L’Inde : États et territoires de l’Union

(Source : Hérodote, 71 : L’Inde et la Question nationale, 1993, p. 17.)

1Partition de l’Empire des Indes en 1947 ; sécession du Bangladesh en 1971 ; volonté d’indépendance des Tigres tamouls et guerre civile à Sri Lanka ; sécessionnisme armé dans plusieurs États indiens (Panjab et Assam des années quatre-vingt, Cachemire des années quatre-vingt-dix) ; conflits sectaires opposant sunnites et chiites au Pakistan, poussée du communalisme1 symbolisée par la destruction de la mosquée d’Ayodhya en 1992 ; arrivée au pouvoir du nationalisme hindou en 1998 ; affirmation des forces régionalistes tant indiennes que pakistanaises, multiplication d’actifs mouvements de caste en Inde ou de forces islamistes au Pakistan : le facteur identitaire a marqué de son sceau l’histoire politique des cinquante dernières années en Asie du Sud. C’est dire que le mouvement national porté par la lutte anti-coloniale n’a pu imposer sans secousses le principe d’unité qui le fonde. Non que les sentiments nationaux soient inconsistants, bien loin de là. Mais les modèles de gestion des pluralités mis en œuvre par les gouvernants n’ont pas toujours prôné les accommodements et conduit les réformes qui eussent évité les troubles les plus graves, pas plus qu’ils n’ont toujours pu régler les problèmes par la force, quand telle fut leur option.

2La taille de l’Inde, sa diversité religieuse et linguistique, ses disparités sociales et régionales ont pu apparaître telles, que la viabilité du pays fut parfois mise en doute, la naissance du Pakistan apportant de l’eau au moulin des Cassandre prédisant son probable éclatement sous la pression d’identités multiples et contradictoires. Le modèle nehruvien – « l’unité dans la diversité » et l’option séculariste aujourd’hui interrogée – a toutefois sauvé l’essentiel. Reste à voir, après le déclin du parti du Congrès, si les forces du Sangh Parivar – la famille des organisations de l’hindouisme militant – et leur bras politique, le Bharatiya Janata Party (bjp), proposeront un autre modèle hégémonique durable, ou si l’état présent, imposant au bjp de s’allier à des formations sub-nationales, offre une alternative reflétant mieux la quête d’un équilibre institutionnel et politique entre l’un et le multiple, telle que vécue quotidiennement par chacun.

3L’ampleur du territoire, le poids démographique, et la multiplicité des affiliations identitaires ne sont toutefois ni des conditions suffisantes ni des conditions nécessaires à l’émergence des crises identitaires les plus graves. La naissance du Bangladesh et la guerre civile à Sri Lanka le prouvent assez : le sentiment identitaire n’est pas un donné immanent. Il se nourrit des frustrations qu’occasionnent les politiques du pouvoir établi, que celui-ci soit dans les mains de la minorité démographique (les élites du Pakistan occidental) ou d’une majorité indéniable (les Singhalais à Sri Lanka). Nous le verrons dans les études qui suivent, les soubresauts identitaires contemporains doivent donc se comprendre en combinant les dynamiques du présent et les leçons de l’histoire – particulièrement l’histoire des temps longs, car la plupart des mouvements identitaires aiment à se donner des racines, à se forger des mythes, à s’inventer des filiations. Souvent ces crises identitaires résultent de cristallisations qui, en une génération, forgent des formes nouvelles ou redécouvertes d’opposition, en un temps, en un lieu, là où prévalut longtemps l’accommodement.

4Les querelles de sectes, les guerres de conquête et les révoltes parées d’une aura identitaire, comme les cohabitations difficiles de village ou de quartier, s’inscrivent dans la longue histoire. Mais les deux derniers siècles, et plus encore les cent vingt dernières années, ont donné un tour nouveau aux mouvements collectifs d’affirmation de soi. Du début du xix^e siècle à nos jours, quatre facteurs ont contribué à redéfinir la question identitaire.

5Les mouvements de réforme religieuse, tout d’abord. Le sous-continent en a connu de longue date (pensons au bouddhisme, puis au mouvement dévotionnel de la bhakti). La redéfinition du rapport au divin, en questionnant le rôle des brahmanes, intermédiaires spécialisés, posait inévitablement des questions sociales, voire affichait expressément une volonté de dépasser les identités de caste (tel le mouvement Lingayat fondé au xii^e siècle par Basavana). Dès le début du xix^e siècle, l’impact des idées européennes suscita de nouveaux mouvements de réforme de l’hindouisme, tel le Brahmo Samaj, qui prirent à la fin du siècle un tour plus militant avec l’essor de l’Arya Samaj, ou de mouvements anti-brahmanes du pays marathe ou du pays tamoul.

6C’est également à la fin du xix^e siècle que se manifestent les prémisses du nationalisme. Il prend corps dans les premières décennies du siècle suivant, selon des aspects très divers, tant dans leur contenu que dans le degré de participation populaire qu’ils suscitent. Tous les nationalismes affichèrent évidemment la primauté de l’unité interne, mais certains la construisirent sur un mode englobant transcendant les différences (le modèle indien), d’autres s’érigèrent au contraire sur une spécificité définie contre un « autre » proche mais jugé menaçant (le modèle pakistanais). L’avènement de la représentativité politique généralisant la pratique électorale, d’abord sous des formes élitistes, puis sous l’égide du suffrage universel, contribua grandement à l’affirmation d’identités en compétition pour le pouvoir et la reconnaissance sociale. Enfin, les formes nouvelles de compétition, pour les emplois ou pour les responsabilités, stimulée par la politique de réservation développée en Inde après l’indépendance, transformèrent profondément un champ marqué traditionnellement par le jeu des élites et le fait du prince.

7L’âge des foules, pour transposer la formule de Serge Moscovici, fut ouvert en un sens par l’entreprise coloniale de dénombrement, soucieuse de chiffrer ses typologies sociales. Contre ce décompte des différences privilégiant les distinctions de castes et de communautés religieuses, le mouvement national affirma la primauté de ce qui rassemble, sans que le rassemblement soit complet. Il n’unifia pas tout l’espace de l’ex-Empire des Indes, la partition de l’Inde et du Pakistan, en 1947, mettant en lumière le clivage entre hindous et musulmans, sans en clarifier ni l’exacte nature ni le degré de réalité : d’où la « solution territoriale » faisant des zones à majorité musulmane un Pakistan bicéphale, bientôt éclaté à son tour sur la base d’autres principes identitaires, ethnolinguistiques, avancés par le Bangladesh.

8Suivant de près les premiers recensements, l’introduction des pratiques électorales, ouvrant l’accès aux responsabilités et au pouvoir, ne pouvait manquer d’être un enjeu pour les communautés et les groupes désormais précisément comptabilisés. En résulta le principe de l’électorat séparé, octroyé par les Britanniques aux musulmans indiens, et qu’auraient obtenu les Intouchables en 1932 si le jeûne de protestation de Gandhi n’avait contraint Ambedkar, leur leader, à y renoncer. La diffusion du suffrage universel après les indépendances ne fit qu’intensifier les enjeux, tandis que les cartes étaient redistribuées. Le Pakistan ne fut pas le fruit de la seule théorie des deux nations, reprise par Jinnah dans le célèbre discours de Lahore en 1940 : il fut explicitement justifié comme échappatoire à la logique inégalitaire de l’arithmétique électorale, impliquant, selon les modes classificatoires retenus par la Ligue musulmane, la domination de la minorité musulmane par la majorité hindoue. Tandis que l’Inde indépendante renonçait à l’électorat séparé en faveur des musulmans, faute de faire de l’appartenance religieuse un critère acceptable dans un État séculariste2, elle octroyait à d’autres cette faveur en instaurant, pour la Chambre du Peuple (Lok Sabha), 76 circonscriptions électorales réservées à des candidats membres des « castes répertoriées », euphémisme administratif pour désigner les Intouchables – aujourd’hui redéfinis comme dalits – et 38 circonscriptions réservées à des membres des « tribus répertoriées ». Vingt et un pour cent des sièges se trouvent donc bloqués en faveur du quart jugé le plus structurellement défavorisé de la population du pays3. La logique invoquée n’était pas celle du fait minoritaire en soi, mais du handicap collectif indéniable.

9Dans l’ordre de l’accès au savoir et à l’emploi – autre mode d’accès aux responsabilités et au pouvoir –, le principe de réservation des places dans les structures d’enseignement et des emplois dans le secteur public joua d’abord au profit des mêmes catégories défavorisées, avant d’être étendu, dans un certain nombre d’États indiens, à la masse croissante des castes de bas statut, définies de façon trompeuse par l’administration comme « autres classes attardées » (« Other Backward Classes », ou obc). Étrange emploi du mot « classe », puisque qu’il ne répond à aucun critère socio-économique, mais correspond à des appartenances de castes. Sont obc les castes – et non les classes au sens sociologique du terme – déclarées telles par le gouvernement. Comprenant au départ des castes incontestablement de statut modeste, les obc ont peu à peu accueilli, sous la pression des intéressés, des castes loin d’être défavorisées. La querelle des réservations prit un tour aigu, en 1990, quand le Premier ministre V.P. Singh entendit mettre en œuvre le Rapport Mandal préconisant d’étendre les réservations aux emplois dépendant des services du Gouvernement central. Au même moment, les forces du nationalisme hindou menant activement campagne en faveur de la construction à Ayodhya d’un temple (mandir) sur le lieu présumé de la naissance de Rama, après destruction d’une mosquée, la Babri Masjid, édifiée sur cet emplacement même au xvi^e siècle, arguait d’une autre logique, cherchant à affirmer l’unité de la majorité hindoue et sa quête d’un statut à sa mesure4. Le débat « mandir contre Mandal » illustrait, au prix du sang, deux logiques identitaires apparemment opposées. Les développement politiques récents, et en particulier les alliances électorales puis gouvernementales nouées entre les forces régionalistes, des factions de partis « pro-Mandal » et le bjp, devaient montrer que les oppositions idéologiques et les affichages identitaires savaient s’effacer dans bien des cas quand s’offrait l’opportunité d’arriver au pouvoir.

