Une mise en question récente

1Depuis trente ans les ethnologues indianistes sont confrontés à deux mises en question. Celle de l’ethnographie coloniale d’abord, lancée par Bernard Cohn de l’universite de Chicago lors d’un congrès européen sur les études modernes concernant l’Asie du Sud (Cohn 1970 ; à propos de cette communication, voir Lelyveld 1978 : 14, et Gaborieau 1989 : 137 ; voir aussi Cohn 1987). Orchestrée en premier lieu par des historiens, cette critique a été reprise par des ethnologues. La seconde mise en question, celle de l’orientalisme, fut amorcée en 1978 par Edward Said de l’Université Columbia à New York dans un livre retentissant inspiré de Michel Foucault et intitulé L’Orientalisme (Said 1980). Ces auteurs accusent, selon les termes de Said, « l’Occident » d’avoir « créé » de toutes pièces sa « représentation » de « l’Orient » pour mieux le dominer. Ces vues sont certes salutaires sous certains aspects : elles nous mettent en garde contre une utilisation naïve des sources coloniales qui ne tiendrait pas compte des présupposés et des préjugés de leurs auteurs. Mais ne conduisent-elles pas à des impasses ? Récemment elles ont été reprises ad nauseam par des historiens et ethnologues qui en ont fait une véritable industrie (pour une revue de cette littérature, voir Assayag 1997 : 32-36 ; 2000). Cette mode ne risque-t-elle pas de se substituer à la recherche empirique et de vider progressivement les travaux de tout contenu ? Ne va-t-elle pas surtout créer une vision historique biaisée rompant la continuité entre, d’un côté, un passé précolonial reconstruit comme une espèce d’âge d’or où les identités étaient fluctuantes et les conflits inexistants, et de l’autre une reconstruction coloniale, source de tous les maux ?

2Telles sont les questions que nous voudrions discuter ici en nous cantonnant à l’anthropologie historique des musulmans de l’Inde du Nord. Cette limitation à une communauté religieuse et à une région a l’avantage de restreindre nos investigations à un corpus limité et relativement homogène que l’on puisse embrasser ; elle nous place aussi dans un domaine situé au confluent de l’orientalisme islamisant critiqué par Said, et de l’ethnologie coloniale indienne fustigée par Cohn. L’ethnographie coloniale dans ce domaine a déjà fait l’objet de plusieurs mises au point (Lelyveld 1978 : 3-16 ; Gaborieau 1993 : 262-271, 329-330). La contribution des orientalistes n’est que partiellement explorée (Kozlowski 1985 : 96-156 ; Gaborieau 2000). Je voudrais ici poursuivre l’étude de l’orientalisme pour voir dans quelle mesure il converge avec l’ethnologie coloniale que j’ai étudiée par ailleurs, et pour porter une appréciation d’ensemble sur cette analyse des identités musulmanes.

La découverte coloniale des identités musulmanes

3On fait le plus souvent commencer la description coloniale des identités musulmanes (ainsi Lelyveld 1978 : 8 sq.) à la grande réorganisation administrative qui a suivi la répression de la Révolte de 1857 : elle a vu l’instauration des recensements décennaux à partir de 1872-1874 (Barrier 1989) et la compilation systématique de descriptions des districts et des provinces. On a l’impression que la « construction » des identités musulmanes sort alors toute faite du cerveau des recenseurs britanniques. Il n’en est rien : l’image qui se stabilisa dans les ouvrages encyclopédiques de la seconde moitié du xix^e siècle possède une longue généalogie : elle remonte aux débuts de l’administration britannique en Inde, un siècle plus tôt, et représente une découverte progressive des divers éléments de ces identités. Nous en résumons ici les principales étapes (Gaborieau 1986 : 9-14).

