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La ville en Asie du Sud

 | 
Véronique Dupont
, 
Djallal Heuzé

Structure de la ville et recompositions sosciospatiales

Village dans la ville ou village imaginaire ? Communautés migrantes de Mumbai1

Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky

Résumé

Dans la ville de Mumbai se trouvent des quartiers appelés vada qui évoquent, par leur unité physique et picturale, des villages : ce sont les villages de pêcheurs et les « villages urbains » recomposés par les communautés de migrants. S’il ne s’agit pas de village au sens géographique stricto sensu, un certain nombre d’éléments de leur organisation sociale et politique permettent de rapprocher ces vada des villages ruraux. Soit le village originel est « conservé » et adapté comme dans le cas des villages de pêcheurs, soit il est « recomposé » par les migrants ; soit enfin il est « réinventé » et rêvé par le nouveau citadin. Ce sont le rôle et l’importance de ces attaches villageoises à la fois réelles et symboliques, et qui permettent circulation et migration entre villes et campagnes et intégration dans le monde urbain, qui sont ainsi soulignés.

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 La capitale du Maharashtra, Bombay, a été officiellement rebaptisée Mumbai en janvier 1996. Ce nom (...)
  • 2 Pan du sari rejeté d’ordinaire sur l’épaule gauche.
  • 3 Narguilé ou pipe à eau, essentiellement utilisé dans le Nord-ouest de l’Inde.
  • 4 Pièce de cotonnade blanche ou bariolée attachée autour de la taille.
  • 5 Madras a été rebaptisé Chennai en 1997.
  • 6 Heuzé (in Heuzé & Bregeat-Padamsee, dir., 2000 : 49) écrit : « Ici, on vit comme au village. Cette (...)

1Qui ne sera pas surpris de découvrir, au centre de la capitale économique qu’est Mumbai, au pied des gratte-ciel flambant neufs de Worli, ancien quartier textile aujourd’hui réaménagé en quartier d’affaires, un petit village de pêcheurs. Là, ce n’est pas une voiture mais une chèvre qui déboule entre les maisonnettes qui remplacent les immeubles. Leurs habitants, organisés autour de leur temple, leur chef, leur coopérative, vivent loin du rythme affairé des artères centrales. Pareillement, en s’engageant dans les zones de bidonvilles du centre de Mumbai, on débouche sur des petits quartiers unifiés par l’origine de leurs habitants. Ces derniers, des familles de migrants venus des campagnes pour travailler à la ville, y ont reconstruit des villages où des communautés de même origine préservent leurs pratiques et coutumes. Ces quartiers n’ont d’urbain que l’aspect et l’imbrication dans le maillage de la ville. Pour le reste, on y parle le dialecte local, on y porte les vêtements « traditionnels », on y prépare et mange les spécialités régionales. Un œil avisé reconnaîtra une femme gujaratie par son pallu2 porté sur l’épaule droite, un homme originaire de l’Haryana par la manière de fumer le hukka3, un Tamoul par son lungi4 aux carreaux de Madras5. Surtout, c’est l’origine commune qui organise les réseaux et les modes de sociabilité, et qui fait dire à ces citadins d’adoption : « Ici on vit comme au village. »6

  • 7 Selon le recensement de 2001, la population de Greater Mumbai est estimée à 16,4 millions d’habitan (...)
  • 8 La proportion de la population de Mumbai, Kolkata (ex-Calcutta), Delhi, Chennai logeant dans les sl (...)
  • 9 Cette définition du village indien est empruntée au sociologue M. N. Srinivas (1955) et prévaut dan (...)

2Pour le migrant qui débarque de la campagne ou même d’une petite ville, Mumbai est une jungle de béton (konkrit jangal) de 15 millions d’habitants7, bruyante, au rythme étourdissant, au centre congestionné, un cauchemar dont la moitié de la population vit dans les bidonvilles8. Ce même migrant rejoindra alors un quartier où demeurent des gens de son pays et se sentira presque chez lui. Ce « quartier » a des allures de village. Certes, il ne s’agit pas du village tel que le définissent les géographes et les agronomes, comme une agglomération rurale dont les habitants sont d’abord organisés autour de l’exploitation agricole. Peut-on d’ailleurs seulement parler de villages lorsque ceux-ci sont « enclavés » dans une trame urbaine saturée, quadrillée par les infrastructures modernes ? Il est plus juste de partir d’une acception sociologique du village que donne M.N. Srinivas : « lieu habité qui tient son unité d’un ensemble de facteurs : unité physique d’un espace limité, unité économique et politique des habitants dont le quotidien est centralisé autour des mêmes institutions, par exemple la pêche, le marché ou le conseil de caste »9.

Femme Khumbar gujaratie surveillant la cuisson de pots, Khumbarvada, bidonville de Dharavi, Mumbai, septembre 2000.

Femme Khumbar gujaratie surveillant la cuisson de pots, Khumbarvada, bidonville de Dharavi, Mumbai, septembre 2000.

(Clichés Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky)

  • 10 La notion d’hybridation, proposée par dumont (1966 : 292) comme une modalité de changement, est emp (...)
  • 11 Nous employons le nom de cette caste de pêcheurs sous la forme par laquelle ils se sont présentés l (...)