10Cette montée en puissance du Sangh Parivar, force identitaire qui prétend parler au nom d’une majorité longtemps silencieuse, témoigne de l’usure ou de l’échec de deux modèles identitaires alternatifs, avancés par le parti du Congrès et par les partis communistes. Le modèle congressiste, porté par la ligne idéologique incarnée par Nehru, et prenant corps dans la Constitution de 1950, mettait en avant l’unité du peuple de l’Inde, transcendant une diversité qu’il fallait cependant gérer. Le principe du sécularisme devait réguler les pluralités religieuses, en refusant de faire de l’Inde une république hindoue et en promouvant un droit civil distinct du droit hindou, tout en conservant, en matière de droit privé, les spécificités des minorités religieuses, et en particulier du droit musulman. La réorganisation de l’Inde en États linguistiques, amorcée à partir de 1953, tentait de combler les sentiments d’identité régionale. Elle se poursuivit jusqu’en 1976. Après vingt-cinq ans d’immobilisme, la création en décembre 2000 de nouveaux États de l’Union, Jarkhand, Uttarkhand, Chhattisgarh, et les mouvements régionalistes non encore satisfaits (Gorkhaland, Bodoland), sans parler de l’insoluble question du Cachemire, d’une nature plus complexe, témoignent de la persistance de la question régionale : une question qui dépasse le problème bien réel des modes de partage de pouvoir entre le Gouvernement central et les différentes échelles de décentralisation, pour prendre, dans de nombreux cas, une couleur explicitement identitaire. Nehru pensait transcender les différences par un biais supplémentaire : le développement économique et la résorption de la pauvreté. La stratégie choisie n’y put suffire.

11Quant au modèle communiste, il ne survécut qu’en tant que force d’implantation régionale, rappelant face à la poussée libérale un certain nombre de principes. Il fut toutefois impropre à ancrer de façon significative, dans aucun des États sud-asiatiques, l’identité de classe telle que définie dans les manuels du Parti. Certaines des questions soulevées dans le volume 6 de Puruṣārtha, essentiellement consacré à la question des classes en Asie du Sud (Pouchepadass, ed., 1982) ont trouvé depuis lors des éléments de réponse. Si le sentiment de classe s’est diffusé, c’est sans doute plus dans le monde privilégié du capitalisme indien et des fameuses et incertaines « classes moyennes » tant vantées auprès des investisseurs étrangers que dans la masse du corps social, où la classe apparaît comme un cadre d’appartenance qui n’est pas premier, voire une aspiration plus qu’un état de fait pleinement assumé : la caste, non la classe, est un instrument de mobilisation privilégié, fût-ce pour changer de classe, à cette génération ou à la suivante. Par le jeu des réservations et l’ouverture des cercles politiques, la caste est un présent qui ouvre la voie à une classe future.

12Trois conclusions découlent de ce rapide tour d’horizon. S’affirme en premier lieu la prégnance de la question identitaire, que manifestent des situations de crise ou de tensions qui font une large part de l’histoire sociale et politique, mais aussi culturelle voire religieuse, de l’Asie du Sud, qu’elle prenne la forme de micro-histoires localisées ou de mouvements de grande ampleur. Groupes ethnolinguistiques, communautés définies sur des critères religieux, castes, tribus, classes, régionalismes, nationalismes conduisent à un second constat : la liste des catégories identitaires n’est jamais exhaustive. Elle l’est d’autant moins que les appartenances, jamais uniques, toujours multiples, sont aussi ouvertes et fluctuantes : tel paramètre prend dans telles circonstances un poids nouveau, détruisant de vieux équilibres, ou construisant au contraire de nouveaux accommodements. Cette complexité appelle enfin des éclaircissements, qu’on ne saurait prétendre exhaustifs. Les auteurs de ce volume, s’ils récusent tous les théories essentialistes ou primordialistes de l’identité, privilégient différents axes d’approche des constructions identitaires, et en laissent d’autres de côté. Il convient donc d’éclairer le lecteur sur le champ des études ici regroupées.

Le champ de l’étude

13Ce recueil ne saurait traiter tous les thèmes relevant des problématiques de l’identité en Asie du Sud. D’une façon générale, on n’abordera guère la question identitaire sous l’angle sociologique au sens strict : on s’interrogera moins sur la façon dont l’identité des groupes sociaux se construit effectivement que sur la manière dont cette construction est perçue et instrumentalisée dans des situations de tensions ; en ce sens, l’identité n’est pas seulement un fait social incontournable, voire un droit imprescriptible, elle est aussi un problème. Nous ne proposerons pas pour autant dans ce volume une analyse systématique de conflits marqués du sceau identitaire. Notre ambition est autre : on entend plutôt s’interroger sur les formes et les usages de l’identité qu’éclairent aussi bien conflits ouverts, compétitions entre groupes, mouvements de réformes, stratégies d’affirmation de soi, voire partis révolutionnaires.

14Dans un champ immense, nous laisserons de côté bien des facettes significatives de ces dynamiques, que d’autres recueils de la collection Puruṣārtha ont pour partie abordées5. La question de l’intouchabilité et de l’identité dalit n’est pas traitée, bien qu’elle soit un des faits nouveaux les plus remarquables, mais on l’a étudiée par ailleurs (Viramma 1995 ; Racine & Racine 1998). La question des identités linguistiques arrête ici Éric Meyer pour Sri Lanka, France Bhattacharya pour le Bangladesh, et Catherine Servan-Schreiber pour le mouvement bhojpuri. On l’a abordée pour l’Inde de façon générale (Racine 1986), tandis qu’existent des études fines des pratiques langagières révélatrices d’identité, telle celle de Harald Tambs-Lyche (à paraître) au Saurashtra, les auteurs pakistanais ayant analysé pour leur part aussi bien les politiques de l’ethnicité (Ahmad Tahir, ed., 1997 ; Ahmed 1998) que les politiques de la langue proprement dites (Rahman 1998). De même, ce volume porte une attention soutenue aux rapports entre hindous et musulmans, mais sans en éclairer tous les aspects. La Partition de 1947, tout particulièrement, est devenue un thème de recherche fécond après avoir été un temps négligé : renvoyons ici aux ouvrages de Mushirul Hasan (ed., 1993 ; 2000) et à celui d’Urvashi Butalia (1998), qui puisent de nouveaux éclairages dans les témoignages des acteurs (souvent involontaires) de l’histoire et dans la sensibilité des écrivains. A fortiori n’a-t-on pas privilégié l’étude des mouvements de réforme de l’islam (définis ou non comme fondamentalistes), objet de nombreux travaux de Marc Gaborieau, ni soulevé la question du sectarisme musulman au Pakistan, ou celle des conflits entre sunnites et chiites, qui fait l’objet des recherches de Myriam Abou Zahab (à paraître).

15La question tribale, qui a retenu l’attention de Marine Carrin (1996) et celle de Marie-Claude Mahias (1997), et qui suscite de très précieuses études indiennes (Samaddar 1998), est analysée ici par Anne de Sales dans un contexte népalais. Elle devrait faire l’objet d’un prochain volume de Puruṣārtha. Le problème des régionalismes a pour sa part été examiné dans de multiples travaux collectifs portant entre autres sur le mouvement dravidien, le Panjab, l’Assam, le Cachemire (Racine, ed., 1993 ; Jafflrelot, ed., 1996). Ces « mouvements subnationaux », comme ils sont parfois définis (Mitra & Lewis 1996), continuent d’alimenter de nombreuses recherches, soit sous un angle géopolitique (Chadda 1997) soit en abordant explicitement la question identitaire (Ghosh 1997), la question du Cachemire (immense bibliographie !) mêlant de la façon la plus tendue ces deux dimensions.

La question des femmes : quelques enseignements

16De même, ce volume n’intéresse pas directement cette forme montante de l’identité qu’illustrent les études de genre et la question des femmes. Des travaux indiens remarquables sont consacrés à ce thème ; je voudrais seulement ici avancer trois remarques servant le propos d’ensemble de ce volume. L’enjeu que soulève la question de l’identité féminine va bien au-delà des questions de justice ou d’inégalité. « La femme » en effet, comme concept identitaire très général forgé par les sociétés patriarcales, se trouve en situation paradoxale. D’une part, elle est placée en position dominée. Mais elle est aussi pourvue d’une fonction essentielle, que souligne Zoya Hasan : « Le langage des idéologies traditionnelles définit les femmes comme les dépositaires symboliques de l’identité du groupe » (Z. Hasan, ed., 1994 : xii). Le paradoxe, comme souvent, n’est qu’apparent : c’est leur domination même, leur moindre exposition au domaine public, qui leur vaut d’être censées représenter plus fidèlement les valeurs de la communauté. Et c’est bien parce qu’elle est chargée de cette valeur symbolique exemplaire que la femme devient, lors des émeutes communalistes les plus violentes, une cible particulièrement désignée, dont le viol est, outre celui d’une personne, celui d’une communauté. Purushottam Agarwal, dans une réflexion inspirée par les tragiques émeutes anti-musulmanes de Surat, en 1993, outrepasse les critiques condamnant le viol comme une dérive sexuelle : il y voit au contraire, chez les organisateurs de la violence, une stratégie délibérée, inscrite de façon métaphorique dans une tradition remontant à l’humiliation publique de Draupadi dans le Mahābhārata, mais aussi légitimée par Savarkar, le chantre de l’hindouité, arguant, dans son appel aux représailles, du cliché de l’envahisseur musulman violeur de femmes (Agarwal 1997).

17Dans le contexte plus pacifique de l’affaire Shah Bano6, Amartya Sen n’a pas manqué de souligner le sexisme patriarcal des commentateurs qui ont vu dans la législation rétrograde promue par Rajiv Gandhi contre les décisions de la Cour suprême une victoire des musulmans, comme si cette catégorie suffisait à définir les enjeux, alors que les vraies victimes de l’électoralisme du Congrès furent non pas les hindous, par opposition aux musulmans, encore moins les hommes hindous, mais bien les femmes musulmanes (Sen in Bhargava, ed., 1998 : 464)7. Dans ce débat sur l’affaire Shah Bano, l’identité féminine, au cœur du procès initial, s’est trouvée comme occultée par la dichotomie entre hindous et musulmans.

18D’une autre façon, ce serait encore tomber dans le piège des essentialismes – cette fois de l’essentialisme féminin – que proposer d’englober en tant que telles « les femmes » dans la catégories des dalits, comme le suggère Gail Omvedt, sous prétexte qu’elles sont dominées (Omvedt 1995). Les bourgeoises ou les femmes de notables ruraux peuvent être dominées dans leur sphère privée par les hommes de la parentèle, les musulmanes sont certes sujettes à un droit personnel coutumier qui les défavorise, mais c’est sans doute faire bon marché des segmentations internes au monde féminin que d’ériger la féminité en un critère l’emportant en tout sur la caste ou la classe. La façon dont sont réglées les relations hiérarchiques entre femmes – telles que décrites par l’ouvrière agricole dalit Viramma dans sa biographie – éclaire fort bien une double réalité : le sentiment d’une identité féminine qui transcende les différences de statut social, essentiellement sous le sceau de la maternité, n’affaiblit en rien les codes qui imposent les hiérarchies où caste et classe se recoupent (Viramma 1995 ; Racine & Racine 1998). Mieux vaut dès lors conserver au mot « dalit », issu des milieux victimes de l’intouchabilité, le sens qu’il a acquis depuis les années soixante-dix, sans vouloir l’étendre à tous ceux ou à toutes celles qui, d’une façon ou d’une autre, sont structurellement opprimé(e)s.

