dont le programme était de faire du singhalais la seule langue officielle : ses partisans se sont attaqués aux signes avant de s’en prendre au contenu. C’est ainsi que les inscriptions en caractères tamouls ont été effacées et que les plaques d’immatriculation des véhicules ont été ornées du signe sri en graphie singhalaise, que les militants tamouls se sont empressés de faire disparaître dans les régions du Nord et de l’Est dès les années 1960, ce qui donna lieu à des incidents violents (Kearney 1967). Cette guerre des immatriculations illustre parfaitement la fonction emblématique de l’écriture dans la fixation des identités à Sri Lanka.
Identités prescrites, identités choisies
51Comme l’ont souligné les auteurs se réclamant de la critique post-moderne, faute de problématiser la notion d’identité, les protagonistes du débat contemporain ne posent pas clairement la question des niveaux d’identités ni celle qui lui est liée du rapport entre sentiment identitaire et prescription identitaire. Analyser des niveaux d’identités, c’est d’abord distinguer entre identité individuelle et collective et envisager comment s’agencent ces deux niveaux, s’il y a du jeu (aux deux sens du terme) entre les deux. C’est aussi s’interroger sur la façon dont se constituent les identités dans l’interaction sociale, avant même qu’elles ne soient fixées par une autorité7.
52La question de l’identité est au cœur de la relation entre l’individu et l’État, quelle qu’en soit la forme, autocratique ou démocratique. L’autorité de l’État s’exerce dans deux directions distinctes : dans sa fonction judiciaire, il cherche à contrôler l’individu en en fixant l’identité spécifique ; dans sa fonction administrative, il cherche à classer l’individu dans une catégorie identitaire collective à des fins utilitaires – notamment militaires et fiscales. Imposer à une personne ou à un groupe de parenté de décliner son identité est une pratique qui se généralise avec l’extension des pouvoirs de l’État, telle qu’elle s’est manifestée par l’obligation de l’enregistrement des personnes et des biens. Les opérations de recensement à la période coloniale représentent un instrument essentiel de ce processus, mis en évidence par Bernard Cohn pour ce qui concerne l’Inde. À l’ère des dénombrements, les catégories de classement imposées par le pouvoir modèlent le sentiment identitaire. Ceylan en fournit un exemple éclatant : contrairement à l’Inde, on y demande aux gens de se classer selon leur religion et leur « race » (tamouls, singhalais, maures, burgers, autres...) et non selon leur caste. L’objet de la statistique, introduite dans la seconde phase de l’ère coloniale (le premier recensement « scientifique » à Sri Lanka date de 1871), est de classer les individus en agrégats. Introduire comme critère classificatoire prédominant la notion de nombre, c’est remplacer les classements qualitatifs (et, de fait, hiérarchiques) par des classements quantitatifs (qui impliquent la reconnaissance du fait majoritaire). Dans le cas de l’Inde, la statistique prend en compte l’échelle hiérarchique, mais en l’exprimant dans une logique quantitative (là est toute l’ambiguïté du discours indien sur la caste aujourd’hui). Par contre à Sri Lanka où, selon les Britanniques, le système des castes en l’absence de brahmanes n’avait jamais joui de la même légitimité qu’en Inde, les catégories retenues par les autorités coloniales à partir de 1871 sont celles de l’appartenance linguistique et/ou religieuse, qui n’impliquent que des rapports majorité/minorité, et non plus des rapports hiérarchiques. En termes d’identité, l’application de ce principe encourage des réalignements de groupes marginaux, du moins dans un premier temps, dans le cadre de catégories visibles : les castes n’étant pas reconnues comme telles par les autorités coloniales, le phénomène classique en Inde de consolidation des castes ne se produit pas de façon consciente et organisée. La tendance est donc à l’identification à travers la catégorie importée de « race » : en Inde jāti désigne la caste en tant que groupe endogamique, à Sri Lanka jātiya tend à désigner le groupe « ethnique », en fait linguistique et/ou religieux.