3Nous sommes donc face à des formes « hybrides »10 de village, qui en empruntent tantôt l’aspect, tantôt la dimension sociale et culturelle. Ce sont d’abord les villages de pêcheurs dont on découvre encore les traces au détour d’une rue, lorsque apparaissent les maisonnettes à l’architecture goanaise, dissimulées dans une végétation luxuriante. Il y trois siècles à peine, Bombay n’était qu’un ensemble d’îlots, avec ses villages de pêcheurs et ses palmeraies. Des communautés d’alors, planteurs travaillant le vin de palme, paludiers, agriculteurs, il ne demeure que les Koli11, les pêcheurs. Les îlots furent progressivement aménagés et asséchés jusqu’à former la presqu’île de Bombay au XIXe siècle, abritant le plus grand port de l’Inde et sa capitale commerciale. À l’époque, elle se divise entre des quartiers bien dessinés et aérés au sud, espaces résidentiels et centre d’affaires des Britanniques, et des quartiers surpeuplés au nord, dont Worli est typique, où s’entassent la population indigène, commerçante et artisane, et les travailleurs immigrés. Sur la côte ouest, les petits villages de pêcheurs résistent trois siècles durant à ces métamorphoses. L’hétérogénéité de Mumbai vaut dans l’espace et dans le temps. Alors que les plantations se sont transformées en quartiers industriels puis en centres d’affaires, des villages de pêcheurs ou des zones en friche semblent immuables, ignorant les bouleversements deux rues plus loin.

  • 12 Selon Gill (1994 : 11, 19 et 132), le village urbain conserverait ainsi une structure sociale tradi (...)

4Le deuxième type hybride est celui des « villages urbains » (Gill 1994)12, c’est-à-dire les villages de migrants recomposés. Ceux-ci se forment tous les jours, lorsque les trains déversent des milliers de ruraux à la gare centrale de Dadar, où les deux lignes de chemin de fer qui desservent Mumbai se rejoignent. Les nouveaux venus vont retrouver le frère, le cousin, l’ami qui a laissé miroiter un emploi. Car le village n’est pas seulement une structure sociale mais aussi un espace de référence affectif, qui crée un sentiment d’appartenance et de communauté. Des réseaux de migrations et de solidarité permettent de recomposer ainsi des « villages », sous forme, le plus souvent, de bidonvilles. Parmi ces terres d’asile, Dharavi a acquis une certaine célébrité. Cet énorme bidonville qui compte près d’un million d’habitants, situé à proximité de Dadar, accueille depuis un siècle des nouveaux venus de toute origine : après avoir été longtemps appelé « Little Madras », il est aujourd’hui qualifié de « Little India ». Il est, en effet, constitué d’une mosaïque de quartiers qui ont chacun leur histoire et leur culture régionale. Ainsi des potiers gujaratis y forment, depuis un siècle, Khumbarvada (litt. « quartier des potiers »). À proximité, un autre quartier abrite les cordonniers du sud du Maharashtra. À quelques centaines de mètres, les Tamouls du district de Tirunelveli (Tamil Nadu) se sont installés. Un peu plus haut, vivent des communautés maharashtriennes, qui ne frayent pas avec les récents immigrés du Bihar, les Biharis. Que signifient ces villages urbains ? Pourquoi l’identité villageoise, plus encore que l’identité régionale, est-elle ici structurante des identités et des modes de sociabilité ? Comment est-elle préservée et entretenue ?

Ruelle du Kolivada de Worli, Mumbai, septembre 2000.

Ruelle du Kolivada de Worli, Mumbai, septembre 2000.
  • 13 Ces « quartiers périphériques », ces « faubourgs » qui pénètrent la ville en même temps qu’elle cro (...)
  • 14 Les Mumbaïtes eux-mêmes font la distinction entre la ville proprement dite et sa partie suburbaine (...)

5Enfin il existe un troisième type de village, les villages périurbains (Rao 1991), absorbés par la ville qui ne cesse de grandir au nord13. Nous laisserons de côté ces derniers, et nous nous concentrerons sur la « city » elle-même14, là ou le phénomène du « village dans la ville » est le plus spectaculaire.

6Dans un cas, c’est la résistance des structures villageoises, dans l’autre c’est la circulation entre les campagnes et la ville, qui permet la préservation des identités villageoises. Il s’agit d’analyser ces dynamiques d’intégration, de résistance, de circulation, qui remettent en cause la polarité ville-village ; et ceci dans le contexte particulier de l’Inde et, qui plus est, de Mumbai. Si l’urbanisation des pays du Sud partage en effet certaines caractéristiques, il est des spécificités indiennes, comme la structure de caste. Pour le migrant, les liens avec le gaonvala, le compagnon du village, sont certes souvent plus concrets qu’avec le jatvala, le confrère de caste. Mais la communauté de village transcende-t-elle vraiment les autres groupes d’appartenance, celle de caste et de religion ?

Femme Koli hindoue du Kolivada de Khar Danda, Mumbai, septembre 2000.

Femme Koli hindoue du Kolivada de Khar Danda, Mumbai, septembre 2000.
  • 15 On s’intéresse moins ici à l’« Indian middle class » comme classe sociale définie par son revenu, s (...)