Identités plurielles, identités mouvantes

19Chacun à sa façon, ces exemples féminins illustrent un fait décisif, qu’éclaireraient également les thèmes brièvement évoqués dans le rapide panorama proposé ci-dessus : la superposition de paramètres identitaires, dont un seul, en des circonstances données, se trouve privilégié délibérément par les tenants d’une cause à défendre, ou par leurs opposants. Dans sa pratique vécue, dans son épaisseur historique comme dans son déploiement territorial, l’identité est donc par nature plurielle. Elle est affaire d’échelle, d’imbrications, d’inclusions, de pièces gigognes, voire d’hybridation. La diversité des échelles en jeu est un des éléments décisifs de la pluralité d’appartenances qui caractérise chacun en tant que membre de plusieurs groupes de taille diverse : on peut être à la fois, pour s’en tenir à des cas banaux, indienne, hindoue, vishnuite, biharie, de langue bhojpuri, de caste Yadava, de gotra « x », institutrice, sympathisante du Samata Party, ou pakistanais, musulman, sunnite, sympathisant de l’école de pensée barelvi, panjabi de langue, de bidaradi « y », ancien soldat, établi comme paysan sur les terres du Sind. Les cas de figure sont innombrables. Ces identités plurielles définissent une complexité qu’on peut dire verticale : de la lignée ou du clan à la citoyenneté, ou à l’appartenance religieuse, les emboîtements ne se contrarient pas, mais se superposent en un jeu d’échelles.

20Ces appartenances verticales, définissant sous plusieurs entrées un même individu, membre d’un groupe cohérent, s’inscrivent dans un territoire qui peut être diversement homogène. En découlent, selon les circonstances, des relations positives ou neutres, hiérarchiques ou compétitives, tendues ou non, inscrites dans une tradition toujours véhiculée par la mémoire collective ou perçue comme nouvelle. Car plus que le temps, plus que l’histoire, c’est la mémoire qui est à l’œuvre, souvent activée par des agents porteurs de modes d’interprétation de l’événement. Chez les essentialistes, ces grilles de lecture traduiront, comme le souligne Zoya Hasan, « une compréhension statique de la tradition » (Z. Hasan, ed., 1994 : ix). On les voit du reste privilégier délibérément le lieu sur le temps. Pour ceux des Indiens qui considèrent comme essentielle et discriminante la distinction entre les religions autochtones et les religions étrangères, la légitimité civilisationnelle voire nationale du sikhisme est plus grande, parce que né au Panjab au xv^e-xvi^e siècle, que celle du christianisme et de l’islam, introduits sur les côtes indiennes au i^er siècle après J.-C. pour le premier, au i^er siècle de l’Hégire pour le second.

21À cette complexité verticale répond une complexité horizontale, qui entretient deux rapports distincts au territoire. Sous une première forme, celle d’une cohabitation entre communautés voisines ou mêlées, se pose la question des pluralités identitaires de proximité, qui peuvent favoriser aussi bien la bonne entente, voire l’acculturation, que les crispations communautaires ou les conflits ouverts. Sous une seconde forme, celle des réseaux, et en particulier des réseaux migratoires, la relation au territoire change de nature. Elle peut s’affranchir du territoire, a fortiori dans le cas des diasporas. Le plus souvent, pour des migrants de la première génération, la distance prise n’impose pas pour autant de couper les attaches (Racine, ed., 1994). Elle demande néanmoins un nouveau regard sur « les siens » et sur « les autres » ; des autres qui, parfois, récusent ces migrants comme l’ont manifesté, en Inde même, les mouvements identitaires « nativistes » des « fils du sol » (Weiner 1978). Porté par un projet politico-idéologique, le cas des Mohājir pakistanais est d’une autre nature, qu’éclaire ci-dessous Michel Boivin. Quant à l’exemple des diasporas, il témoigne d’une réinvention des identités collectives en situation minoritaire qui n’exclut, chez les musulmans originaires d’Asie du Sud établis aux États-Unis par exemple, ni l’intégration au nouveau contexte ni la possible émergence d’une « pan-ethnicité » dépassant les clivages de la zone d’origine (Mohammad-Arif 2000). La figure du migrant ne peut toutefois représenter seule les modalités « horizontales » de l’identité. Mais elle éclaire bien la façon dont les réseaux horizontaux, migrants ou non, se prêtent plus encore que les appartenances verticales à des relations jamais uniques, jamais fermées sur elles-mêmes.

22Les études qui suivent montreront chacune, sous différents angles, combien l’identité est malléable, plurielle, mobile. Quand le contexte évolue, change aussi la stratégie des acteurs – acteurs individuels ou familiaux, et plus encore collectifs –, mus par des représentations qui privilégient l’une des facettes du « potentiel » identitaire des groupes en jeu, et par des modes de mobilisation passéistes ou novateurs qui semblent, selon les circonstances, les mieux à même de peser sur le jeu social. Les tenants du primordialisme sous-estiment ou nient cette complexité, cette mobilité, cette contextualisation dans l’espace et dans le temps, qui sont cependant des facteurs considérables de transformation. Car le travail sélectif de la mémoire collective, renforcé par une active mobilisation de masse, est bien un agent décisif de l’histoire – celle des deux derniers siècles, celle du présent tout particulièrement – et des identités.

23Trois courants de pensée structurent aujourd’hui le débat sur l’identité, en Asie du Sud comme ailleurs. Le primordialisme, ou essentialisme, prétend reconnaître des identités inscrites de si longue date dans l’histoire qu’elles en deviennent innées et intangibles, sauf trahison. Contre cet essentialisme, le constructionnisme éclaire au contraire le côté fabriqué et instrumentalisé des affichages identitaires : dans le sous-continent, il s’en prend aussi bien aux constructions coloniales de l’identité qu’aux forces autochtones du primordialisme. Face aux crises identitaires ensanglantant les temps post-coloniaux, le post-modernisme, enfin, étend le procès aux héritiers indigènes des Lumières, de l’État-nation, et de la mondialisation, tout en cherchant souvent dans les temps précoloniaux, ou dans les pratiques collectives échappant à l’emprise de l’État, les fondements identitaires d’une régulation souple des tensions communautaires.

24Primordialisme, constructionnisme et post-modernisme invitent à s’interroger sur l’histoire, ses lectures et ses usages, comme sur les constructions culturelles de l’identité. Le discours post-moderne porte, quant à lui, sur les fluidités identitaires, mais encore faut-il à cet égard les soumettre au crible des usages politiques qui en sont faits, pour ne pas céder à l’utopie facile d’idéalisation du passé. Ce sont là les trois démarches autour desquelles sont regroupées les diverses contributions à ce recueil. Ce sont elles que l’on va maintenant présenter, avant de revenir, en épilogue, aux thèses aujourd’hui en jeu et aux perspectives de solution qu’offrent, particulièrement dans le cadre indien, ceux qui évaluent aujourd’hui les moyens de sortir du piège identitaire dans lequel l’Asie du Sud s’est trop souvent engluée, à l’heure de l’Indépendance ou dans les décennies qui l’ont suivie.

Lectures et usages de l’histoire

25Essentialisme hindou, musulman ou colonial, théoriciens de l’invention de la tradition, pourfendeurs post-modernes de l’héritage empoisonné des Lumières, tous les protagonistes du débat identitaire ont une vision de l’histoire. Mais tous n’y découvrent pas la même chose, tant s’en faut. La première partie de ce volume, « Lectures et usages de l’histoire », regroupe trois contributions qui enrichissent ce débat. La première porte sur l’Inde précoloniale, la seconde sur l’ethnographie coloniale des musulmans. La troisième éclaire les usages de l’histoire qui ont marqué les conceptions sri-lankaises de l’identité.

La violence et la doléance (S. Subrahmanyam)

26Sanjay Subrahmanyam ne se satisfait guère des typologies qui, comme celles proposées par Burton Stein ou Partha Chatterjee, opposent l’image d’un État qui serait source de violence aux communautés qui seraient, à l’inverse, riches d’un potentiel d’accommodement. Les débats sur la nature de conflits apparemment communautaires ne convainquent pas toujours davantage, puisque certains historiens croient voir à l’œuvre des sentiments d’appartenance religieuse, là où d’autres pensent déchiffrer, derrière ces étiquettes faciles ou factices, ce qui s’apparenterait bien davantage à des luttes de classe. Sanjay Subrahmanyam propose donc d’en revenir aux sources pour comprendre aussi bien les processus de formation des identités collectives, que la place faite à la fois à la violence et à la mémoire de la violence dans ces modes constitutifs de communautés. Son étude, centrée sur des épisodes précoloniaux, éclaire certes la récurrence de la violence, apparente tant dans la plupart des mythes de fondation que dans de multiples situations conflictuelles bien documentées. Mais elle apporte surtout un éclairage très précieux sur les modes d’interprétation de la violence : compte moins, dans la construction de sentiments communautaires ou identitaires, la violence elle-même que les perceptions qu’en ont les contemporains ou la postérité. L’exemple du mythe fondateur de la forteresse de Chandragiri, qui marque l’affirmation identitaire de la caste des Yadava s’arrogeant un statut royal en Inde du Sud, témoigne de ce que la violence – ici un double sacrifice humain – peut être englobante et acceptée, et non pas exclusiviste. Subrahmanyam nous offre une clé interprétative : « La mémoire de la violence sociale n’entraîne pas nécessairement la division, pour autant qu’elle n’est pas traitée sur le mode de la doléance. »

27L’exemple du tombeau de Salar Mas^cud Ghazi, en Uttar Pradesh, est ainsi significatif : tandis que la tradition regroupe autour du tombeau du neveu de Mahmud de Ghazna – figure emblématique de l’islam guerrier, farouche destructeur et pilleur des temples et des royaumes hindous pour le Sangh Parivar – des pèlerins non seulement musulmans mais aussi hindous, les mouvements néo-hindous militants, de type Arya Samaj, appellent les hindous à cesser de célébrer un envahisseur musulman. Une personnalité historique, vue comme vecteur d’incorporation dans de multiples récits populaires, devient ainsi la cible d’une stratégie d’exclusion, selon la facette de son histoire qu’on entend mettre en avant, et qui formule ou non le grief.

28La chronique d’Anand Ram Muḵẖlis, un membre hindou de la cour de l’empereur moghol Muhammad Shah (première moitié du xviii^e siècle) de caste Khatri (caste de commerçants), illustre elle aussi comment tel événement – ici un temple hindou transformé en mosquée – nourrit ou non l’amertume. À l’inverse des zélotes d’aujourd’hui et de leurs manipulateurs qui voient dans cette transformation – eût-elle lieu voici des siècles – une violence toujours insupportable faite à la communauté hindoue, Anand commente simplement : « c’était un lieu de culte, c’est toujours un lieu de culte ». Quant à la chronique des nababs d’Arcot rédigée à la fin du xvii^e siècle par Burhan Khan Handi, elle illustre une sociologie de la différence au sein des musulmans du royaume, à l’encontre des Afghans, à la fois agents désignés de la violence et victimes de la violence de l’État qui les expulse : le sentiment de la communauté religieuse qui se constituerait autour d’un Islam partagé ne compte pour rien.