L’exploration du droit

4La première découverte fut celle d’une identité juridique. Amenés à gouverner le Bengale à partir de 1765, les Anglais remplacèrent progressivement les juges musulmans, les qāzī, qui officiaient sous les Moghols et les Nawab, par leurs propres tribunaux. Pour cela, ils durent se mettre à l’étude des traditions légales en usage en Inde, l’une islamique, l’autre hindoue, qui étaient loin d’être sur le même plan. L’islamique informait le droit civil et surtout criminel dans les institutions mogholes et demeura à la base du droit anglo-indien applicable aux hindous comme aux musulmans jusqu’à ce que les colonisateurs élaborent leur propres codes dans le courant du xix^e siècle, processus qui s’acheva seulement en 1862. Jusqu’à cette époque les juges britanniques pouvaient prendre l’avis d’officiers de justice (law-officers) musulmans attachés aux tribunaux et appelés qāzī ou maulwī. Ce n’est que dans le domaine limité du « statut personnel » (mariage, divorce, héritage, fondation pieuse et – dans certaines provinces seulement – droit de préemption) qu’hindous et musulmans relevaient de traditions juridiques différentes ; les tribunaux britanniques, pour juger les litiges afférents au statut personnel hindou, recouraient alors aux services d’un autre officier de justice qui était cette fois un brahmane, le pandit. Telles étaient les institutions qui restèrent en vigueur jusqu’à la réorganisation des tribunaux de 1864 (description détaillée dans Yule & Burnell [1886] 1903, art. « Law-Officer » : 510-512 ; voir aussi Shacht 1966 : 94-97 et 249-250 ; Marshall 1987 : 127-131). C’est dans ce cadre que les Britanniques durent acquérir une connaissance précise du droit musulman, spécialement dans sa version sunnite hanafite qui était à la base du droit civil et criminel ; ils durent en outre, pour le statut personnel, s’initier aux droits chiite, duodécimain et ismaélien1. Étant chronologiquement les premiers colonisateurs à appliquer le droit musulman, ils furent aussi les premiers à étudier et traduire, dès la fin du xviii^e siècle, les textes de base utilisés en Inde pour en acquérir la connaissance (Kozlowski 1985 : 96-156). Il durent aussi prendre en considération les coutumes locales qui souvent contredisaient la lettre de la loi écrite – de la sharī^ca (anglo-indien : shariat) dans la terminologie qui ne deviendra à la mode qu’au xx^e siècle. Ils le furent non seulement par nécessité administrative, mais aussi parce que c’est une injonction de la loi islamique de prendre en considération, avant toute décision, la coutume locale, ^cāda ou riwāj, qui peut avoir le pas sur la règle écrite (Fyzee [1949] 1964 ; Gaborieau 1993b).

Aventures orientalistes

5Débordant très largement ces études juridiques, les savants britanniques se lancèrent dans de vastes investigations orientalistes et islamologiques qui couvraient tous les aspects de la culture introduite et développée par les musulmans en Inde. Loin de se limiter à la grammaire et à la littérature du persan (qu’ils utilisèrent comme langue de l’administration jusqu’en 1835), ils remontèrent d’un côté jusqu’à l’arabe et aux sciences religieuses de l’islam (avec la création d’un séminaire, madrasa, à Calcutta) ; ils descendirent de l’autre côté jusqu’aux langues vernaculaires, notamment l’hindi-ourdou dont ils popularisèrent l’usage dans la prose grâce aux textes commandités par leur Collège de Fort William à Calcutta. L’orientalisme islamisant a ainsi pour une grande part commencé en Inde avec une série de savants arabisants et iranisants dont le plus célèbre fut l’autrichien Aloys Sprenger (1813-1893), auteur d’une des premières biographies du Prophète à partir des sources arabes, ainsi que d’études sur le soufisme et sur la littérature ourdou (Chaghatai 1995). Said ignore ces auteurs généralement favorables aux musulmans pour ne citer, très brièvement (six lignes !), que celui d’entre eux qui leur était le plus hostile, William Muir (1819-1905), lequel illustre mieux ses thèses (Said 1980 : 176 ; sur Muir, cf. Powell 2000). Les Britanniques se sont ainsi donné les moyens de connaître, à partir des sources originales, la culture des musulmans indiens.

« Statistiques » : clivages communautaires et inventaires des castes

6Ils se sont surtout lancés, dès cette haute époque, dans les premières investigations « statistiques » (S. Bayly 1999 : 108-119) – au sens ancien de description générale et non de traitement mathématique (Vicziani 1986 : 648-649) – qui préparèrent les recensements de l’époque victorienne. Cette phase inaugurale – notamment illustrée par l’East India Gazetteer publié par Walter Hamilton en 1815 – n’est pas aussi imprécise qu’on le suggère souvent. Pour notre propos, nous y trouvons déjà deux éléments majeurs de l’identité musulmane que Francis Buchanan, plus tard Lord Hamilton (1762-1829 ; Van Schendel 1992 : xxi-xxiv), fut sans doute le premier à souligner ; certains aspects de ses travaux historiques et statistiques ont pu être critiqués (Vicziani 1986 ; Lecomte-Tilouine 1998), mais il ne manquait pas de clairvoyance dans les descriptions que je vais citer et qui peuvent être recoupées par des documents népalais originaux (Gaborieau 1977 : 211-221).

7Le premier de ces éléments est celui du clivage de la société entre communautés sur la base d’un critère de pureté religieuse qui exclut toute transaction rituellement significative (échange d’eau et de nourriture, relations sexuelles). Lors de son voyage au Népal en 1802-1803, Buchanan-Hamilton avait noté que tous les hindous, même ceux des plus basses castes intouchables, se considéraient comme dégradés par le contact des musulmans (Hamilton 1819 : 37). Cette attitude a été décrite plus en détail par Brian H. Hodgson, qui fut résident britannique au Népal de 1820 à 1843 et y étudia de près le fonctionnement de la justice : il démontra comment les musulmans sont, par tradition, collectivement tenus pour impurs par les hindous et séparés du reste de la société (Hodgson 1834 : 236-245). Le premier et le plus important des éléments de l’identité est donc négatif : c’est le clivage rituel qui engendre une exclusion réciproque ; les musulmans sont définis par l’exclusion dont ils sont l’objet de la part de cet Autre qu’est l’hindou ; inversement, ils se définissent eux-mêmes comme partisans d’une religion supérieure à toutes les autres.