7En outre, Mumbai n’est pas n’importe quelle ville indienne. C’est une ville « globalisée », centre de finances et de services pour le commerce international, et accueillant des travailleurs migrants qui gonflent la réserve de main-d’œuvre à bas prix. Dans le contexte de la ville globale telle que la définit S. Sassen (1996), l’immigration entraîne la prolifération de cultures initialement très localisées, dans une ville où l’élite seule se perçoit comme étant cosmopolite. Mais la culture dominante de ce qu’on appelle la « classe moyenne urbaine »15 ne peut englober ces cultures et identités multiples qui trouvent là un territoire pour s’organiser. Plus que la forme urbaine de quartier donc, on peut se demander si le village n’est pas ici la forme spatiale par excellence que prennent ces lieux sociaux dans Mumbai, dont l’urbanité ne peut être apprivoisée sans référence au gaon, au « village » d’où l’on vient. Si les villages urbains ont la physionomie de quartiers, les réseaux de sociabilité qu’ils entretiennent font d’eux des villages.

  • 16 Rao 1970 : 7 : « Itis useful to make a distinction between urbanization and urbanism. While the for (...)

8Après une présentation physique des « villages » de Mumbai, on considérera leur organisation structurale. L’organisation économique semble la plus affectée par l’urbanisation. En revanche, l’organisation religieuse et politique villageoise est souvent conservée ou adaptée. Finalement, on tentera de saisir la dimension culturelle de ces villages urbains et ce qui fait, dans l’usage de l’espace et du temps comme dans les styles de vie, leur ruralité ou leur urbanité16 ou encore la combinaison de ces deux dimensions.

  • 17 Les données utilisées dans cet article ont été collectées au cours de deux enquêtes de terrain en j (...)

9À partir d’une enquête de terrain et de récits de vie recueillis auprès des pêcheurs de Worli Kolivada, des potiers gujaratis, des travailleurs tamouls et des cordonniers marathis de Dharavi, habitant tous dans un rayon de 5 km2 au centre de Mumbai17, on tentera de saisir les contours du village dans la ville. L’intérêt d’une enquête élaborée à partir des discours réside en ce qu’elle révèle la dimension subjective et affective des représentations qui entourent le village. Le gaonvala reconstruit son village originel comme un paradis perdu qu’il partage avec ses compatriotes. Ce village ne relève-t-il pas, fondamentalement, de l’imaginaire ? Ne vient-il pas se construire en référence, miroir, opposition, à la ville de Mumbai, elle-même construite, représentée, fantasmée comme paroxysme de modernité urbaine mais aussi patchwork cosmopolite de villages ?

PRÉSENTATION : LE VILLAGE DANS LA VILLE

PERSPECTIVE PICTURALE : LA CAMPAGNE À LA VILLE

  • 18 Vada désigne la demeure marathe traditionnelle et, par extension, l’ensemble des demeures d’une cas (...)

10Le village, dans une perspective paysagiste ou picturale, est d’abord une entité géographique délimitée, dotée d’une architecture caractéristique. En cela l’originalité de Mumbai est d’abriter des villages, ce que révèle la toponymie : les quartiers de Mazagon (dont le nom vient de maccha-gaon, litt. poisson village) ou de Colaba (Kolabat, litt. domaine des Koli), les koli vada18 (litt. quartiers de Koli) renseignent sur son passé. Les villages qui parsemaient les îles sont aujourd’hui des quartiers dans la ville : les gaon sont devenus des vada, marquant ainsi leur inscription dans le maillage urbain, mais les pêcheurs emploient toujours le terme de gaon, « village » en marathi, pour parler de là où ils habitent.

  • 19 Le Konkan est la bande côtière du Maharashtra qui longe la mer d’Arabie.

11Il y a quatre Kolivada principaux à Mumbai, Vesava, Khar Danda et Worli, tous trois sur la côte ouest, et Colaba au sud-est, sans compter une dizaine de plus petits villages de quelques milliers de personnes. Ils sont tous situés sur les criques, ce qui permet d’abriter les bateaux. Ces villages sont séparés de la ville par des artères routières importantes. On y trouve des koli ghar (litt. maisons de pêcheurs) typiques, avec leurs toits de chaume, des murs de bambous et de nattes, ou des murs de briques revêtus d’un bousillage de terre. La maison traditionnelle dispose d’une mezzanine ou d’un grenier (potmala) qui sert d’entrepôt pour les articles de pêche, mais aussi de lieu où dormir. Quasiment toutes les maisons ont un ota, sorte de véranda où l’on entrepose et répare les filets de pêche. Pendant la mousson, des embarcations retournées servent également d’abri ou d’entrepôt. Plus au centre, quelques maisons ont conservé l’architecture typique des régions pluvieuses du Konkan19, au toit en pente, fait de brique ou de chaume. Les plus belles maisons de Chambai Lane ont des balcons de bois travaillé et des murs au crépi ocre, caractéristiques des villas goanaises. Cette rue dans le prolongement de Khar Danda, village de Koli, est habitée par des familles Koli depuis des générations. Mais détail remarquable, ces dernières sont entièrement composées de Koli chrétiens (Christian Koli), c’est-à-dire des pêcheurs autrefois convertis par les Portugais, alors que Khar Danda abrite uniquement des Koli hindous (Hindu Koli).