53L’objet de cette contribution n’est pas de reprendre la question largement débattue de la caste à Sri Lanka8 – un débat qui très symptomatiquement s’est arrêté au moment où le conflit séparatiste occupait une place croissante dans le champ de la recherche. Mais une mise au point schématique s’impose dans la perspective du débat sur les identités, à deux niveaux. D’abord il faut distinguer le fonctionnement du système dans les royaumes singhalais, où la classification hiérarchique est mise au service d’une organisation des prestations sur laquelle est fondé 1 ’État ; et celui du système dans les régions tamoules où selon le modèle sud-indien aucun État structuré ne s’est mis en place, ce qui a laissé à la caste son primat et son autonomie dans l’organisation sociale. Ensuite, le refus britannique d’officialiser la hiérarchie de caste, pourtant si fortement marquée dans les pratiques sociales des régions tamoules et en particulier de Jaffna, a délégitimé sans le déraciner le principe hiérarchique, créant une situation de malaise identitaire, et ce près d’un siècle avant que l’Inde ne suive la même voie.
54Ainsi se trouve oblitérée l’identité de caste, qui jouait un rôle fonctionnel central à la période pré-britannique, dans le royaume de Kotte qui contrôlait le Sud et l’Ouest de l’île jusqu’au xve siècle, et surtout dans le royaume de Kandy qui conserva jusqu’en 1815 son indépendance dans les montagnes du Centre de l’île. Ces États prirent soin d’enregistrer les services que leur devaient les familles villageoises, organisées en vertu de leur statut social – de leur caste – et non de leur langue ou de leur religion. Comme l’a montré Hocart dans le cas du royaume de Kandy, la reconnaissance fonctionnelle et rituelle du système des castes par l’autorité monarchique transcendait les différences religieuses ou d’origine géographique. Le service du roi (rājakāriya) était le seul critère officiel d’identité, même si à un niveau élémentaire, les pratiques d’endogamie dessinaient des cercles d’alliance plus restreints, et si les cultes de divinités locales (pratiqués par les bouddhistes comme par les hindous) entretenaient un sentiment d’appartenance territoriale. Il n’était pas nécessaire pour le roi – il eût même été dangereux – de mettre l’accent sur la langue, l’origine géographique ou même religieuse de ses sujets. Par contre les Portugais, qui s’emparèrent du royaume de Kotte au xvie siècle, puis les Hollandais qui les évincèrent un siècle plus tard, introduisirent des discriminations fondées sur la conversion au christianisme et prirent en compte non seulement la caste mais aussi l’appartenance religieuse (notamment à l’islam) de leurs administrés.
55Dans quelle mesure les pouvoirs successifs ont-ils fait intérioriser par leurs sujets ces formes d’identité légitimes, en quelque sorte prescrites ? Il est impossible à l’historien de juger de l’authenticité d’une conversion ; mais il peut évaluer sa persistance dans des contextes de changement politique (celle du bouddhisme ou de l’islam sous les Portugais, du catholicisme sous les Hollandais, etc.). Il peut aussi considérer la coexistence de formes antérieures ou concurrentes d’identité. De ce point de vue, Sri Lanka fournit jusqu’à nos jours d’innombrables exemples de coexistence de pratiques bouddhistes et de cultes de divinités locales ou de dieux du panthéon hindou, et de nombreuses analogies dans les pratiques religieuses hindoues, bouddhistes, catholiques et musulmanes – thème majeur abondamment étudié et que nous laissons à l’écart de cet exposé. Il est par contre une pratique qui touche plus intimement à l’identité, et qui peut fournir quelques réponses à la question de la prise de conscience identitaire : celle de la nomination des personnes.
Marquer ou masquer : Onomastique et jeux identitaires
56Dans l’étude critique des identités anciennes, l’histoire de l’usage des noms collectifs tels que Sinhala ou Damila a fourni des arguments majeurs (Gunawardana 1979). Mais l’histoire de l’usage des noms personnels n’a pas fait l’objet de recherches comparables : on devra se contenter d’indications générales et de suggestions de recherche9.