8Le second élément est celui des critères de différenciation interne à la société musulmane que l’on peut résumer de la façon suivante (pour plus de détails, cf. Gaborieau 1993a : 357-373) : les groupes musulmans sont hiérarchisés par l’application successive d’une multiplicité de critères qui isolent par le haut les lignages aristocratiques, les nobles (ashrāf), descendants des émigrants arabes, turcs, iraniens, ou afghans qui ont conquis l’Inde, ainsi que des descendants des plus hautes castes hindoues. Ils sont hiérarchisés par des critères importés des terres centrales de l’islam (comme l’ancienneté de la conversion). Ce sont les musulmans par excellence, car le mot persan musalmān a un double emploi désignant, selon les contextes, soit l’ensemble de la communauté musulmane opposée aux hindous, soit seulement ses couches aristocratiques. Ces dernières sont opposées aux convertis issus des castes hindoues moyennes et basses ; ceux-ci restent hiérarchisés selon les critères du système des castes, intouchabilité comprise. Cette structure complexe, née de la superposition de critères d’origines différentes, avait bien été perçue dès le début du xix^e siècle. À ma connaissance, c’est encore Buchanan-Hamilton qui en a donné la première description détaillée dans les enquêtes qu’il effectua au Bengale et au Bihar dans les années 1807-1814 (Van Schendel 1992 : xxiii ; Vicziany 1986 : 638-654) : on y trouve une image raisonnablement exacte de la différenciation interne de la société musulmane, où une aristocratie d’extraction étrangère domine, jusque dans les villages du Bihar, une majorité de paysans et d’artisans musulmans d’extraction locale, eux-mêmes subdivisés en castes (Buchanan cité in Martin, II : 111 ; cf. aussi Marshall 1987 : 40). Buchanan eut le grand mérite de dresser le premier la nomenclature de ces « castes » musulmanes : il ne se contenta pas comme les autres auteurs de remarquer les tisserands, ou julāhā ; il s’arrêta aussi aux petites castes comme celle des fabricants de bracelets, ou cūrīhār (e.g. Buchanan 1939 : passim). Il y a encore aujourd’hui beaucoup à glaner dans ces inventaires très précis. Enfin Buchanan fut parmi les premiers à attirer l’attention sur le rôle des « fakirs » (faqīr), sortes de renonçants musulmans rattachés au soufisme et au culte des saints, comme leaders principaux de la religion populaire, bien avant les « mollas » (mullā), souvent ignorants (Martin 1838, II : 724 et III : 512-513 ; cf. Marshall 1987 : 33-34). Ces informations concernant les musulmans étaient encore cependant éparses parmi des descriptions concernant les autres populations.

Premières synthèses

9Les années 1831-1832 marquèrent un pas décisif avec la publication de quatre ouvrages exclusivement consacrés aux musulmans qui les délimitaient comme un ensemble cohérent, susceptible de devenir l’objet d’une science. Ils émanaient d’une brochette surréaliste de quatre auteurs ayant travaillé séparément, mais qui se lisaient les uns les autres et formèrent à l’époque une sorte de milieu spécialisé. Les deux premiers fournirent des descriptions générales de tous les aspects de la vie sociale et religieuse : ce sont Mrs Meer Hasan Ali, une dame anglaise qui avait été mariée à un aristocrate musulman de Lucknow (Meer Hasan Ali 1832), et G.A. Herklots, un médecin hollandais au service des Britanniques ; ce dernier traduisait de facto un texte – dont l’original est aujourd’hui perdu – qu’il avait fait écrire en ourdou deccani par un musulman de l’Inde du Sud, Ja^cfar Sharīf (Herklots 1832). Ces deux ouvrages, organisés autour du cycle de vie et du cycle calendaire, ont une inspiration analogue au Modem Egyptians d’Edward William Lane paru en 1836 ; Said, qui ignore ces précédents indiens, considère le livre de Lane comme un commencement absolu (Lane 1836 ; Said 1980 : 185-193). Les deux autres textes sont centrés sur la religion. Le premier fut écrit par un orientaliste français, Garcin de Tassy (1794-1878), élève de Sylvestre de Sacy qui lui avait confié la mission d’étudier et d’enseigner, à l’École des Langues Orientales, la langue – et la littérature – des musulmans indiens que nous appelons aujourd’hui l’ourdou – on disait alors l’hindoustani. Il travailla toute sa vie, avec beaucoup de sympathie, à comprendre et à faire comprendre l’islam ; son ouvrage de 1831, Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane en Inde […] est un texte fondateur qui analyse très finement, à travers une étude du calendrier religieux, la spiritualité traditionnelle des musulmans indiens fondée sur le soufisme et le culte de saints (Garcin de Tassy 1931 ; Waseem 1995 ; Gaborieau 2000). Le deuxième texte est un substantiel article sur les réformes religieuses dites « wahhabites » introduites chez les musulmans indiens au début du xix^e siècle par Sayyid Aḥmad Barelwī (1786-1831) ; il fut écrit par un magistrat curieux, James Russell Colvin ; ayant eu à juger des paysans bengalis révoltés qui avaient été influencés par Titu Mir, un disciple de Sayyid Aḥmad, il s’était remarquablement bien renseigné sur leurs publications et leur doctrines (J.R.C. 1832). Ces quatre ouvrages, qui sont de lecture agréable et toujours instructive, formèrent la base de nos connaissances religieuses et sociales sur les musulmans indiens jusqu’à la seconde guerre mondiale.