  • 20 Le terme « bidonville » est né au Maroc, pendant l’entre-deux-guerres à l’époque du Protectorat fra (...)
  • 21 Cf. précisément Kundu 1999.

12Ces particularités architecturales sont moins repérables dans le cas des bidonvilles nés des migrations du travail. Les termes flous de bidonville20 ou slum désignent un type d’habitat urbain précaire – et l’espace ainsi constitué –, stigmatisé par la dégradation des conditions de vie de sa population pauvre. En revanche, les termes vernaculaires issus du lexique rural pour qualifier ce type d’espace renseignent bien sur le processus d’urbanisation. Sous les Britanniques, celui-ci est appréhendé comme un facteur de rupture de l’équilibre socio-économique dans le continuum rural-urbain, d’où le développement d’une terminologie péjorative de la ville21. Les deux dénominations les plus rencontrées dans le Nord de l’Inde sont celles de jhuggi et jhonpri qui à l’origine désignent les cabanes villageoises faites de bambou, de chaume, de terre et de brique. Dans le contexte urbain, ces termes deviennent dépréciatifs et qualifient un quartier de taudis : dans les zones hindiphones, on parle de jhuggi jhonpri (JJ). Dans la zone marathiphone qui nous concerne, on désigne le bidonville par hopadpattis c’est-à-dire littéralement un corridor de jhopad (cf. jhonprï), huttes de paille et de chiffons. Cette expression est devenue générique pour qualifier à la fois la zone de bidonvilles et l’abri de fortune.

  • 22 Habitat typique de Bombay en tant que centre industriel : les chawl sont de longs bâtiments de 2 ou (...)

13Les cabanes de Dharavi sont des petites constructions en terre, brique, bambou, plastique et tôle, amas de tous les matériaux disponibles et récupérables ; trait typique du bidonville et non pas du village. Ce qui relève plus de l’univers rural est la séparation en petites maisons individuelles, qui n’a rien de l’habitat urbain collectif. Ces dernières forment de petits ensembles séparés par des nallah (minuscules ruelles) et sont souvent concentrées autour d’une courette où s’organise une vie de rue à l’échelle locale. Les maisons sont ouvertes, elles sont de toute façon trop petites et trop vétustes pour abriter la famille et il n’est pas rare que l’on dorme dehors. Enfin, ces petits vada (ensembles) ne sont pas tracés selon le plan suggéré par les infrastructures municipales, routes, pompes à eau, égouts, et encore moins selon les limites administratives des wards. Chacun forme une petite unité différenciée par l’histoire de ses habitants et en cela une entité géographique distincte. Les enseignes des échoppes nous en apprennent sur l’aire linguistique et l’origine des habitants. Chaque vada est composé de vadi (litt. petit vada), ou chawl. En l’occurrence, le chawl22 ne renvoie pas à la construction ouvrière mais à son organisation communautaire.

  • 23 K. Kamaraj, homme politique tamoul de basse caste Nadar, est élu chef du gouvernement de l’État de (...)
  • 24 Dessin géométrique auspicieux tracé devant le seuil de la maison avec de la farine de riz. On appel (...)
  • 25 Dans le Sud de l’Inde, châle de coton porté par les hommes sur l’épaule.
  • 26 Les murukku sont des tortillons frits ronds et craquants à base de farine de riz et de dal (lentill (...)

14Khumbharvada rassemble les potiers ayant migré au début du siècle. Ce quartier, reconstruit en 1932 après un incendie, révèle une unité spatiale et architecturale qui contraste avec le reste de Dharavi : il est bien délimité et constitué de petites maisons en dur à un étage, en brique et terre, disposant d’une pièce commune et souvent d’une seconde pièce où est entreposé un tour. Elles sont séparées par des cours où fument les fours. Khumbharvada se différencie du village tamoul, Kamaraj nagar23, pourtant de l’autre côté de la rue (90 Feet Road). Ce nagar, terme urbain désignant le quartier, forme un ensemble de petites maisons avec des kolam24 devant les portes et ses hommes en lungi et en tundu25. On y parle tamoul, et les échoppes regorgent de murukku26.

15Ces vada et nagar sont ouverts, la clôture territoriale est impossible, et il est toujours quelque chose qui menace cette unité : la voie ferrée, une route, un pipeline. Mais des villages, ils empruntent certains éléments de la structure sociale.

HISTOIRE DES « VILLAGES » DE MUMBAI

  • 27 Dahanu, Palgarh.
  • 28 Officiant chargé des puja, prières et rites de vénération, et rattaché à un temple.

16On l’a dit, les Kolivada sont considérés comme des villages originels. Pourtant leurs habitants, les Koli, ne sont pas tous originaires de Mumbai même. Une moitié a migré des villages de pêcheurs situés à une centaine de kilomètres au nord27 ou sur la côte du Konkan. Il y aurait donc les premiers Koli installés à Mumbai et ceux venus plus tard. C’est ce que nous explique le pujari28 de Worli Kolivada, lui-même de la sous-caste des Gaonkar (litt. originaire du village) qui se différencient des Thakar, originaires de Thar (du district de Colaba, au sud de Mumbai). Quant aux Koli chrétiens du Konkan, ils forment une communauté à part. Ces migrations continues, puisque des Koli thakar continuent d’immigrer à Mumbai, sont des circulations de proximité.