29Replaçant ces divers épisodes dans le débat ouvert sur les constructions identitaires, Subrahmanyam souligne que celles-ci ne s’imposent pas nécessairement par opposition à un « autre » : il est aussi des identités, comme celle(s) des Khatri, résultant d’un long processus de négociation et de synthèse. Par contraste, les protagonistes de « l’industrie de la doléance » interprètent l’histoire à leur façon, en jouant pleinement de l’antinomie du « nous » et de l’« autre ». Ces pratiques réductionnistes instrumentalisent le passé à des fins politiques très présentes comme l’a illustré la montée en puissance du bjp fondée sur une image négative de l’islam indien et sur le symbole de la Babri Masjid. D’un autre bord, l’histoire « officielle » du mouvement anti-colonial offre du passé pré-britannique une vision anesthésiée et embellie. Enfin, l’interprétation d’un Ashis Nandy – nous y reviendrons in fine – partage ce point de vue rendant les Britanniques responsables de la « communalisation » de l’Inde, mais dénonce en outre l’histoire et les sciences sociales comme des instruments au service des puissants et de l’État-nation par définition oppressif. Elle appelle à la redécouverte d’autres formes de mémoire organique, comme si la mémoire populaire (ou le concept d’héritage avancé par Valentine Daniel contre celui d’histoire) n’était pas elle-même un produit idéologique, et un objet historique.

30La question identitaire impose donc une réflexion sur le bon usage de l’histoire. En même temps, Sanjay Subrahmanyam souligne, et c’est essentiel, que la réécriture de l’histoire par des pseudo-historiens comme Sita Ram Goel ou Arun Shourie (ou leur épigone français François Gautier) – idéologues pro-hindous – ne peut suffire à changer perceptions et représentations, encore moins à lancer agitateurs et masses dans l’action : il y faut aussi des modes de mobilisation collective, qui relèvent de pratiques politiques au sens large du terme. Connaître l’histoire n’implique donc pas qu’elle soit toujours catharsis. L’histoire n’est pas en elle-même l’élément décisif de la construction des identités collectives. Le passé, et la mémoire de la violence qu’il a charriée, n’appellent pas nécessairement, comme par déterminisme, le sentiment d’une blessure ou l’active volonté de rétorsion. Mais en reconnaissant que les dérives identitaires doivent moins à l’histoire elle-même qu’à l’usage que les groupes en cause font du passé, ne restons-nous pas face au constat d’Auguste Comte : « les morts gouvernent les vivants », non seulement par le biais des héritages qui se transmettent, mais aussi par cela même que les vivants font dire aux morts, à tel moment de l’histoire ? Les vivants, dès lors, gouvernent les morts. Le présent réécrit le passé pour construire l’avenir qu’il attend.

Sur les lectures coloniales des identités musulmanes (M. Gaborieau)

31Abordant l’anthropologie historique des musulmans de l’Inde du Nord, Marc Gaborieau se situe délibérément dans le champ où se croisent les deux critiques majeures de l’ethnographie coloniale, et de ceux qui, de bon gré ou pas, en sont jugés les héritiers : la remise en cause des ethnologues indianistes par l’historien Bernard Cohn dans une étude de 1970 portant sur le rôle des recensements dans l’histoire de la structure sociale indienne, et le célèbre ouvrage d’Edward Said (1978) pourfendant l’orientalisme, construction intellectuelle délibérée au service de l’expansion de l’impérialisme occidental.

32Gaborieau souligne que la « construction des identités musulmanes » ne sort pas toute faite du cerveau des recenseurs britanniques », mais qu’elle a une généalogie séculaire : études du droit musulman à compter de 1765, travaux sur l’islam et la culture des musulmans indiens à partir de sources originales, enquêtes de terrain précises dès le début du xix^e siècle, puis premiers travaux de synthèse. Il en ressort un constat : la lecture de la sociologie des musulmans indiens que brossent les meilleurs travaux du temps n’a rien d’imaginaire. Les identités internes à la société musulmane « se déclinent en termes hiérarchiques » privilégiant le critère ethnique, qui « place une ‘noblesse’ d’extraction étrangère, elle-même hiérarchisée, au-dessus des groupes de convertis locaux qui conservent leur hiérarchie de caste jusqu’aux Intouchables inclus ».

33L’hypothèse d’une construction délibérée des identités indiennes par l’occupant colonial soucieux de « diviser pour régner » nourrit un corollaire que Gaborieau soumet également à examen : l’Inde précoloniale était-elle « une sorte d’âge d’or, vierge de conflits, où les identités étaient fluctuantes, où les frontières entre les communautés religieuses, les ethnies et les castes n’avaient pas encore été posées », comme certains auteurs contemporains tendent à le suggérer ? Pour Gaborieau, le sentiment de la différence entre hindous et musulmans n’a nullement été construit par les Britanniques : on en trouve des témoignages dans l’histoire du dernier millénaire. Au constat des différences entre hindous et musulmans, formulées par les premiers chroniqueurs (Gaborieau 1985 : 7-14), s’ajoutent en effet non seulement les pillages, guerres ouvertes, et opérations punitives menées par les chefs de guerre ou les souverains, mais aussi des conflits de voisinage, localisés dans le temps et dans l’espace, et définissant des types récurrents, tels ces « véritables rituels de provocation et de mise à mort qui sont restés immuables jusqu’à nos jours », et qui relèvent, significativement, des rapports sociaux à la base.

34Il ne s’agit pas pour Gaborieau de dédouaner les auteurs coloniaux, mais bien de faire la part des choses. Les Britanniques n’ont pas disposé d’un « pouvoir démiurgique », et « la thèse de l’invention coloniale des identités musulmanes – et des identités en général – est peu crédible : elle manque à la fois de profondeur historique et d’épaisseur sociologique ». Du reste, si hindous et musulmans indiens ont si largement adhéré aux catégories coloniales – et s’en sont servi pour leurs revendications de statut, aussi bien au niveau des plus larges communautés (revendication d’un électorat séparé, préservation d’un droit personnel) qu’à l’échelle des castes –, c’est que « la description coloniale s’appuyait sur des représentations et des classifications partagées par les populations locales », les administrateurs britanniques, « loin d’inventer des classifications », ayant le plus souvent reproduit, via leurs informateurs, « les théories indigènes avec leurs valeurs et leurs limitations ».

35Pour autant, Gaborieau reconnaît l’impact des nomenclatures britanniques, au moins à double titre. En premier lieu, les procédures britanniques ont incontestablement contribué a cristalliser les identités en les fixant par écrit. Si elles n’ont pas « inventé » les catégories, elles ont pu aboutir à « des modifications datées d’identités pré-existantes ». En second lieu, leur souci d’exhaustivité a couvert pour la première fois l’ensemble des communautés, castes, groupes, tribus. Faut-il en conclure que cette exhaustivité a diminué considérablement, dans toute la société d’alors, « la marge de manœuvre dans la manipulation des identités » ? On pourrait sans doute arguer du contraire, dans la mesure où tous les groupes ont pu désormais réagir au positionnement qui leur était attribué, et soit le contester, soit en tirer argument pour dénoncer les privilèges de certains groupes dominants mais arithmétiquement très minoritaires (ce fut la logique des divers mouvements anti-brahmanes), ou pour réclamer les bénéfices d’une discrimination positive, soit par le biais d’un électorat réservé (au bénéfice des musulmans, ou des dalits), soit au nom du principe de réservations de sièges et d’emplois au bénéfice des catégories défavorisées (d’où l’importance d’être classés comme « Tribal », ou, aujourd’hui, comme « Backward Class »).

36Au total, Gaborieau appelle à conforter la perception de l’histoire, pour éviter toute dérive primordialiste. Récusant la thèse selon laquelle les identités fluctuantes de la tradition auraient été fixées par le régime colonial britannique ou, version Bayly, lors du déclin de l’Empire mogol au xviii^e siècle, Gaborieau n’entend pas pour autant suggérer que les descriptions coloniales expriment des vérités figées ou étemelles : elles doivent être interprétées dans une dialectique des temps longs et des temps courts, qui seule peut aider à en préciser la validité, les limites, et la pertinence à un certain moment de l’histoire.

Histoires concurrentes et obsession identitaire à Sri Lanka (É. Meyer)

37Les usages de l’histoire sont aussi au cœur de la réflexion d’Éric Meyer sur les identités à Sri Lanka, dont on sait qu’elles nourrissent, depuis plus de quinze ans, une guerre particulièrement meurtrière. Pour une part, le débat identitaire à Sri Lanka se structure, comme en Inde, autour de trois courants opposés les uns aux autres : les essentialistes, pour qui « l’identité singhalaise-bouddhiste, qualifiée de nationale, est constituée dès l’implantation du bouddhisme dans l’île au iii^e siècle avant l’ère commune » ; les modernistes, qui nient ce primordialisme, retracent les phases de construction des identités en jeu, et se trouvent accusés par les nationalistes d’être porteurs d’une pensée occidentalisée nauthentique ; les post-modernes enfin, qui dénoncent les deux camps précédents et leurs usages de l’histoire, vecteurs des discours identitaires et des conflits qu’ils engendrent, et qui plaident pour raviver les formes d’accommodement illustrées par les pratiques sociales traditionnelles fondées sur les fluctuations identitaires.

38Les différences avec l’Inde sont toutefois considérables. Elles tiennent d’abord à la pratique des lettrés du bouddhisme theravāda favorisant très tôt (vi^e siècle pour le Mahāvaṃsa) les chroniques royales de type historique, plutôt que la pensée mythique ou épique qui marque bien davantage la tradition indienne. Mais là encore, les usages et les interprétations de l’histoire sont divers : les textes sont perçus tantôt comme porteurs d’un projet fondant l’identité nationale sur la tradition religieuse, au bénéfice d’une « identité singhalaise-bouddhiste », tantôt comme mettant en valeur plus une monarchie qu’un peuple, le terme sinhala ne définissant d’abord que les clans royaux et l’aristocratie. Comme en Inde encore, mais sur un autre mode, la renaissance culturelle singhalaise de la fin du xix^e siècle combine une « restauration orientaliste de la tradition » et, dans la bourgeoisie anglicisée, la promotion « d’un mouvement de défense d’une identité historique présentée à la fois comme ininterrompue et menacée ». Ainsi les écrits de Dharmapala propagèrent-ils la thèse d’une filiation directe des Aryens de l’Inde du Nord aux Singhalais. En réplique, les auteurs tamouls et les musulmans s’inventèrent « des histoires concurrentes » : les premiers défendirent la thèse du « caractère dravidien de l’ensemble de la culture de l’île », les seconds forgèrent des généalogies remontant à la lignée du Prophète.