Les grandes synthèses d’après 1857

10Les fondements ayant été ainsi posés avant 1857, il serait faux de dire que les grandes enquêtes et compilations liées aux recensements à partir de 1872 ont vraiment altéré l’image qui avait déjà été construite au début des années 1830. On peut seulement dire que les nomenclatures déjà tracées dans les grandes lignes ont été affinées et que quelques vides ont été comblés, notamment dans les grands dictionnaires de Tribes and Castes... qui furent compilés pour chaque province ; les plus intéressants en ce qui concerne les musulmans sont ceux de William Crooke pour la vallée du Gange et de H.A. Rose pour le Panjab (Crooke 1896 ; Rose 1911-1916). Pour citer un exemple, le remarquable article de Crooke sur une « caste » de renonçants musulmans, les Fakirs Madārī, a été confirmé jusque dans le détail par une enquête de terrain (Crooke 1896, vol. III : 397-401 ; Gaborieau 1977 : 124-125). Ces immenses compilations ont trouvé leur synthèse finale dans le dense et remarquable exposé sur « Caste et islam » de l’ouvrage de E.A.H. Blunt sur le système des castes en Inde du Nord (Blunt 1931, chap. x : 161-207) ; ce chapitre est la source quasi exclusive de l’exposé de Louis Dumont sur la société musulmane dans Homo hierarchicus (Dumont 1966 : 260-263 et passim).

11Dans cette brève rétrospective historique, nous avons passé en revue les principaux éléments constitutifs de l’identité musulmane tels qu’ils avaient été perçus par les Britanniques dès la première moitié du xix^e siècle. Les musulmans se définissent d’abord en opposition aux hindous, par un statut juridique différent et surtout par un clivage rituel qui, interdisant les relations sexuelles et les échanges d’eau et de nourriture avec les hindous, établit une ségrégation sociale. S’ils forment une catégorie unique quand ils s’opposent aux hindous, les musulmans se différencient aussi entre eux par de multiples critères comme l’appartenance sectaire, la spiritualité soufie, la culture régionale dont ils sont issus. Parmi tous ces critères, il en est un qui, plus que tout autre, marque la place de chaque musulman dans sa communauté et même dans la société globale : c’est l’origine ethnique la plus ancienne qui crée une hiérarchie ; elle place une « noblesse » d’extraction étrangère, elle-même hiérarchisée, au-dessus des groupes de convertis locaux qui conservent leur hiérarchie de caste jusqu’aux intouchables inclus : l’addition de critères importés du Moyen-Orient à ceux des hindous génère une société musulmane où les identités se déclinent en termes hiérarchiques. Les colonisateurs britanniques ont ainsi amassé, sur presque deux siècles, un immense corpus orientaliste et ethnographique qui a été très largement utilisé par les historiens et les anthropologues pour décrire la société indienne au début de la domination britannique. La dépendance massive des travaux contemporains par rapport à ces sources coloniales a soulevé la question de la valeur de ces dernières. L’attitude des chercheurs a oscillé entre une adhésion non critique et un rejet total.

La littérature coloniale est-elle une invention ?

12Commençons par cette dernière attitude de rejet. À lire aujourd’hui les épigones de Said et de Cohn, on a l’impression que la description coloniale est une « création » au sens de pure « invention », ou de pure « imagination » pour reprendre des termes récurrents propres à cette littérature. Les auteurs parlent souvent comme si l’ère précoloniale était une sorte d’âge d’or, vierge de conflits, où les identités étaient fluctuantes, où les frontières entre les communautés religieuses, les ethnies et les castes n’avaient par encore été posées :

In this period [1700-1830] the boundaries between ‘pure’and ‘impure’, clean and unclean, ‘caste’ and ‘tribe’, even Hindu and Muslim [souligné par moi] were still much less clearly defined in everyday life than was later to be the case. [Bayly 1999 : 96]

In the 1820s […] India was still not a homogeneous ‘caste society’. [Ibid. : 188]

13Les Anglais seraient alors arrivés tels des démiurges et auraient imposé des structures sur une matière informe. Une telle conception est en consonance avec l’analyse de Foucault pour qui le principal moteur de la connaissance est la volonté qu’ont les États d’imposer leur pouvoir. Mais les autorités coloniales ont-elles réellement exercé un tel pouvoir démiurgique ? C’est ce que nous allons examiner pour chacun des thèmes énumérés ci-dessus.