17De la même façon, les cordonniers des districts de Satara et de Kolhapur, à 300 km au sud de Mumbai, viennent traditionnellement s’installer à Dharavi, mais pas n’importe où. Ils sont réunis à Kalakilla, ce quartier du bidonville qui abrite les « Ghati », originaires des Ghats, régions montagneuses du Maharashtra.

18Plus récemment, dans les années quatre-vingt, s’est constituée, en face de Kalakilla et de l’autre côté de la rue, une petite enclave de Biharis travailleurs du cuir. Ce n’est pas le même « village ». Les Biharis forment une main-d’œuvre peu qualifiée, – la plupart étaient des travailleurs agricoles qui ont dû fuir la pauvreté de leur village –, et embauchée dans les petits ateliers de maroquinerie et de cordonnerie. Cette minorité déshéritée est regroupée en petits ensembles d’une cinquantaine de foyers et tente de survivre par des réseaux de solidarité.

19L’histoire particulière des communautés explique la constitution de ces villages : par exemple, le village des potiers est né d’un premier flux de migration au début du siècle, lorsqu’une sécheresse dans le Saurashtra (région côtière du Gujarat) a obligé les artisans des villages des alentours de Junagadh, Veraval et Una à aller chercher du travail à Mumbai. Après 1947, une nouvelle vague de migrants venus des villages environnant Junagadh alimente le campement. Ils forment aujourd’hui environ 2000 familles réunies sur un kilomètre carré et viennent de la même région, mais de deux endroits différents, et parlent ensemble kathiavadi, le dialecte du Saurashtra.

  • 29 Mélange inqualifiable de hindi, marathi, gujarati, ourdou et anglais qui forme la langue composite (...)

20En « bombaiya »29, il est familièrement question du quartier des « Guju » (Gujaratis), de celui des « Ghati » (maharashtriens) ou des « Madrasi » (Tamouls). Mais c’est en fait des immigrés du district de Saurashtra, de celui de Satara ou de celui de Tirunelveli qu’il s’agit. Plus encore que la structure administrative du district, l’échelle pertinente est celle de la région. Un ensemble de villageois monocastes – ou, plus rarement, pluricastes – et de tradition migratoire forme un village urbain particulier. Les migrants viennent habiter Khumbharvada, Kalakilla ou Worli Kolivada, et prennent ainsi leur place dans le kaléidoscope de Mumbai.

  • 30 La caste (jati) se définit comme le groupe endogame. On insistera sur l’importance de cette réalité (...)

21Cependant, tous les villageois d’un district ne migrent pas : il s’agit de migrations qui intéressent spécifiquement des membres d’une caste particulière. La géographie de la caste est une géographie des alliances qui articule un ensemble de villages ruraux30. Les « villages urbains » sont donc à la fois des regroupements par village et par caste : l’un et l’autre se confondent, rappelant que la caste n’a de sens qu’au niveau local.

  • 31 Adidravida « premiers dravidiens », euphémisme utilisé en particulier dans l’administration pour dé (...)
  • 32 Caste de bas statut de collecteurs de noix de coco et de vin de palme, originaire du sud du Tamil N (...)
  • 33 Basse caste du Tamil Nadu.

22Toutefois il existe des cas où des membres de différentes castes de la même localité décident de migrer. C’est le cas des Tamouls du district de Tirunelveli : des Adidravida31, des Nadar32 et des Thewar33 sont originaires de ce district. Les premiers ont fourni la main-d’œuvre des tanneries de Dharavi dans les années vingt et trente. Les Nadar et les Thewar, plus éduqués, se sont engagés dans la petite confection alimentaire et les spécialités du Sud, prisées à Mumbai qui abrite une importante communauté tamoule. En l’occurrence, ils tiennent les échoppes du bas de 90 Feet Road à Dharavi, tandis que les récents migrants tamouls confectionnent des murukku et des biscuits dans les arrière-boutiques. Lorsque le saheb (le patron) cherche des bras, ces travailleurs font venir un cousin ou un ami de leur village.

  • 34 Il s’agit d’un phénomène de localisation et non de territorialisation, qui supposerait des limites (...)

23À cause de ces réseaux de migration qui supposent un réseau d’accueil, familial le plus souvent, le lieu d’origine décide du lieu d’installation. Le migrant est d’emblée localisé34 : il est immédiatement pris dans un rapport de voisinage et de proximité, et non pas dans l’anonymat, attribut stéréotypé de la grande ville. Les villages de là-bas se recomposent en territoires dans la ville. Le seul moyen pour la mégapole d’intégrer des populations si diverses semble être en effet de construire du lien social.

24La plupart des habitants d’un vada y ont donc de la famille sur place. Certes les familles élargies sont déstructurées par les migrations, mais on retrouve à travers un père et son fils, un oncle et son neveu, des lignages et réseaux de cousinage. Ce sont ces liens de parenté, se construisant souvent progressivement, sur plusieurs générations, dans la ville, qui entretiennent les relations de familiarité : tout le monde se connaît, se situe. Pour preuve, on ne se perd jamais dans l’énorme bidonville de Dharavi, on retrouve toujours les gens que l’on cherche, tout le monde sait qui fait quoi, où est qui. Le bidonville ne fonctionne pas avec des noms de rues et des numéros de portes, mais par des interactions concrètes, des relations de connaissance. Les lieux de socialisation importants, un temple ou une mosquée, un cinéma, un marché, sont les seuls points de repère : on habite « à côté d’un temple de Ganesh » ou « en face du réservoir de Hari ».