57Si l’on s’en tient au royaume de Kandy pour lequel les inscriptions et les manuscrits signés ou mentionnant des noms personnels sont assez nombreux, il apparaît que la localité de naissance et/ou de résidence est un critère primordial d’identification, qui figure en tête dans le nom d’usage, qu’il s’agisse de membres de l’élite, de simples paysans ou de moines bouddhistes. Ce nom de localité (vasagama nama) peut inclure ou être suivi d’un qualificatif indiquant la profession ou la fonction et par là dénotant souvent, mais pas nécessairement, la caste comme groupe d’endogamie. Il est assorti dans les familles de haut statut d’un titre ou d’une série de titres honorifiques héréditaires attribués par le roi (paṭabändi nama)10. Il est suivi d’un nom donné dans le mois consécutif à la naissance ou plus tard, lors de la cérémonie du premier repas de riz. Ce nom personnel marque de façon évidente ou subtile (une voyelle terminale longue est un signe de basse caste) le rang de celui qui le porte. Dans un contexte de mobilité géographique et sociale réduite, les possibilités de jeu identitaire sont limitées. Le nom de localité est transmis par le père dans le cas le plus général de mariage patrilocal (dīga), par la famille maternelle en cas de mariage matrilocal (binna) ; lorsqu’une branche de la lignée essaime pour s’installer sur une terre nouvelle qu’elle met en valeur, elle ajoute à son nom d’origine un qualificatif, pour se démarquer du reste de la famille ; et si une branche exerce régulièrement une fonction particulière, comme celle de chef de village, de superviseur des travaux d’irrigation, etc., elle adjoint également ce nom de fonction à son nom de localité. Ce principe héréditaire est général dans la caste paysanne hiérarchiquement et numériquement majoritaire des Goyigama. Par contre, dans les familles d’artisans, de soldats ou de manœuvres, très souvent d’origine sud-indienne, installés par les rois ou les monastères dans des villages de service, il faut attendre quelques générations pour que s’impose le nom de localité, lorsque les immigrants, initialement tenanciers précaires, obtiennent la fixité de leurs tenures. Jusque-là, c’est leur nom fonctionnel, déterminé par la profession qu’ils exercent au service de leur maître, qui définit leur identité – nom qu’ils conservent au moins jusqu’à l’abolition du rājakāriya par les Britanniques en 183311. L’identité fait implicitement référence à un mode d’organisation sociale où sont valorisés les liens de fidélité à la personne du roi, de ses représentants, ou des temples bouddhistes ou hindouistes ayant bénéficié de leurs largesses. Les seuls noms faisant référence à l’appartenance religieuse sont ceux des Chrétiens, et surtout des Musulmans, qui font passer au second plan les noms de localité et de fonction au bénéfice de noms arabes.
58Le contraste entre Kandy et les provinces du bas pays est éloquent. Dans les régions côtières où la disparition du cadre monarchique au xvie siècle n’a laissé subsister que des fragments du système du rājakāriya, l’incertitude identitaire rend possible des phénomènes de redéfinition, qui se traduisent dans le domaine onomastique par un jeu de noms généralisé12. L’adoption très fréquente de noms européens, surtout portugais (Perera, Fernando, De Silva, étant les plus courants), peut être selon les cas le signe d’une conversion durable au catholicisme (il y a alors adjonction d’un prénom de baptême), ou d’un choix opportuniste dicté par le désir d’obtenir les faveurs des autorités coloniales du moment ; elle peut aussi servir à masquer une identité de caste dénuée de prestige, et une incertitude identitaire résultant d’une immigration récente.