Les inégalités juridiques précoloniales

14Peut-on dire d’abord que « ce ne fut […] qu’avec la codification d’un système de loi répondant au besoin colonial d’administrer l’innombrable population bigarrée du sous-continent […] qu’hindous et musulmans relevèrent d’une législation distincte » ? (Assayag 1997 : 33.) La formule est à la fois imprécise et inexacte. Imprécise parce que, avons-nous vu plus haut, le domaine de divergence des législations est strictement limité au droit personnel, réduisant très probablement des désaccords plus importants de l’époque précoloniale. La formule est inexacte parce que le pluralisme juridique précède l’arrivée des Anglais. Les empires pré-modernes, les Moghols en particulier, loin de viser à l’assimilation des populations sujettes, leur laissaient une large autonomie religieuse et judiciaire pour organiser leur vie familiale et communautaire ; hindous et musulmans vivaient sous des régimes judiciaires différents. De plus, les diverses communautés religieuses n’étaient pas situées sur le même plan : les fidèles de la religion dominante occupaient une position privilégiée, tandis que les adeptes des religions dominées étaient en situation d’infériorité et victimes de discriminations juridiques, fiscales et politiques (Gaborieau 1999). Ainsi, dans les empires musulmans de l’Inde à partir du xiii^e siècle, les adeptes des religions dominées, appelés « protégés » ou dhimmī – essentiellement des hindous – étaient-ils infériorisés. Ils n’avaient pas accès aux plus hautes fonctions politiques.

15On parle beaucoup de l’enrôlement d’hindous dans la noblesse moghole ; mais il avait ses limites, car un seul hindou, Rāja Todar Mal, atteignit un rang ministériel, encore s’agissait-il d’un ministère de second ordre selon les critères de l’époque, celui des finances (Ali 1966 ; 1985 : xxvii). Ils étaient aussi soumis à une fiscalité discriminatoire, devant payer la capitation, jizya (Friedmann 1986 : 80-81, 86-87). Il n’est pas sûr que cet impôt ait été régulièrement levé, mais le principe était là, et il ne fut aboli que provisoirement pendant un siècle, d’Akbar (1556-1605) à Aurangzeb (1658-1707) ; ce dernier non seulement rétablit la capitation, mais imposa aux non-musulmans des droits de douane plus élevés que pour les musulmans. En fait, loin de créer de toute pièce des discriminations juridiques entre les communautés religieuses, les Anglais contribuèrent à harmoniser leur statut, puisqu’ils les mirent sur un pied d’égalité, la reconnaissance d’un statut personnel différent n’impliquant pas de hiérarchie.

Alignements communautaires avant la colonisation

16En second lieu, doit-on dire que le clivage entre hindous et musulmans, qui est le fondement le plus profond de l’identité indienne, est né d’une obsession coloniale ? L’un des « thèmes clés » de la première ethnographie coloniale, répète-t-on, c’est l’« insistance sur le sens de l’appartenance communautaire, soi-disant indéracinable, qui sépare les hindous des musulmans et autres non-hindous » (S. Bayly 1999 : 99) ; cette remarque implique que ces catégories religieuses sont « le produit de l’administration britannique » (Assayag 1997 : 32) ; et que, selon les termes de l’ouvrage de Gyanendra Pandey (1990), les Anglais ont « construit » la rivalité violente entre hindous et musulmans qui a ensanglanté l’histoire récente de l’Inde (Assayag 2000 : 155). Or une telle vue ne résiste pas à l’investigation historique : ces catégories sont beaucoup plus anciennes qu’on ne le croit. Il ne suffit pas de remonter à une « pré-histoire du communisme » située à la veille et à l’aube de la domination britannique (C.A. Bayly 1985). L’opposition de ces catégories « hindou » et « musulman » est attestée dès la fin du xiii^e siècle chez le poète et mystique Amīr Khusrau Dihlawī (1253-1325 ; cf. Yule & Bumell [1886] 1903 : 415 ; Friedmann 1986 : 82-83) ; elle s’est progressivement développée aussi bien dans le cadre de l’empire musulman fondé en Inde par le Sultanat de Delhi (1206-1526) (Ernst 1992 : 22-37) que, du point de vue hindou, dans les provinces qu’ils soumirent peu à peu (Talbot 1995). Il ne s’agit pas seulement d’une opposition verbale : les mobilisations hostiles des deux communautés religieuses l’une contre l’autre ont une longue histoire derrière elles, et sont réglées depuis des siècles par de véritables rituels de provocation et de mise à mort qui sont restés immuables jusqu’à nos jours. Ainsi un texte persan de la seconde moitié du xvii^e siècle écrit par Zulfaqar Mubed de Patna (c. 1612-1670), le Dabistānu ’l-Madhāhib, décrit-il en détail une telle bataille, mise en scène par des renonçants hindous et musulmans avec mise à mort et conversion forcée :