LES INSTITUTIONS DE VILLAGE

  • 35 Dumont (1966 : 201-205) critique vigoureusement ce tableau idyllique de la démocratie villageoise e (...)

25Ce qui fait le village, outre son aspect physique, c’est son organisation unitaire. La « communauté de village » est une notion polémique dans les études indiennes dans la mesure où elle renvoie à la vision coloniale de petites républiques idéalisées, pourvues d’une soi-disant autonomie politique et d’une autarcie économique35.

  • 36 Les ghat désignent ici les marches conduisant au bassin d’un temple, à l’eau d’une rivière ou en l’ (...)

26Certes, chacun des quartiers décrits ici possède ses propres institutions, qui lui confèrent une certaine autonomie. Chacun compte un ou plusieurs temples, son marché, son école, son puits ou ses prises d’eau et, pour les Kolivada situés au bord de la mer, son ghat de crémation36.

27Jusqu’où ces structures reflètent-elles une unité de fonctionnement ?

L’INTÉGRATION DANS L’ÉCONOMIE URBAINE

28C’est l’organisation économique du village qui est la plus modifiée par l’insertion dans le réseau urbain. Parce que le marché urbain est beaucoup plus large, la division du travail plus poussée que dans les campagnes, parce que les occupations traditionnelles des castes sont bouleversées par la mobilité, il ne reste rien de l’échange de services entre castes artisanes et propriétaires terriens qui prévaut dans le village traditionnel, d’autant que les Kolivada et la majorité des vada de Dharavi se sont organisés autour d’une seule caste : on n’y retrouvera donc pas la structure d’échange du village multi-castes. C’est un autre mode d’organisation qui prévaut.

  • 37 Selon Srinivas (1955) la caste dominante est celle qui possède localement les terres et par conséqu (...)

29Les échanges, des transactions monétaires, sont impersonnels. Nos exemples permettent de suivre l’adaptation des « gens de métier », c’est-à-dire des communautés artisanales, au contexte urbain. Par exemple, chaque Kolivada possède une structure coopérative qui gère les achats de carburant et de matériel de pêche, et qui organise la vente du poisson. Cette « Koli Samaj Society » (litt. Société du Peuple Koli), élue démocratiquement, opère pour tous les pêcheurs Koli de la localité. De même les potiers gujaratis travaillent dans le cadre de coopératives d’achat qui permettent de se procurer des matières premières et d’organiser la cuisson des pots deux jours par semaine. L’organisation des métiers traduirait le phénomène décrit par Rao (1991), « [...] les castes marchandes et artisanes émigrées en ville s’inscrivent dans un réseau urbain plus large, qui leur permet de s’organiser par métiers (en guildes ou autres) et de ne plus être régulées par l’organisation de caste, en particulier des castes dominantes locales »37. Cela vaut pour les premières organisations urbaines mais se trouve être toujours d’actualité.

LES PANCHAYAT : L’ORGANISATION DU VILLAGE PRÉSERVÉE

  • 38 Dans le contexte particulier de l’urbanisation, Trivedi (1996 : 243) qualifie de tradition un ensem (...)

30En revanche, l’organisation de la justice « traditionnelle »38 paraît mieux conservée. Chacune de ces communautés se pourvoit d’un panchayat ou conseil de caste, ce qui n’est pas sans rappeler l’une des institutions fondamentales du village indien (Dumont 1966 : 217). On désigne par panchayat les réunions des membres d’une caste. Cette assemblée de spécialistes, aux charges généralement héréditaires, exerce des fonctions arbitrales et se porte garante de la coutume et de la concorde à l’intérieur de la caste ; elle en tire son caractère traditionnel et conservateur (ibid. : 221). Il semble que le panchayat soit spécifiquement repérable chez les basses castes artisanales (ibid.), ce que notre terrain confirme.

31Par exemple à Worli Kolivada, un panchayat – c’est le terme employé par nos interlocuteurs – règle les problèmes intercommunautaires. Le « Gaonkari Comity » (conseil du village) réunit le soir après leur travail neuf Koli qui sont appelés patil, c’est-à-dire chefs, et qui exercent cette charge héréditairement. Ils traitent de problèmes de justice internes à la caste : disputes ayant trait au mariage (divorce, adultère, concubinage, etc.) ou conflits de voisinage. Ils peuvent également débattre de litiges concernant l’administration du quartier, relatifs, par exemple, aux travaux d’un temple ou d’un bâtiment. Le panchayat défend également les intérêts de ses membres face à des tiers. En l’occurrence, en septembre 2000, les patil discutaient avec la coopérative de pêche de la meilleure façon de négocier avec le gouvernement pour obtenir le baril de diesel à moindre coût, la hausse du prix du pétrole ayant enflammé les prix. Ces institutions d’arbitrage ne sont toutefois pas indépendantes des structures urbaines. Les Koli nous disent que la démarche vers les patil est un préliminaire obligatoire : ce sont eux qui servent d’intermédiaires aux conseillers municipaux pour les questions administratives ou qui articulent les requêtes auprès des tribunaux.