59L’usage de prénoms chrétiens et de noms portugais se répand en l’espace d’une génération, et va survivre à l’effondrement de la domination lusitanienne (1658) : cette étonnante persistance n’est pas nécessairement liée à une conversion au catholicisme, qui n’est décisive que chez les populations côtières. Elle peut se comprendre dans un contexte où le service du roi a cessé d’être le critère majeur d’identité. On se définit désormais par référence à un pouvoir étranger et à un langage d’emprunt, le choix des noms de famille les plus communs n’étant probablement pas le fruit du hasard dans la mesure où la plupart de ces noms entrent en consonance avec des noms locaux préexistants. Ces noms d’adoption (alukunna) ne se substituent pas aux noms de localité, qui subsistent généralement sous forme d’initiales, mais ils deviennent des noms d’usage qui se transmettent comme patronymes et sont enregistrés comme tels lorsque les Hollandais, qui évincent les Portugais au milieu du xviie siècle, instituent une sorte d’état civil. La Compagnie Hollandaise des Indes Orientales ne conserve du rājakāriya que ce qui lui permet d’organiser son approvisionnement en cannelle, principalement assuré par la corvée exigée de la caste des Salāgama – originellement des tisserands sud-indiens immigrés depuis le xve siècle –, qui font l’objet d’un étroit contrôle. Mais le souci d’enregistrement s’étend au cours du xviiie siècle au reste de la population dans la double perspective d’un contrôle fiscal et d’une scolarisation fortement encouragée (c’est ainsi qu’on a conservé nombre de registres scolaires nominatifs) ; l’opération se heurte à des réticences mais offre aussi des possibilités vite exploitées de jeux identitaires. Enfin, en ce qui concerne la période de domination coloniale britannique à partir de 1796, les pratiques d’adoption se réduisent aux prénoms.
60L’enregistrement obligatoire des naissances, effectif à Sri Lanka dès la fin du xixe siècle, donne une forme légale à l’attribution du nom personnel, qui est la forme élémentaire de l’identité. Cet acte est fondamental du point de vue identitaire dans la mesure où s’y rejoignent la prescription et le choix (manifesté par le nom donné) : l’opération d’enregistrement est en effet l’occasion de conflits et de pressions sociales autour du rang, de la caste. Les officiers d’état civil, qui exercent une fonction honorifique, sont inévitablement choisis parmi les membres des castes élevées, et s’opposent au choix de noms qu’ils considèrent comme usurpés, mais ne font pas obstacle à l’adoption de noms étrangers qui n’ont pas de connotation de statut.
61Mais une fois l’enregistrement effectué, le choix peut continuer à l’intérieur de l’ensemble des noms, et des modifications peuvent intervenir qui requièrent une simple notification. Le nom est un marqueur identitaire significatif, mais à partir du moment où le choix est possible entre une multiplicité de noms, il peut être utilisé pour masquer et non pour marquer, dans une société devenue mobile géographiquement et socialement. Il y a un jeu considérable autour de l’onomastique, très loin des pratiques européennes où la latitude se limite généralement à l’adoption de pseudonymes ou à l’addition ou l’élision des particules. Dans les régions urbanisées du bas pays au début du xxe siècle se pratiquent couramment des changements de nom destinés à effacer les références au statut de caste et aux fonctions de service, et de plus en plus souvent les noms vasagama sont abandonnés au profit des noms alukunna (Denham 1912 : 179 sq.).
62Le dernier avatar onomastique est l’effet de la renaissance religieuse et linguistique nationale. Ses promoteurs, tant singhalais que tamouls, condamnent l’usage des noms (et de vêtements, autre signe d’identité) d’origine européenne. Ils sont entendus, surtout après l’indépendance, et comme il n’est pas question de réhabiliter des noms de localité tombés en désuétude, et que les obstacles à l’enregistrement de noms prestigieux ont disparu, l’adoption de noms honorifiques (paṭabändi) devient générale chez les Singhalais comme chez les Tamouls, et les noms alukunna rejoignent souvent les noms de localité dans la cohorte des initiales. On abandonne peu à peu les prénoms chrétiens pour des noms personnels d’origine indienne. Enfin, les alignements identitaires induits par la généralisation de l’enseignement en langues vernaculaires puis par le conflit séparatiste se traduisent par des changements de nom opportunistes. C’est ainsi que les populations catholiques originellement tamoulophones du nord de Negombo, dans le contexte de l’affirmation de la loi de la majorité, adoptent la langue et l’identité singhalaises. Ainsi un Joseph Fernandopillai peut devenir Joseph Fernando, puis J.F. Sirisena.