39Comme partout, « les producteurs d’histoire ont été et restent les premiers créateurs de discours identitaires à Sri Lanka ». Mais cette production identitaire ne privilégie pas uniformément les mêmes critères d’appartenance. Question d’échelle pour une part, mais pas seulement. Dans l’immense Inde, les appartenances linguistiques définissent essentiellement des identités régionales, les divisions religieuses ayant pris le dessus à l’échelle de la nation ou, diraient les Pakistanais, des deux nations, l’hindoue et la musulmane. À Sri Lanka, hormis pour la petite minorité musulmane (7 %), le critère identitaire majeur est devenu linguistique, même si les nationalistes singhalais ont postulé « une parfaite identité de la “race”, de la langue, de la religion, du territoire ». Dans l’espace réduit de l’île, l’échec du « bilinguisme vernaculaire », programmé par l’usage de l’anglais comme langue de pouvoir, ne pouvait qu’aiguiser les tensions. La réaction de la majorité singhalaise contre l’active minorité tamoule, mieux assise car maîtrisant plus souvent l’anglais, porta les germes des conflits à venir. Les mouvements linguistiques, en particulier la volonté obsessionnelle de purification de la langue singhalaise, débouchaient certes « sur une impasse épistémologique », mais ils créèrent « une dynamique politique de première grandeur », plongeant en fin de compte le pays dans une guerre civile.

40Bien entendu, derrière les affirmations identitaires, les enjeux de pouvoir sont considérables, d’abord en termes d’emplois puis de manifestation territoriale, sécessionniste ou anti-sécessionniste, des identités. Ces mécanismes ont été largement étudiés. Ce qu’apporte Éric Meyer à notre thème est autre : il éclaire le sens des débats linguistiques et l’importance de l’écriture (tardivement imprimée) et de la diffusion de l’enseignement dans des cristallisations identitaires contrastant avec le caractère traditionnellement pluri-ethnique des groupes dirigeants. Négligée dans les statistiques britanniques (à l’inverse de ce qu’elles firent en Inde), l’identité de caste céda le pas à celles, « linguistique et/ou religieuse », privilégiant bien davantage les rapports majorité/minorité. Alors que la tradition témoignait de multiples coexistences, et « de nombreuses analogies dans les pratiques religieuses hindoues, bouddhistes, catholiques et musulmanes », la primauté donnée à la langue comme critère identitaire et la volonté de privilégier la distinction plutôt que l’assimilation entre les deux langues majeures conduisirent d’autant plus à l’impasse qu’elles entendirent promouvoir « une nouvelle conception de la légitimité politique » en faveur du singhalais. Pour Meyer, les formes prises par « l’obsession identitaire avec son cortège de crispations et de violences » ont bloqué d’autres voies possibles d’évolution : privilégier les identités de la différence linguistique ou ethnolinguistique se fait au prix de « fausses couches identitaires », qui eussent pu, sous d’autres formes, moduler différemment les relations sociales : « identités de classes mort-nées », et pis encore sans doute par ses conséquences, « identité nationale insulaire avortée », faute d’un équivalent au combat anti-colonial mobilisateur des masses indiennes autour d’un mouvement national.

Les constructions culturelles de l’identité

41Mettant en lumière le rôle des langues, le chapitre d’Éric Meyer offre en quelque sorte une transition vers le second thème de ce recueil, consacré aux « constructions culturelles de l’identité ». Trois exemples, de nature très différente, nous fournissent des éclairages complémentaires. Une fiction panjabie du début du xx^e siècle témoigne de ce que peut apporter une œuvre littéraire à la réforme d’une identité religieuse, sikhe en l’occurrence. Le mouvement bhojpuri, pour sa part, illustre un cas de figure particulièrement intéressant : le bouillonnement littéraire qui l’anime promeut certes une identité linguistique en quête de reconnaissance, active jusque dans la diaspora d’outre-mer, mais ne débouche pas, à l’inverse de nombreux autres cas indiens, sur un activisme régionaliste entendant donner une autonomie politique à l’aire culturelle concernée : pourquoi ? Troisième exemple, une vision « d’en haut », celle que consigne un rapport officiel sur l’identité et la culture au Bangladesh, qui doit résoudre ce problème délicat mais politiquement décisif : comment se définit une nation, eu égard à la religion et à la langue, quand elle a fait sécession d’un Pakistan musulman, et qu’elle parle bengali sans vouloir s’identifier aux Bengalis indiens majoritairement hindous ? En réécrivant l’histoire de façon à servir l’idéologie dominant le présent.

Des bons usages de la fiction, ou l’identité exemplaire d’une figure littéraire (D. Matringe)

42Le texte que commente Denis Matringe, fiction didactique en prose, et non véritable roman, est un outil culturel au service d’une cause qu’il faut situer dans son contexte comme dans ses antécédents historiques. Outil culturel acéré à double titre : par son tirage, qui en fait l’un des ouvrages contemporains les plus diffusés au Panjab, et par sa langue, l’idiome de Bābā Naudh Siṅgh ayant fortement contribué à la naissance du panjabi contemporain standard. Cette fiction confère une dimension significative à la question de l’identité, en éclairant le rôle de la figure du saint ou du héros ; ce thème retient du reste l’attention du groupe de recherche qui, autour de Françoise Mallison et de Véronique Bouillier, prépare un recueil sur cette question.

43En imaginant Bābā Naudh Siṅgh, héros et saint imaginaire du Panjab de son temps, Bhāī Vīr Siṅgh, au début du xx^e siècle, sert la cause réformatrice de la Singh Sabhā, qui entend démontrer « l’identité radicalement non hindoue des Sikhs ». Dans le Panjab colonial, le charisme du Bābā, mais aussi la qualité du travail qu’on dirait aujourd’hui social qu’il effectue dans son village, lui vaut de gagner les esprits et les cœurs des divers compétiteurs alors à l’œuvre : réformistes hindous de l’Arya Samaj et du Brahmo Samaj, vénérable musulman, prêcheur chrétien et rationaliste individualiste « occidentalisé ». La réforme de l’identité sikhe ainsi proposée s’inscrit à la fois dans la pluralité religieuse du temps, sur le mode victorieux du tryptique « confrontation, prédication, conversion » et dans l’histoire du sikhisme. Histoire passée, le récit privilégiant, y compris dans une forme inspirée des hagiographies traditionnelles, « la reviviscence du mythe du Gurū Nānak », fondateur du sikhisme (1469-1539), plutôt que la figure guerrière et militante de Gurū Gobind Singh (1666-1708), qui s’impose moins dans le contexte de la Pax Britannica, largement favorable aux Sikhs. Histoire du présent, puisque dans le contexte d’affirmation du réformisme sikh, répondant au réformisme hindou et à la diffusion du christianisme, Bābā Naudh Singh permit de dépasser la fonction de « brûlots négatifs » des pamphlets du type Ham hindū nahī (« Nous ne sommes pas hindous ») de Kāhn Siṅgh Nābhā, pour « imposer le modèle positif d’une nouvelle identité sikhe ». Il fut soucieux de « purifier et de vivifier leur religion » et proposa un mode de vie tant individuel que collectif menant aussi bien vers le chemin du salut que vers la concorde communautaire.

44La leçon est d’importance, car Bhāī Vīr Siṅgh, comme auteur, sait créer un idiome à la fois hérité d’une tradition prestigieuse, tout en en transformant le genre, « inventant une nouvelle langue littéraire et imaginant des situations contemporaines et un héros moderne ». Comme propagandiste, il sait à la fois promouvoir ses valeurs dans un contexte de compétition identitaire, et appeler à un véritable travail sur soi, tant spirituel que social, afin d’offrir bien davantage que le dénigrement de l’autre : une identité exemplaire combinant retour aux sources et inscription nouvelle dans le contemporain. Un siècle après Bābā Naudh Siṅgh, et bien au-delà du seul sikhisme, la démarche de Bhāī Vīr Siṅgh paraît ainsi offrir toujours quelques pistes plus prometteuses que les trop communes manipulations culturelles de l’identité à des fins politiques.

Le mouvement Bhojpuri, ou la dynamique culturelle sans relais politique (C. Servan-Schreiber)

45Autant l’identité sikhe est forte, autant celle des Bhojpuri, qui retient l’attention de Catherine Servan-Schreiber, est problématique. Ils sont pourtant cinquante millions, répartis entre le Bihar et l’Uttar Pradesh, les franges du Népal voisin, et la diaspora lointaine de l’île Maurice, de Trinidad et du Surinam. Mais le cas bhojpuri pourrait servir de contre-exemple à la thèse affirmant le poids des paramètres linguistiques dans les succès des politiques de l’identité, qu’ont illustrée l’emprise des partis régionalistes tels que le Dravida Munnetra Kajagam au Tamilnadu dès les années soixante, et le Telugu Desam en Andhra Pradesh ou l’Ahom Gana Parishad en Assam dans les années quatre-vingt. Il est vrai qu’à l’inverse de ces exemples, que confortent ceux des marges de l’Inde où les paramètres linguistiques se superposent à des appartenances religieuses (Cachemire, Panjab), ou religieuses et tribales (Nagaland, Meghalaya), l’aire d’expansion du bhojpuri est au cœur du domaine hindi. La décision de créer trois nouveaux États au sein de ce domaine, prise par le Parlement indien en août 2000, retire toutefois du poids à cet argument, a fortiori dans le cas du Chhattisgarh, où l’idée d’un État en propre au sein de l’Union, lancée par le poète Pawan Diwan dans les années soixante, avorta avant d’être reprise en 1994 par un professeur de linguistique, Mannulal Yadu, sans que jamais un puissant mouvement contestataire ne prenne forme, la naissance « en douceur » de ce nouvel État indien devant beaucoup aux compétitions électorales entre parti du Congrès et bjp, et à l’entrée en lice d’hommes politiques de poids.

46Le mouvement bhojpuri dépeint par Catherine Servan-Schreiber n’était pas a priori plus mal armé que le Chhattisgarh, dont la langue, elle aussi, est considérée comme un dialecte. Le mouvement aurait pu jouer plus fortement d’un thème central de la littérature populaire, la figure du brave, le javān, si un autre emblème bhojpuri n’était la figure de l’émigré, le bideśiyā. Soucieux de se démarquer du hindi dès les débuts du mouvement dans les années vingt, les leaders bhojpuri ne purent toutefois aller très loin dans cette voie : Rahul Sankrityayan, militant prestigieux et progressiste de la cause bhojpuri, fut aussi un auteur prolifique en hindi. Le mouvement, en définitive, fut bien davantage culturel que politique. L’activité remarquable des académies littéraires, la collecte fructueuse des traditions orales, l’essor de la presse et de l’édition témoignent à coup sûr de la vitalité du mouvement, mais ses formes d’action ne lui permettent pas d’obtenir l’élévation du bhojpuri au rang des langues principales reconnues par la Constitution, non plus que la diffusion significative de l’enseignement universitaire du bhojpuri. Incapable de proposer un vrai programme politique, le mouvement ne semble pas à même, sous sa forme actuelle, de s’inscrire dans la compétition extraordinairement rude qui marque la vie politique de l’Uttar Pradesh et du Bihar, États clés de l’arithmétique politique indienne et champs de bataille agités, depuis le déclin du Congrès, entre le bjp et des partis soudés autour de leaders charismatiques et populistes, Mulayam Singh Yadav en Uttar Pradesh et Laloo Prasad Yadav au Bihar. Laloo, un Bhojpuri pourtant, dont les ambitions et l’opportunisme politiques vont toutefois plus loin que les frontières d’une aire linguistique incertaine, et le poussent à se poser en champion des « Backward Classes » plutôt qu’en chantre du bhojpuri.