32Cependant, cette institution du panchayat est, chez les pêcheurs, en voie de disparition. En effet, à Khar Danda, le panchayat a plus la forme d’un conseil informel des anciens que d’une véritable institution d’arbitrage : réunis chaque soir devant le temple, les six patil discutent des problèmes de la communauté, donnent leur avis, et sont éventuellement approchés pour régler un problème à l’amiable. Ils exercent une autorité plus théorique que réelle sur les Koli du lieu. À nos questions sur l’importance du recours au panchayat, les réponses varient selon les générations. La vieille génération Koli ne jure que par l’avis rendu par les patil, tandis que les plus jeunes s’amusent à cette idée (« le panchayat, c’est bon pour les villages ») et affirment aller directement trouver le responsable de la permanence (shakha pramukh) de la Shiv Sena lorsqu’ils cherchent de l’aide pour régler un problème.

  • 39 La Shiv Sena est un parti nationaliste hindou né à Bombay en 1966. Il se propose de défendre les dr (...)

33De fait, ce parti nationaliste hindou, né et installé à Mumbai depuis la fin des années soixante, a trouvé dans les Kolivada un lieu d’implantation privilégié39. Les Koli, qui, rappelons-le, se pensent comme les habitants originels de Mumbai, se sont montrés très sensibles au discours nativiste des « sons of the soil », développé par la Shiv Sena dès ses débuts. Celle-ci use de méthodes d’implantation et de propagande efficaces, qui reposent sur l’action sociale de terrain. Chaque Kolivada abrite ainsi une permanence du parti sous la forme d’une petite citadelle sur le modèle des anciens forts marathes où se retrouvent les militants. Le shakha pramukh (chef de cellule) et son équipe ont pour mission de travailler la population à la base et de s’immiscer dans les problèmes quotidiens. La proximité avec la population locale permet de fidéliser les électeurs : il n’est pas innocent qu’un des députés de l’Assemblée régionale du Maharashtra (Member of Legislative Assembly, MLA) soit lui-même Kofi. La structure des panchayat des Kofi est ainsi concurrencée par les réseaux de la Shiv Sena.

  • 40 Le patel en gujarati et non plus patil (terme marathi et hindi) désigne le chef du village traditio (...)

34Les Khumbhar possèdent une organisation similaire, la « Khumbharvada Prajapati Society » (litt. Société des Chefs de Khumbharvada), assemblée de cinq patel40 héréditaires, qui règle les questions domestiques et les problèmes d’argent intracommunautaires. Le chief patel (président) du conseil vient d’une famille de patel qui exerçait ses fonctions dans le village d’origine également.

35Ces panchayat de quartier, comme les panchayat de village du reste, sont moins des institutions de village à proprement parler que des institutions de caste. À Worli Kolivada en effet, les Koli ont leur propre conseil, qui ne s’immisce pas dans les affaires traitées par le Conseil des Agri (caste de cultivateurs). Mais contrairement au village, et parce que les Kolivada et les vada de Dharavi sont principalement organisés autour d’une caste, il n’y a pas de caste dominante qui détiendrait le pouvoir économique ou politique local : il n’y a donc pas de conseil pour arbitrer la vie de la communauté « villageoise » et les interactions entre les différentes castes, celles-ci étant très minoritaires.

36Ainsi, les panchayat n’existeraient que dans le cas de communautés bien représentées numériquement et qui ont conservé des modes d’organisation traditionnels, comme les Koli ou des potiers gujaratis. Inversement, notre enquête témoigne que dans le cas des communautés bien intégrées dans le réseau urbain, comme par exemple celle des cordonniers, la structure de panchayat est inexistante.

RÉSISTANCE DES TRADITIONS RELIGIEUSES LOCALES

37L’organisation sociale et religieuse est sans doute le meilleur indicateur de la préservation des spécificités villageoises. Un exemple frappant est celui qui distingue les différents Kolivada.

  • 41 Ekvira est la déesse des pêcheurs Koli et des Chandraseniya Kayastha Prabhu (CKP), caste de scribes (...)
  • 42 Khandoba est la forme terrible de Shiva lorsqu’il détruisit les deux démons, Mani et Mail. C’est la (...)
  • 43 Nous n’avons que peu d’informations à propos des formes locales de déesses ; cf. Kshirsagar & Pacqu (...)

38Les Koli hindous (Hindu Koli) de Mumbai partagent les mêmes kuladaivat, les divinités de la lignée ou de la famille patrilinéaire, qui doivent veiller sur la prospérité et la continuité de la lignée : ce sont la déesse Ekvira41 et le dieu Khandoba42. En revanche chaque village de pêcheurs possède son gramadaivat (ou gaondev), c’est-à-dire sa divinité du village, gardienne de la communauté du village : ainsi Mauli est la déesse locale de Khar Danda, Kadeshvari celle de Mahim Kolivada, et Golfa Devi celle de Worli Kolivada43. Il est tout à fait remarquable que chacun de ces villages, situés pourtant à deux kilomètres l’un de l’autre, ait conservé sont dieu local. Outre les pujari attachés à ces temples et de caste Koli, chaque Kolivada possède ses deux ou trois familles brahmanes qui assistent les mariages ou autres célébrations de la localité.