Des Sannyāsi s’assemblèrent un jour dans un lieu de pèlerinage vénéré des hindous […] il se trouva qu’une armée de Jalālī et de Madārī [ordres de fakirs musulmans] nus arrivèrent au même moment. Ils avaient amené une vache et s’apprêtaient à la tuer ; les Sannyāsi la leur rachetèrent. Ils [= les fakirs] revinrent avec une seconde vache, que les Sannyāsi parvinrent aussi à leur racheter après moult supplications. Ces [fakirs], avec leurs pieds et tête nus, que leur nombre rendait insolents, amenèrent une troisième vache et la tuèrent. Les Sannyāsi s’en indignèrent et les attaquèrent ; il s’ensuivit une bataille dans laquelle les Sannyāsi obtinrent la victoire et tuèrent sept cents Jalālī et Madārī nus ; ils éduquèrent les fils de ces fanatiques, qu’ils avaient fait prisonniers à cette occasion, dans leur religion. [Mubed 1993 : 231]

17Un exemple plus détaillé de 1713 provenant d’Ahmadabad, la capitale de la province du Gujarat, n’est pas sans rappeler, jusque dans les détails, les provocations réciproques lors des fêtes que l’on rencontre de nos jours ; raconté par l’historien moghol Khafi Khan, il a été plusieurs fois remarqué (Gaborieau 1985 : 9 ; Subrahmanyam 1996 : 53-55). Le récit peut se résumer de la façon suivante :

Un hindou, dont la maison faisait face à celle d’un musulman de l’autre côté d’une cour commune, préparait devant sa maison le feu de joie du carnaval de printemps de Holi ; mais le musulman y fit objection. Le magistrat du lieu, qui était un musulman, se prononça en faveur de l’hindou qui fit brûler son feu de joie. Le lendemain le musulman, qui désirait donner une fête en l’honneur du Prophète, immola une vache devant sa propre maison. Tous les hindous du voisinage s’assemblèrent immédiatement et attaquèrent les musulmans qui se trouvaient là. Ils tuèrent même le fils d’un boucher spécialisé dans l’abattage des vaches, un garçon de quatorze ans. Ce meurtre mit en rage les musulmans qui s’assemblèrent en grand nombre et furent rejoints par les Afghans qui étaient en garnison dans la ville. Dans les émeutes qui s’ensuivirent, de nombreuses boutiques furent brûlées ; de nombreux hindous et musulmans furent tués. L’émeute atteignit une telle violence que pendant trois ou quatre jours le commerce et le travail furent suspendus à Ahmadabad. De nombreux leaders, de part et d’autre, se résolurent à en appeler à l’empereur moghol à Delhi. (D’après Elliot & Dowson 1867-1877, vol. vii : 454-456.)

18Même si les identités religieuses n’avaient pas tout à fait le même contenu que sous l’Empire britannique – nous y reviendrons plus loin – elles étaient déjà cristallisées et pouvaient en période de crise générer le regroupement des communautés et leur affrontement. Loin de vivre un âge d’or harmonieux, l’Inde précoloniale connaissait de façon récurrente la violence entre communautés religieuses.

Stratification interne de la société musulmane

19Il reste enfin à se demander si les différentiations internes de la société musulmane n’ont pas aussi été aidées, voire créées, par l’administration britannique ; accusation que ne manquent pas de lancer aujourd’hui des leaders politiques musulmans en quête d’unité de la communauté religieuse. L’idée d’un égalitarisme foncier de la société musulmane, que Louis Dumont lui impute sur le modèle du monothéisme chrétien (Dumont 1966 : 260), va contre la validité et la pérennité de ces divisions internes. Les choses ne sont pas si simples (pour une démonstration détaillée, voir Gaborieau 1993a, chap. 9 : 345-399 ; voir aussi Gaborieau 1994 : 184-193). La différenciation de la communauté musulmane – qui se fait selon des critères très largement venus des terres centrales de l’islam – doit s’analyser en plusieurs étapes. La première consiste à reconnaître la différenciation ethnique (que Dumont nie), et qui était au centre, par exemple, de l’appareil d’État moghol (Ali 1966) : mis à part les Arabes, on y distinguait les Iraniens, les Turaniens ou Turcs, les Afghans et les musulmans locaux. La seconde étape consiste à reconnaître que cette différenciation ethnique est source de hiérarchie : plus on est proche, par l’origine, de la péninsule arabique et de l’Asie centrale dont venaient les familles régnantes, plus le statut est élevé ; plus on se rapproche de l’Inde, plus le rang s’abaisse. De même, toujours à l’époque moghole, le contrôle du pays était vu sous l’angle des ethnies, des clans et castes qui dominaient dans une région donnée et qui étaient cooptés dans l’appareil d’État pour s’assurer leur allégeance. Ces considérations concernant l’aristocratie musulmane sont si amplement prouvées par ce qu’on sait de l’histoire moghole, qu’il ne vaut pas la peine de s’y attarder : il ne s’agit manifestement pas d’une invention coloniale. Au niveau de la paysannerie, des artisans et des castes inférieures en revanche, la continuité entre la période moghole et la période britannique est impossible à prouver directement, puisque les archives sont muettes sur le bas peuple, sauf en période de révolte quand les humbles sont cités avec mépris ; ainsi quand le chroniqueur Musta^cidd Khān parle de l’insurrection en 1672 de la secte hindoue des Satnāmī (Smith 1946 : 333-338), il la décrit comme :