47Le mouvement bhojpuri conduit ainsi à s’interroger sur les diverses dynamiques du régionalisme. Marquées par le rôle des lettrés et de la langue, les procédures de construction ou d’affirmation identitaire qu’il incarne sont classiques. Mais elles sont plombées par un double facteur contraignant : d’une part le statut de la langue bhojpuri, plus dialecte que langue, et ne s’enracinant dans l’histoire que par ses traditions orales, à l’inverse des langues littéraires prestigieuses sur lesquelles furent établis les grands États linguistiques : tamoul, telugu, bengali, malayalam, marathi, gujarati, etc. ; d’autre part son inclusion au sein du domaine hindi, privilégié dans l’effort de construction nationale. Le mouvement bhojpuri témoigne d’une forme effective de sentiment identitaire, mais reste pour l’heure essentiellement culturel et aux mains d’élites urbaines. Ne manifestant ni une appartenance ethnique forte, comme le mouvement du Gorkhaland, qui agite les confins montagnards du Bengale occidental, ni une identité géographique incontestable, comme le mouvement pour l’Uttarkhand himalayen, ni le croisement de facteurs à la fois socio-ethniques et économiques, comme le mouvement du Jarkhand, le mouvement bhojpuri ne s’est pas plus donné une capacité de mobilisation de masse qu’il ne s’est offert comme enjeu ou comme instrument à des ambitions politiciennes, à l’inverse du mouvement du Chhattisgarh. On ne saurait pourtant préjuger de l’avenir. Le travail de construction identitaire des intellectuels bhojpuri pourrait, comme souvent, apparaître comme le point de départ indispensable à la constitution d’un mouvement plus résolu, dès lors qu’il offrirait son potentiel à l’expression de frustrations socio-économiques davantage mobilisatrices, et exprimées par des forces politiques sachant cristalliser, sur le sentiment d’identité et sur sa dimension culturelle, des aspirations plus larges.

Comment définir une identité nationale ? Le Bangladesh entre langue et religion (F. Bhattacharya)

48Nous restons chez les intellectuels, avec l’article de France Bhattacharya, mais dans un tout autre contexte. Le rapport de la Commission nationale sur la culture, commandité par le Gouvernement du Bangladesh en 1988, ne vise pas à porter un mouvement vers l’émancipation identitaire. Il cherche au contraire, a posteriori, à formaliser voire à définir les fondements identitaires d’un État parvenu depuis peu, par la sécession armée, à l’indépendance. L’exercice est délicat, puisque la naissance du Bangladesh comme État indépendant traduit à la fois le refus d’un Pakistan bicéphale dans lequel l’identité islamique l’emporterait sur toutes les autres appartenances, en particulier ethnolinguistiques, et la volonté de ne pas privilégier la langue en soi, puisque cette langue, le bengali, est aussi celle du Bengale occidental, État voisin de l’Union indienne, à majorité hindoue. La voie moyenne retenue consiste donc, par « un dosage savant de culture et de religion », à définir le Bangladesh comme une nation de musulmans bengalophones, ou de Bengalis musulmans, puisque l’islam, non mentionné dans la Constitution de 1972, fut réintroduit par le préambule de 1977, avant que l’amendement de 1988 ne le déclare religion d’État. Restait posée la question des minorités, hindoues, chrétiennes et tribales (ces dernières affirmées surtout dans les Monts de Chittagong). Le concept de « Bangladais » était censé y répondre, non sans ambiguïté. Le nationalisme bangladais entendit donc se définir à la fois en se séparant des coreligionnaires pakistanais, dont les groupes dirigeants avaient organisé la prééminence du Pakistan occidental sur l’aile orientale, pourtant plus peuplée, et des voisins bengalophones indiens.

49France Bhattacharya analyse la façon dont, dès le xix^e siècle, s’était posée la question des langues des musulmans du Bengale alors uni. Les préjugés favorisant l’ourdou, langue de l’aristocratie et de l’élite urbaine, contre le bengali, langue des gens de peu, ne purent l’emporter. Dès 1947, la volonté des dirigeants du Pakistan d’imposer l’ourdou comme seule langue nationale souleva de vives protestations et, en 1972, le bengali devint bien la seule langue nationale du Bangladesh. Une fois acquise la sécession, « le souci de se distinguer de l’Inde, et surtout du Bengale indien, explique sans doute l’importance tout à fait primordiale accordée à la religion dans le rapport de la Commission » de 1989.

50Cette volonté sous-tend « une construction volontariste de l’identité culturelle » bangladaise et une lecture sélective de l’histoire, aussi bien dans la quête des fondements de la nation que dans l’occultation partielle du présent. Sur les temps longs, la filiation revendiquée avec les héritages pré-musulmans valorise le bouddhisme, jugé égalitaire, et les dynasties hindoues autochtones, pour diaboliser les dynasties « étrangères », les Maurya, les Gupta, et tout particulièrement les Sena, porteurs des valeurs négatives de la brahmanité et de la caste. Tout est fait pour renier l’héritage « indo-aryen », et avancer l’idée que le Bangladesh d’aujourd’hui correspond en vérité à une vieille entité territoriale et culturelle, subdivision orientale du Grand Bengale, et donc distincte du Bengale occidental d’aujourd’hui. La réécriture de l’histoire contemporaine va évidemment dans le même sens : elle occulte la Renaissance du Bengale, qui fut au xix^e siècle l’un des ferments les plus décisifs de la modernité, mais essentiellement mise en œuvre par des hindous. Elle occulte largement la figure de Tagore, pour privilégier celle de Nazrul Islam (« poète national » en dépit de ses sympathies révolutionnaires). Mais elle occulte aussi la guerre d’Indépendance de 1970-71, qu’on pourrait croire pourtant essentielle à la constitution du sentiment national : c’est que la « ligne de partage » alors dessinée entre « patriotes » et « collaborateurs » reste un sujet de division.

51Tandis que le Pakistan reste prisonnier de sa ligne anti-indienne, et fait du Cachemire le symbole d’une « Partition inachevée » en 1947, génératrice de guerres répétées, le Bangladesh suit une autre voie (l’Inde, il est vrai, l’a aidé militairement à gagner son indépendance). Il recourt moins à l’opposition fondamentale envers son grand voisin indien que porterait l’incontournable dichotomie hindous/musulmans, qu’il n’opte pour une stratégie d’ablation volontaire de la part du patrimoine culturel qui serait commun à tous les Bengalis, pour ne retenir qu’une part de son héritage et privilégier de vieilles filiations historiques ou culturelles sélectives, et fortement réinterprétées.

Fluidités identitaires et champ politique

52Le fil politique courait en demi-teinte dans nombre des études précédemment évoquées. Il devient, dans la troisième partie de ce recueil, le champ d’attention privilégié. Mais l’étude de divers partis – la Shiv Sena régionaliste agressivement hindoue de Mumbai, le Mohājir Qawmi Movement, porte-voix des musulmans immigrés à Karachi, le Saṁyukta Jana Morcā maoïste du Népal, les partis communistes indiens, ou le Bharatiya Lok Dal paysan d’Uttar Pradesh – ne s’arrête pas à l’analyse de stratégies politiques. Par leur biais, ce sont bien des appartenances identitaires de divers types qui sont en cause, apparemment claires (l’ethnicité, la caste, la tribu, la classe), mais en réalité souvent complexes, parfois confuses, et même mobiles.

La Shiv Sena, ou l’identité comme champ de bataille (G. Heuzé)

53Comme cadre, la plus grande agglomération du sous-continent : Mumbai, l’ancienne Bombay, plus de 15 millions d’habitants, dont beaucoup sont venus d’ailleurs depuis des générations, ou depuis peu. C’est contre eux que la Shiv Sena – l’Armée de Shivaji – s’est d’abord fait connaître, en défendant la théorie des fils du sol, à qui eussent dû revenir, par priorité, les emplois. Mais l’invocation de Shivaji n’était pas innocente. Dans le chef de guerre devenu fondateur de l’Empire marathe au xvii^e siècle, la Shiv Sena ne célèbre pas seulement une figure phare des Marathis : elle exalte aussi l’opposant victorieux à l’Empire moghol, qu’elle transforme en symbole anti-musulman agressif. Plus que l’usage de l’histoire, voire même plus que son programme, ce sont les modes d’action de la Shiv Sena qui la caractérisent. Violents, provocateurs, prompts à l’émeute, ils font « de l’identité un champ de bataille ». La ville est ici un cadre essentiel, marquée par « la lutte de chacun contre tous ». Face aux déconstructions identitaires que génère l’urbanisation massive, qui bouleverse les repères, transforme le rôle des femmes, construit une mosaïque ethnique, aiguise les compétitions pour l’espace et pour l’emploi, l’activisme marathi de la Shiv Sena a paru à beaucoup l’instrument de (re)construction d’une culture commune, et le moyen de pression pour faire entendre sa voix.

54Fin connaisseur de ce milieu, Gérard Heuzé nous offre ici une approche qui, sans négliger les paramètres socio-économiques et les stratégies politiques, donne toute leur part aux ressorts psychologiques. La peur, l’incertitude identitaire, l’aliénation, la frustration, le sentiment d’échec et de déréliction, la dépréciation de soi et la haine de l’autre conduisent à une « hystérisation » des tensions. « Née d’un désir intense de reconnaissance », la Shiv Sena, dans son parcours historique de la contestation au pouvoir, fut « porteuse de plusieurs façons d’inventer l’identité, de la baliser et de la reconstruire » en suscitant tour à tour la figure du « jeune homme en colère », optimiste et violent ; du frustré prostré ou agressif ; du « pourri satisfait ». Manipulatrice des dérives identitaires, « soignant les “ego” blessés des siens en blessant tout le monde », la Shiv Sena apparaît comme une forme exacerbée, mais emblématique, d’une crise de la modernité. À ce titre, et bien qu’elle soit à la pointe de l’extrémisme institutionnalisé, la Shiv Sena nous donne à voir bien plus qu’elle-même : elle exhibe la face sombre de l’indianité d’aujourd’hui. « Derrière les proclamations d’unité et de force », comme dans ses discours de haine et ses violences physiques, la Shiv Sena porte au grand jour « des angoisses identitaires marquées par une grande mobilité des repères, la simplification générale des référents, l’inconstance éclectique des emprunts, et le vide ». Le moindre des paradoxes n’est pas que ce brûlot sentant le soufre ait dirigé la capitale indienne des affaires et soit devenu un parti de gouvernement.