63À ce niveau de l’évolution, l’identité personnelle devient un indice irréfutable de l’identité linguistique : alors que les noms de localités, les noms de fonction et surtout les noms d’emprunt étrangers pouvaient s’appliquer indifféremment à des locuteurs de l’une ou l’autre langue, les noms honorifiques, même s’ils ont la même racine, comportent une désinence différente en singhalais et en tamoul (par exemple, -ratne et – ratnam). En outre, la préférence accrue donnée par les Tamouls shivaïtes à des noms à consonance religieuse trouve son équivalent dans le développement chez les Singhalais bouddhistes laïcs de noms analogues à ceux des moines.
* * *
64La tendance générale à l’alignement des identités individuelles sur des modèles identitaires collectifs fondés sur des critères linguistiques et religieux doit beaucoup, on l’a vu, au recours à l’histoire – à la convergence d’une conception finalement très indienne de l’histoire, qui minimise le changement et élabore des mythes porteurs d’un message identitaire13, et d’une conception européenne traditionnelle qui privilégie la succession des événements et des périodes sans se préoccuper des mouvements de la société. La place de l’historiographie dans les débats contemporains n’est pas si différente dans l’île et sur le continent, si ce n’est que son utilisation a commencé plus tôt à Sri Lanka, les érudits européens ayant trouvé dans les chroniques bouddhiques un matériau de construction familier qui leur faisait défaut en Inde.
65On ne peut nier l’existence d’identités conscientes, certes imaginées mais non imaginaires, souvent fort complexes, changeantes, et enjeux de luttes symboliques, antérieurement à la période coloniale ; d’ailleurs la préoccupation classificatoire qui est au centre de la science brahmanique est également présente à Sri Lanka, notamment dans les milieux monastiques. Cependant, à une époque où les processus de « bouddhisation » et de « singhalisation » (Tambiah 1992 : 137-139) étaient encore à l’œuvre, la construction identitaire s’opérait selon une logique assimilatrice et non séparatrice. Les formations politiques se définissaient par leur centre et non par leurs limites, par la légitimité rituelle du pouvoir des rois plus que par l’homogénéité sociale et culturelle de l’ensemble de leurs sujets (Nissan & Stirrat 1990 : 25). L’incertitude identitaire n’était pas la préoccupation majeure de la population, même si elle posait déjà problème aux lettrés et les conduisait à mettre en scène une histoire où l’altérité des Tamouls confortait le sentiment identitaire singhalais.
66La fixation durable des identités, se transformant en obsession identitaire avec son cortège de crispations et de violences, est largement le sous-produit d’une lecture rationnelle par la « science coloniale » d’un discours sur le passé qui avait à l’origine une portée symbolique, lecture reprise et magnifiée par les acteurs de la renaissance culturelle singhalaise du xxe siècle. Cette interprétation nouvelle du passé répondait à une nouvelle conception de la légitimité politique, désormais fondée sur l’idée d’homogénéité nationale d’une collection d’individus théoriquement égaux et identiques, ce qui conduisit à une description en termes racialistes de la différence. Les lettrés modernes, à l’ère de l’imprimerie, de l’enseignement de masse et des médias, imposèrent à la culture populaire une conception unilinéaire de l’histoire qui avait lentement mûri dans les milieux monastiques. Mais il existait une multiplicité d’identités possibles qui ne se sont pas développées : l’histoire des « fausses couches identitaires » est porteuse d’enseignements. Identités de classe mort-nées : si une conscience de classe bourgeoise s’est momentanément affirmée à la période coloniale, aucune identité paysanne, aucune identité « prolétarienne » n’ont jamais émergé à Sri Lanka. Identité nationale insulaire avortée : aucune lutte anticoloniale comparable au mouvement national indien n’a mobilisé durablement les masses.