un ramassis de misérable rebelles sanguinaires : orfèvres, charpentiers, balayeurs, tanneurs et autres êtres vils, fanfarons et stupides […] Ils s’assemblèrent soudainement comme des fourmis blanches surgissant de la terre, ou des sauterelles descendant du ciel. [Elliot & Dowson 1867-1877, vol. vii : 185-186]

20Bien que concernant des hindous, ce texte traduit avec justesse le mépris qui prévalait à l’époque à l’égard de toutes les basses castes, musulmanes comme hindoues. Faute de données précises sur les basses castes à l’époque précoloniale, il faut recourir à un raisonnement pour prouver la continuité historique entre la période précoloniale et la période britannique. L’ethnologie nous apprend que le fonctionnement du système des castes, même chez les musulmans, repose moins sur des diktats venus d’en-haut que sur la pression des groupes concernés eux-mêmes pour maintenir leur propre solidarité afin de se protéger des empiétements des puissants, et surtout pour brider, au besoin par la violence, les prétentions de leurs inférieurs à se hausser à leur niveau. Ces mécanismes, qui forgent la solidarité des groupes sur le temps long, ne peuvent en aucun cas être l’œuvre d’une autorité coloniale fort distante de la vie du bas peuple.

21Une preuve indirecte de la validité des descriptions coloniales peut aussi être tirée de la constatation suivante : les musulmans indiens, comme leurs compatriotes hindous, ont largement adhéré aux catégories utilisées par l’administration britannique. Ainsi, ils se sont servi des nomenclatures des recensements pour leurs revendications de statut (par exemple Blunt 1931 : 185) ; le statut personnel codifié dans le droit anglo-musulman est aujourd’hui intériorisé par les intéressés, en Inde et au Pakistan, comme étant la « Loi » islamique, la sharī^ca… Pour l’expliquer, on doit supposer que la description coloniale s’appuyait sur des représentations et des classifications partagées par les populations locales. Et ceci n’est pas un mystère : les administrateurs britanniques, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des orientalistes (ce qu’ils étaient fréquemment), furent très habiles à tirer parti des érudits locaux : loin d’inventer des classifications, ils ont le plus souvent reproduit les théories indigènes avec leurs valeurs et leurs limitations.

22Cette triple revue de la condition juridique, des clivages religieux et des mécanismes de différenciation sociale montre combien la thèse de l’invention coloniale des identités musulmanes – et des identités en général – est peu crédible : elle manque à la fois de profondeur historique et d’épaisseur sociologique. Elle est finalement insultante pour les sujets coloniaux qui sont déshistoricisés et décontextualisés pour devenir des êtres sans substance totalement malléables. Contre cette thèse de l’invention, il faut donc plaider la continuité historique qui seule donne de la chair aux identités musulmanes.

Du bon usage des auteurs coloniaux

23Jusqu’à quel point peut-on faire confiance à ces écrits des orientalistes et de l’administration coloniale, qui sont, nous venons de le voir, ancrés dans une réalité historique plus profonde ?

24Ne manquons pas d’abord de souligner qu’ils demeurent des références indispensables dans un domaine où les travaux contemporains sont rares. Leur premier mérite est d’exister et de constituer une documentation indispensable, même et surtout pour leurs critiques qui ignorent souvent les langues orientales : ainsi, nous l’avons déjà indiqué plus haut, ils constituent les premières descriptions datées des basses « castes » musulmanes sur lesquelles les sources précoloniales sont muettes ; j’ai montré par ailleurs tout le parti anthropologique qu’on pouvait en tirer (Gaborieau 1993a : 262-266, 329-330).