L’exogène et la nation au Pakistan, ou les ruses de l’identité (M. Boivin)

55Autre mégapole, autres identités, autre crise : Karachi, 12 millions d’habitants, la capitale économique du Pakistan, et le haut lieu du parti des Mohājir. Le terme renvoie à l’Hégire – le Prophète et les habitants de la Mecque qui l’accompagnèrent à Médine furent les premiers mohājir, les immigrés. Au Pakistan, on appelle ainsi, parmi ceux qui sont venus de l’autre côté de la frontière dessinée en 1947, non point la majorité des Panjabis passés de l’Est à l’Ouest de la province après la Partition, mais, pour l’essentiel, les musulmans de la Vallée du Gange, parlant ourdou et établis dans la province du Sindh, principalement à Karachi. Beaucoup avaient fait le choix d’un État musulman séparé, Terre promise qui impliquait pour eux l’exode, puisqu’ils résidaient avant la Partition dans les zones où les musulmans étaient minoritaires, et qui revinrent donc à l’Inde. « Pakistanais sans territoire », comme les définit Michel Boivin, « ces populations exogènes avaient tout quitté pour contribuer à former une nouvelle nation ». Moins bien accueillis qu’ils ne l’espéraient, bientôt soumis à la concurrence d’autres migrants venus, eux, des régions proches (des Panjabis, des Pathan), les Mohājir, après avoir balancé entre la Ligue musulmane et la Jamā^cat-i islāmī plus radicale, en vinrent à créer leur propre parti, en 1984 : le Mohājir Qawmi Movement, Mouvement de la nation mohājir. Fer de lance du projet national pakistanais, ces Mohājir développaient désormais un autre projet identitaire : « se faire reconnaître comme la cinquième nationalité (qawmiyyat) du Pakistan, après les Panjabis, les Sindhi, les Pathan et les Baloutches. Ils réclamaient la création d’une nouvelle province, qui aurait englobé Karachi et le sud du Sindh ».

56Le mqm n’obtint jamais satisfaction, mais fut porté au pouvoir à Karachi dès 1986, non sans contrecoups sanglants : massacres et assassinats se succèdent, dans l’atmosphère délétère qui voit, au temps de la guerre d’Afghanistan, Karachi devenir le centre des trafics d’armes et de drogue. La répression militaire de 1992, la mise à jour des méthodes musclées du parti, la scission du « mqm-authentique », les tueries entre factions éloignaient jour après jour les Mohājir du mqm des idéaux fondateurs du Pakistan. La transformation du parti qui devint en 1997 le Muttahida Qawmi Movement, Mouvement de la nation unifiée, ne correspondait en fait qu’à une tentative de sortie de crise. Militer, non plus pour une province mohājir distincte, mais pour « une intégration nationale qui consiste à abolir les inégalités basées sur la langue, l’ethnie, la culture, le territoire, la nationalité – le sens de ce terme étant mal défini – ou la religion » est un beau programme unanimiste, mais ne signifie pas grand-chose dans le contexte politique pakistanais, avant ou après le coup d’état militaire de 1999.

57Au total, souligne Michel Boivin, le mqm a été « un révélateur puissant des ambivalences sur lesquelles la nation pakistanaise était censée se construire ». Son fondement théorique, l’islam partagé, ne put pacifier les compétitions identitaires inter-ethniques. Vecteur symbolique de l’affirmation pakistanaise en 1947, puis porteur d’un projet identitaire spécifique, affichant enfin une idéologie ouverte en principe à tous, le mqm, en s’engageant dans le travail social par le biais de sa Fondation du Service Humanitaire, développe en définitive une activité caritative largement tournée vers les siens, opérant ainsi « un repli communautaire dans les faits ». Au Pakistan comme ailleurs, les ruses de l’identité encouragent décidément les parcours fluctuants.

De l’usage de la tribu dans la lutte de classes au Népal (A. De Sales)

58En témoigne à son tour, dans un contexte cette fois tribal, le cas des Kham-Magar, population tribale tibéto-birmane de l’Ouest du Népal. La fine analyse anthropologique qu’y a conduite Anne de Sales témoigne là encore des complexes processus à l’œuvre dans les dynamiques identitaires.

59Quand survient au Népal « la révolution de 1990 », qui met un terme à la monarchie absolue et ouvre la voie à un régime multipartite, sonne « le début d’une politique de masse, préparée par quarante ans de profondes réformes dans le pays ». Ces évolutions, liées au processus de construction nationale initié par le pouvoir royal et appuyé, entre autres, sur l’enseignement du népali, avaient accentué « l’aliénation des Magar face aux groupes dominant la société népalaise ». Le sentiment identitaire magar se renforçait, mais sur le mode autocritique, diffusant l’image négative du « guerrier maudit et sans force ». Cette aliénation de tribus dévaluées suscitera par contrecoup un besoin de reconnaissance dont saura user l’extrême gauche révolutionnaire du Front du Peuple Uni, Saṁyukta Jana Morcā (sjm), débordant à la fois les divers partis ethniques et le Parti Marxiste-Léniniste Unifié ayant choisi avec succès la stratégie électorale. En 1996, le sjm se lance dans la guérilla. La zone de collines boisées des Magar va devenir leur bastion. La « guerre du peuple » s’inscrit d’abord dans des conflits intra-communaux, puis se transforme en lutte pour l’autonomie du territoire.

60Paradoxe apparent : les maoïstes, républicains prônant l’instauration d’un nouvel État non-hindou, adoptent une ligne fondée sur l’autonomie ethnique. Pour être entendus, ils vont « puiser dans une part de l’héritage tribal dont en principe ils se démarquent ». Plus efficients que « les idéologues des mouvements ethniques, engagés dans des problèmes de définition des cultures qu’ils prétendent défendre », les maoïstes vont puiser dans la tradition Magar pour leur stratégie d’expansion, et vont trouver ainsi les voies d’une « conquête symbolique du territoire ». La lutte révolutionnaire, nouvelle forme du sacrifice, permet d’échapper au stéréotype du guerrier maudit. Le culte des martyrs, l’érection de piliers commémoratifs, et les hommages aux victimes de la guerre du peuple élevées au statut d’ancêtres, opèrent un remarquable mélange des genres, sans qu’on puisse toujours décider « si les révolutionnaires ont recours à des techniques traditionnelles pour parvenir à leurs fins en toute connaissance de cause, ou si celles-ci s’imposent d’elles-mêmes comme autant de réponses spontanées à une situation de crise ». Instrumentalisation de la tradition pour servir un objectif neuf, ou définition d’un nouvel objectif pour se réapproprier une tradition guerrière, et satisfaire ainsi le besoin profond de reconnaissance et échapper à l’aliénation ? Dans l’un ou l’autre cas, l’exemple des Kham-Magar illustre ces glissements et ces transformations identitaires qui sont fort loin des stéréotypes essentialistes, mais qui réutilisent cependant avec habileté des héritages, là où le naïf imaginerait, sur la foi du programme maoïste, des ruptures radicales.

Y a-t-il une identité communiste indienne ? (M.-J. Zins)

61L’étude d’Anne de Sales sur le maoïsme népalais invitait à s’interroger : y a-t-il une identité communiste ? En politologue, Max-Jean Zins aborde de front cette question, par l’étude des deux grands partis communistes indiens. Il y découvre « un puzzle identitaire ». Il reprend le thème de la greffe qu’aurait été, en Inde comme dans la plupart des pays, l’introduction du Parti communiste. Cette thèse d’Annie Kriegel ne peut être l’unique clé : la longévité du parti témoigne d’un enracinement dans le milieu indien qu’une altérité fondamentale n’aurait jamais permise. Cet enracinement, à dire vrai, n’a pas toujours pris les formes attendues. L’« identité révolutionnaire » commandait, dans sa lecture marxiste de l’histoire, de privilégier la classe sur la caste. Mais tandis qu’un petit groupe révolutionnaire népalais peut user des ressources de l’identité tribale, le mouvement communiste indien, sous les espèces de ses deux principaux partis communistes, a choisi de construire une stratégie négligeant la réalité de la caste, non qu’elle fut méconnue, mais parce qu’une stratégie politique usant de la caste « ne peut qu’aider à perpétuer la conscience de caste et les divisions de caste ».

62La caste n’est pas pour autant absente du jeu, comme le révèle la sociologie du mouvement. Comme leurs adversaires congressistes, les cadres des partis communistes sont principalement issus des couches moyennes intellectuelles urbaines. Le mépris de la bourgeoisie et des cadres congressistes qui les anime a une histoire, qui n’est pas celle, simplifiée, de la seule lutte des classes. Chez ces militants qui rejettent leur origine sociale, « l’affirmation révolutionnaire de leur Soi » s’accommode non sans ambiguïté de vieux héritages. L’abondance des brahmanes au sein du mouvement lui donne – fût-ce pour promouvoir un objectif théoriquement révolutionnaire – un prestige dont on reconnaît la source : le cadre militant dévoué, sacrifiant ses biens et sa famille au parti, reproduit en la transformant la figure du renonçant, du sannyāsin. En même temps, l’indiscipline et l’individualisme qui marquent la vie de formations qui sont censées fonctionner sur le mode du centralisme démocratique se rattachent d’évidence « à la façon dont la société indienne et son brahmanisme ambiant projettent l’image de l’intellectuel ». Dans le mouvement communiste comme dans d’autres partis, cet individualisme favorise le factionnalisme.

63Ces faiblesses apparentes, contraires à la vulgate léniniste, témoignent toutefois d’une indianité qui ne manque pas de conséquences intégratrices. Max-Jean Zins le rappelle : « L’intellectuel indien occidentalisé et de haute caste (généralement brahmane), loin d’être une personnage déraciné, aliéné au sens étymologique du terme, c’est-à-dire “dé-nationalisé”, fut au contraire placé au cœur des enjeux du mouvement d’indépendance, puis des premières années de l’Indépendance. Son occidentalisation fut fonctionnelle par rapport aux exigences de l’État-nation […] ». À leur manière et pour la part qui leur revient, l’intellectualisation du mouvement communiste s’inscrivit dans ce cadre et, au bout du compte, contribua à intégrer ses deux composantes parlementaires (le Parti communiste indien et le Parti communiste indien-marxiste) dans la problématique politique post-coloniale.

64Reste la question stratégique : la base de classe/caste des cadres du mouvement communiste indien a assuré sa « vivacité tenace », en dépit de nombreux déboires, mais elle n’a pas conduit à bien le projet révolutionnaire. N’a-t-elle pas ainsi laissé le champ libre à d’autres modes de défense des intérêts des moins favorisés, ouvrant la voie à la prolifération des partis régionalistes et des partis de caste, porteurs d’autres appartenances identitaires, et faisant de l’identité l’outil à la fois rassembleur et diviseur au service de la défense d’intérêts fragmentés ?