67Le conflit actuel exacerbe les identités « ethniques » à base linguistique, et leur forge en quelque sorte une histoire moderne, avec ses héros et ses victimes. Aux yeux de ses acteurs, militants ou militaires, toute guerre est une accoucheuse d’identités, ce qui les conduit à la prolonger. Cette violence sans précédent dans l’histoire de l’île laissera nécessairement dans les mémoires collectives des traces durables, qui s’expriment déjà sous la forme de troubles de la personnalité (Somasundaram 1998). La société d’après-guerre saura-t-elle exorciser les cauchemars des survivants en relativisant les identités au nom desquelles ils ont combattu ? On peut l’espérer, si le système politique permet l’expression de la divergence, si les historiens aussi déposent les armes, si les récits des témoins l’emportent sur les discours des pouvoirs.
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Notes de bas de page
1 On se référera aussi à la synthèse brève et éclairante de Rogers (1994) et aux longs développements de Wickremaratne (1995).
2 Voir aussi Kloos 1995 : 115-128.
3 The Mahāvaṃsa, Geiger, trad., 1912. La suite de la chronique a été traduite ultérieurement sous un titre différent : The Culavaṃsa, Geiger, trad., 1929-1930.
4 Voir en particulier Knox 1983 : 125-126.
5 Voir Kailasapathy 1984. Ce thème est développé par Ramaswamy 1997.
6 En réalité, depuis les années 1970 les Musulmans ont demandé et obtenu du gouvernement de pouvoir, comme les Eurasiens, continuer à être instruits en anglais.
7 Ainsi l’apparence physique a-t-elle été érigée en critère identitaire fondamental par l’anthropologie physique du xixe siècle, mais elle n’est pas absente des formes élémentaires de conscience ; le langage verbal, qui permet ou entrave la communication, constitutive de la reconnaissance par-delà l’apparence physique, est devenu le critère identitaire par excellence des sciences humaines du début du xxe siècle, dans le contexte de la généralisation de l’enseignement à l’initiative des États nationaux ; les formes ritualisées de communion qui marquent l’appartenance consciente à un groupe préexistent à leur normalisation par des autorités qui les instrumentalisent sous le nom de culture.
8 Voir, en français, Meyer 1982 : 223-250.
9 L’encyclopédie universelle d’onomastique publiée sous la direction d’Ernst Eichler (Namenforschung, Berlin, De Gruyter, 1995-1996, 3 vol.) accorde une place très limitée à l’Asie du Sud, et ne donne aucune indication sur Sri Lanka. Par contre Denham (1912 : 177-193) consacre un chapitre entier à la « nomenclature ».
10 Pieris (1956) fournit un certain nombre d’indications, pas toujours sûres. L’esquisse proposée ici est tirée pour l’essentiel d’études de villages encore inédites que j’ai menées dans la région de Kegalla, à l’ouest de Kandy.
11 On trouve parmi les soldats-laboureurs de basse caste, les Padu, que je suppose être d’origine tamoule, une majorité de noms de fonction en singhalais qui se rapportent à des services de gardes à la cour, par exemple Wickramapedige, Rajapaxapedige, Sinhalapedige. Un nom du type Sinhalapedige Kira sera ultérieurement précédé du nom du village, Halloluwe Sinhalapedige Kira (aujourd’hui abrégé en H.S. Kira), alors qu’un paysan de caste Goyigama du même village se nommera Halloluwe Koralage (de la famille du chef) Kiri Banda, et si un membre de cette famille a obtenu un titre à la cour royale, il ajoutera ce titre (par exemple Mudianse), devant son nom personnel.
12 La latitude est bien moindre dans la région de Jaffna, où la règle du moins chez les hautes castes tamoules hindoues est de faire précéder par le nom du père un nom personnel faisant référence aux attributs de l’une des divinités du panthéon hindou.
13 Concevoir le passé comme un héritage n’est pas l’apanage des Tamouls comme le suggéraient Hellmann (1990) et Daniel (1996 : 25) ; cette approche se retrouve chez les Singhalais.
Auteur
CEIAS/INALCO
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