25Faut-il pour autant les utiliser sans les critiquer ? Ils l’ont été massivement puisque, avant les études de terrain qui ont suivi la seconde guerre mondiale, ils constituaient la principale source d’information dans laquelle on puisait sans trop de discernement. Même le travail de Louis Dumont sous ses aspects descriptifs et interprétatifs s’inscrit souvent, sans toujours le reconnaître, dans la lignée des travaux des auteurs coloniaux (je l’ai déjà signalé plus haut à propos de la nomenclature des castes musulmanes). Mais cette adoption simple risque de mener à des apories. En prenant ces descriptions coloniales pour valides à travers les âges, on risque de les arracher à l’histoire, et de les ériger en vérité primordiale : en invoquant l’histoire pour réfuter l’accusation d’invention, on nie l’histoire à l’aide de descriptions datées des vérités éternelles. On tomberait dans un primordialisme qui ferait des identités des données figées depuis le passé le plus reculé.

26L’attitude raisonnable se situe évidemment entre les deux, dans une considération de la longue durée. Ce contre quoi je me suis insurgé, c’est le jugement à courte vue selon lequel les identités fluctuantes au cours de l’histoire se seraient fixées seulement à l’arrivée des Britanniques ; ou tout au plus, selon des versions un peu moins radicales, cette cristallisation aurait été préfigurée par une « pré-histoire » (C.A. Bayly 1985) qui ne remonterait pas au-delà de l’éclatement de l’Empire moghol au xviii^e siècle, quand les nouvelles dynasties hindoues comme celles des Marathes mirent au premier plan un hindouisme régénéré et la confrontation avec les anciens dominateurs musulmans (S. Bayly 1999, chap. 2 : 64-96). Or, avons-nous noté, les identités se forgent par des mécanismes politiques et sociologiques qui s’étalent sur des temps beaucoup plus longs : on a pu reconstituer le développement du clivage entre hindous et musulmans à partir du xiii^e siècle ; la pluralité ethnique des musulmans est affirmée dès l’origine ; la division des niveaux inférieurs de la société musulmane en castes s’est édifiée sur un temps qui s’étire bien davantage encore, puisqu’il s’agit de structures héritées de l’hindouisme auxquelles la conversion n’a apporté que des changements superficiels (Gaborieau 1993a).

27Dire ainsi que les identités ont été formées dans l’histoire, c’est concéder qu’elles sont sans cesse soumises au changement, et que cela vaut aussi pour la période coloniale. On ne peut les utiliser pour remonter dans le passé que si l’on défalque les changements qui se sont opérés avec la colonisation. La problématique de recherche devient alors plus précise puisqu’il ne s’agit plus d’une invention pure et simple, mais de modifications datées d’identités pré-existantes. On ne peut nier que l’impact de la période coloniale, qui a connu de grands bouleversements politiques et économiques, ait altéré les identités. Son effet le plus visible a sans doute été la cristallisation des identités par le biais de leur fixation par écrit. Ce n’est pas cependant un commencement absolu comme on l’a cru à tort : en enregistrant la nomenclature des castes, les recenseurs – qu’ils en fussent conscients ou non – prenaient le relais d’institutions antérieures qui réglementaient les castes et les communautés : autorités mogholes, royautés hindoues, conseils de castes... (Dumont 1986, chap. viii : 213-233 ; Gaborieau 1993a : 335- 336) ; le cas du Népal, où l’autorité royale avait un poids important même pour les musulmans, a été relativement bien étudié (Hodgson 1834 ; Gaborieau 1977 : 195-235). Ce qui a changé avec l’Empire britannique, ce ne sont pas tant les normes – car les nomenclatures des recensements sont devenues, au corps défendant des administrateurs, une référence pour fixer les statuts – que, plutôt, l’exhaustivité, car il n’est pas resté une caste, un groupe, une communauté, dont les frontières n’aient été enregistrées, ce qui diminuait considérablement la marge de manœuvre dans la manipulation des identités.

28David Lelyveld a ainsi finement montré comment, au cours de la seconde moitié du xix^e siècle, l’influence du colonisateur avait cristallisé les identités et fixé les frontières mouvantes entre les communautés religieuses, préparant sous l’égide de Sayyid Aḥmad Khān (1817-1898), le fondateur d’Aligarh, l’émergence de la communauté musulmane indienne comme acteur politique de premier rang en Inde (Lelyveld 1978).

29Les recherches sur ces changements sont encore trop rares. Signalons, en conclusion, l’une d’entre elles qui est particulièrement sophistiquée : celle que Gregory Kozlowski, à travers l’étude des fondations pieuses musulmanes, a consacrée à l’évolution du droit anglo-musulman ; il y montre que, tout en s’unifiant et en se codifiant, ce droit fut loin de se moderniser ; il se développa dans le sens d’un archaïsme et d’un purisme délibérés... le résultat fut que l’identité juridique des musulmans indo-pakistanais est aujourd’hui plus clairement délimitée qu’elle ne l’était à l’époque précoloniale, et qu’elle a évolué dans le sens du fondamentalisme plus que du modernisme (Kozlowski 1985 ; voir aussi Gaborieau 1993b).