L’identité changeante d’une caste paysanne de l’Inde du Nord (C. Jaffrelot)

65L’exemple des Jat, sans doute la plus représentative des castes paysannes indiennes, répond pour partie à cette question. Largement distribués de l’Uttar Pradesh au Rajasthan, les Jat constituent une caste de statut rituel intermédiaire dans les hiérarchies traditionnelles. Mais son assise économique et sa masse démographique ont donné à cette caste une importance qui a marqué la politique indienne tout entière, l’Uttar Pradesh y pesant le poids que l’on sait. Christophe Jaffrelot s’attache ici à dénouer les fils d’une histoire complexe, celle d’une quête d’identité changeante, dont les métamorphoses rendent compte des transformations du jeu sociopolitique indien, qui conditionnent – et reflètent aussi – les stratégies fluctuantes des groupes aspirant à la reconnaissance et au pouvoir.

66La première phase, au début du xx^e siècle, correspond au mouvement de réforme de l’hindouisme lancé par l’Arya Samaj, qui offre aux castes de statut quelconque, comme les Jat, les voies de l’émancipation, par le processus dit de sanscritisation, consistant à adopter certaines des pratiques des hautes castes, tout en dénonçant l’hégémonie des brahmanes. Cette transformation de l’image de soi entend préparer un meilleur avenir, en s’inventant au passage un passé prestigieux, susceptible de légitimer l’entrée dans la compétition du présent. Les Jat, classés comme Shudra dans les typologies traditionnelles, se disent Kshatriya, afin de devenir des « deux-fois-nés », se haussant dans la hiérarchie autochtone tout en rejetant le classement colonial qui leur fut attribué.

67La deuxième phase, qui sera longue, met en avant une autre facette de leur identité, incontestable celle-là : leur statut de paysan. Il ne s’agit plus de valoriser la caste en s’inventant une généalogie mythique, mais d’affirmer, analyse socio-économique à l’appui, la valeur du paysan jusque-là dénigrée. C’est un des premiers intellectuels Jat, Chhotu Ram, qui met en œuvre cette reformulation de l’identité Jat. Charan Singh cristallisera cette figure du paysan, du Kisan, en poursuivant la voie ouverte par Ram, qui combine l’assertion culturelle, l’entrée dans le jeu politique, et la formulation de la thèse de l’exploitation des campagnes par le monde des villes, Nehru symbolisant au mieux (ou au pis) cet élitisme urbain qui a pris le pouvoir en Inde. L’affirmation identitaire va donc de pair avec une lutte pour le pouvoir et un plaidoyer pour une stratégie de développement fondée sur le rôle décisif de l’agriculture. Au passage, le Kisan est paré de toutes les vertus qu’on peut attendre de qui travaille dans l’harmonie de la nature...

68La troisième phase marque la réintégration de la caste dans les stratégies d’émancipation, mais cette fois sous les formes nouvelles définies par les classifications gouvernementales sous-tendant la politique de réservation des emplois publics. Il ne s’agit plus de revendiquer l’identité prestigieuse des Kshatriya de haut statut, mais au contraire d’être reconnu comme membre des « Backward Classes », des castes défavorisées. L’objectif est double : tirer parti des avantages consentis aux obc, mais disposer aussi d’une base politique élargie, construite sur l’alliance de tous les « Backwards », arithmétiquement majoritaires. Charan Singh deviendra du reste Ministre-en-chef de l’Uttar Pradesh en 1967 sur cette base, en oscillant entre la « politique paysanne » et celle des « quotas » ; hésitation qui, en un sens, explique son échec quand il devint, brièvement, Premier ministre.

69Pour des paysans bien assis, revendiquant un bas statut qui ne correspond souvent pas à leur réelle position sociale, la politique de quotas n’était d’ailleurs pas sans risque, car elle poussait aussi les moins lotis, petits tenanciers fragiles et ouvriers agricoles sans terre, à entrer dans une compétition sociale élargie par les réservations et le suffrage universel : la classe pointait sous la caste.

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70L’exemple des Jat offre donc un cas d’école illustrant au mieux la « malléabilité des identités collectives ». L’exemple des Jat analysé par Jaffrelot n’est que le plus marquant, par son impact sur la politique nationale, d’une dynamique que l’on peut rencontrer à travers toute l’Inde, fût-ce avec des variantes. Pensons aux Vanniyar du Tamilnadu : même statut rituel que les Jat ; même revendication, à la fin du xix^e siècle, du statut de Kshatriya récusé par les classifications britanniques et le bon sens commun, même assertion paysanne, même statut moderne d’obc, même tentation politique. Ravivé dans les années 1980, le Vanniyar Sangam, menant des campagnes d’agitation violentes pour défendre les intérêts de la caste, donna bientôt naissance à un parti, le Pattali Makkal Katchi, qui comprendra vite, à la lumière de ses premiers échecs électoraux, qu’être la caste numériquement la plus nombreuse ne suffit pas. Le pmk changera alors de stratégie, pour s’allier, sur le mode du Bahujan Samaj Party de l’Inde du Nord, aux dalits et aux musulmans. Petit parti, d’implantation confinée à quelques districts, le pmk, par le jeu de l’éclatement politique actuel, n’en a pas moins accédé au Gouvernement central, allié au bjp dont il ne partage guère les analyses idéologiques.

71Nous entrons là dans un autre champ identitaire, celui des forces politiques et de leur opportunisme qui explique ces étranges alliances de forces censées défendre des causes identitaires opposées. Le meilleur exemple en est évidemment offert par le mouvement dravidien, dont les deux frères ennemis, le Dravida Munnetra Kajagam et l’Anna Dravida Munnetra Kajagam, chantres de l’identité tamoule contre la suprématie des brahmanes et de l’Inde du Nord, se sont tour à tour alliés au bjp, lequel incarne ce contre quoi les idéologues fondateurs du mouvement avaient combattu. La politique politicienne, qui usa tant de l’affichage identitaire, sait aussi, quand il le faut, mettre son drapeau dans sa poche, tout en prétendant le brandir encore. En ce sens, les péripéties des alliances contre nature qui marquent aujourd’hui les gouvernements de coalition ne font que traduire, serait-ce sur un mode opportuniste peu ragoûtant, des stratégies d’accommodement qui ont de longue date marqué la pratique indienne de la coexistence entre communautés.

Le piège identitaire : repenser la nation ?

72Au carrefour de l’histoire, de la culture et du politique, c’est sur la nation qu’on s’interrogera in fine, en offrant à ce volume un épilogue ouvert et provisoire. Plutôt que d’analyser divers types de mouvements identitaires – la bibliographie est considérable à cet égard, et notre recueil de 1993 L’Inde et la Question nationale s’inscrivait largement dans cette démarche –, on choisira ici de porter une attention privilégiée aux textes et aux débats d’intellectuels, particulièrement riches dans le cas indien.

73L’étude d’un texte clé du Sangh Parivar, L’Humanisme intégral de Deendayal Upadhyaya, illustrera les thèses essentialistes ou primordialistes qui fondent le discours du nationalisme hindou. Derrière cette façade affichée aujourd’hui sur la vitrine Internet du bjp, il convient toutefois de confronter la théorie de la famille organique que serait la nation à d’autres discours moins enveloppés émanant du même milieu, et aux pratiques d’instrumentalisation des identités qui, en nourrissant une culture du conflit, ont poussé le bjp au pouvoir.

74Contre les primordialistes hindous, et contre les essentialistes britanniques qui ont « inventé » ou du moins cristallisé les compartimentages de la société indienne des temps coloniaux, les thèses constructivistes dénoncent le travail intéressé d’imagination identitaire qui nourrit le communalisme. On portera ici l’attention sur les nouvelles critiques qui se sont fait jour dans les années quatre-vingt/quatre-vingt-dix, et qui attaquent en sus l’école dominante, nehruvienne ou marxiste, en l’accusant d’être porteuse d’une part néfaste de l’héritage colonial. Ce nouveau courant, autour d’auteurs participant à la nouvelle histoire des « Subalternes » tels Gyanendra Pandey et Partha Chatterjee, s’interroge donc sur la nation, et voit dans ses fragments, plutôt que dans l’État, l’espoir d’une meilleure relation sociale entre groupes, entre communautés.

75Cette critique post-moderne du modèle nehruvien trouve sa pleine expression dans le procès fait au sécularisme par T.N. Madan et surtout par Ashis Nandy. Ce débat est essentiel, car au-delà de la question des diverses identités indiennes ou sud-asiatiques, il manifeste la volonté d’une réappropriation de soi face au modèle de la philosophie des Lumières, réduite au rang de provincialisme européen à prétention universelle. En dénonçant l’État-nation et ses violences, en proposant de trouver dans la part non-moderne de la société les modes de régulation les plus efficaces des conflits identitaires, Nandy porte au vif la critique post-moderne de l’Inde d’après l’indépendance, mais aussi la critique de l’hégémonie intellectuelle occidentale.

76Force est donc de réévaluer l’héritage de l’indianité. On y voit certes, à lire historiens et anthropologues, des moyens pacifiques de gestion des différences entre communautés qui vont parfois jusqu’à l’acculturation. Mais le modèle dominant relève plutôt d’une « coexistence culturelle » que d’une « culture composite ». Il y a place pour des transferts et des influences réciproques. L’emporte toutefois le sentiment plus général de devoir vivre « ensemble mais séparés » selon la formule de Sudhir Kakar, distinguant sphère publique et sphère privée.

77Face aux attaques communalistes et aux critiques post-modernes, il est donc impératif de réinventer la nation. Ce travail à plusieurs voix prend le tour d’un néo-sécularisme faisant une plus grande part aux groupes et aux communautés, appelant au respect des minorités, à l’autocritique des élites, et à la prise en compte des aspirations économiques dont l’insatisfaction nourrit les tensions identitaires. À l’éloge du fluide, dénonçant les dangers du primordialisme, répond donc l’éloge du droit, dont l’État doit être le garant, mais avec la participation active des divers « fragments » de la nation, dont les droits et les devoirs se résument en un mot moins passif que celui de tolérance : respect.

78De la dimension psychologique de l’individu à la lecture du désordre planétaire, l’identité est invoquée, incontournable et encombrante. L’Asie du Sud, où vit un cinquième de l’humanité, nous le montre d’innombrables manières. Entre son génie propre et ses mauvais génies, il lui revient de réinventer ses régulations, ses façons de vivre ensemble. Ce qui ne signifie pas que les valeurs universelles soient un mythe, mais que l’universalité, comme la nation, s’accommode des différences, pourvu que soit préservé l’essentiel, tant au niveau du groupe qu’à celui de l’individu : la dignité de l’homme.