39Chaque communauté a ses cultes. Des associations culturelles organisent et préservent ces particularismes. À Khumbharvada, la « Prajapati Sorotya Mandai » organise les cultes à la déesse Chamunda, déesse des potiers du Saurashtra. De même, les Tamouls du district de Tirunelveli se sont organisés en différentes sociétés ou sangham. À l’intérieur de ces associations, des divisions de caste et de religion transparaissent. Ainsi, même s’ils le nient, les Thewar ne partagent pas leurs loisirs avec les Nadar, qu’ils considèrent comme de statut inférieur, et le sangham de Dharavi ne compte que des participants Nadar. Il semble que les Thewar de Dharavi rejoignent le sangham de Matunga, quartier mitoyen de petites classes moyennes, plus bourgeois. Les divisions de caste viennent ainsi rompre la communauté locale dans certains cas.

  • 44 Michael (1989) interroge les différentes modalités d’installation à Mumbai de deux communautés, l’u (...)

40Il est probable que la force de conservation de l’identité villageoise varie selon les communautés et les histoires personnelles. Les Nadar de Dharavi, dont certains sont venus au début du siècle dernier, se sont dès leur arrivée montrés soucieux de préserver leur identité villageoise. Parce que la circulation avec la région d’origine, lointaine, est limitée, ils ont recréé l’environnement villageois sur place. Ce sont eux qui, dès les années trente, ont formé les premières associations de castes dans le bidonville, pour organiser les cultes et les fêtes régionales. De même, les Paraiyan, intouchables tamouls chrétiens, fêtent par une procession annuelle qui leur est strictement réservée, leur vierge locale, Our Lady of Velankanni, que ne suivent pas les Tamouls hindous, les Nadar et les Thewar. C’est ainsi que chaque communauté détient un mode d’adaptation distinct et que certaines préservent, plus que d’autres, leurs spécificités44. Celles-ci semblent trouver dans la ville un contexte propice pour s’affirmer.

VIVRE EN VILLE ET RÊVER AU VILLAGE

CULTURES LOCALES, CULTURE GLOBALE

41Les particularismes régionaux ne transparaissent pas seulement dans les cultes, mais aussi dans les pratiques vestimentaires, alimentaires et autres habitudes quotidiennes. Il serait impossible d’en dresser la liste. Disons simplement qu’il suffit de se promener dans un Kolivada ou dans certaines parties de Dharavi pour oublier tout à fait Mumbai. Par exemple, les femmes âgées de Worli Kolivada portent le sari de dix yards (daha vari sari) propre aux Koli, avec le palu attaché à la taille. Les hommes se promènent torse nu, avec une pièce de coton (rumal) très colorée enroulée autour des hanches. Pourtant nous sommes en ville. C’est l’autre moitié des habitants – ou les mêmes à d’autres moments –, vêtue de jeans et de chemises, qui nous le rappelle. Le patil qui nous reçoit, lui-même en short et en chemisette, confirme qu’il ne pourrait pas se vêtir ainsi dans son village.

42Certains habitants ou communautés cultivent leur particularisme, jusqu’à reconstruire le style de vie villageois. Comme le dit justement Maximy (1988), parce que ces quartiers sont des « œuvres totalement appropriées », à l’espace souvent occupé illégalement et aux populations stigmatisées comme marginales, leurs habitants y vivent de la même façon qu’« au village » par opposition à la ville « marchande » au style de vie occidentalisé.

43Pourtant, ces « villages » sont au cœur de la ville, intégrés à ses réseaux, à ses modes de transport, à son urbanité : flux médiatiques et technologiques, flux humains les traversent tout autant qu’un autre quartier de la capitale. Celle-ci offre un rythme et une concentration de la population dans l’espace radicalement différents du village. Comment s’opère alors la confrontation entre la culture globale de Mumbai et les cultures « localisées » de Dharavi ou des Kolivada ? Comment la culture urbaine de consommation de masse rencontre-t-elle les sous-cultures traditionnelles, préservées et transmises ?

44La première cannibalise-t-elle les secondes ?

  • 45 Sandales de cuir traditionnelles confectionnées par les castes artisanes de cordonniers.
  • 46 Snack servi dans les rues, à base de puri (petite galette de farine de blé cuite à l’huile) rempli (...)

45Les signes les plus visibles de l’urbanité et de la modernité de Mumbai sont dans les habitudes alimentaires et vestimentaires. À Dharavi comme ailleurs dans la ville, le coca-cola est partout, on trouve du pain de mie industriel autant que des chapati, le nylon remplace le coton des saris, et les tongs en plastique les chappal de cuir45. De même, le pani puri46 qu’on nous sert serait introuvable au village « où on ne mange que bhat ani bhakri », c’est-à-dire du riz et des bhakri. Ces galettes de farine de petit mil (bajri) et de millet (ragi), cuites directement à la flamme du foyer, symbolisent la nourriture villageoise et il est très rare d’en trouver en milieu urbain.

  • 47 Riz bouilli avec du yaourt (dahi) garni avec des graines de moutarde, huile, épices (phodni).
  • 48 Version gujaratie des paratha, galettes de farine et de methi (fenu grec) arrosées de ghee une fois (...)

46Toutefois, même si la production se standardise, elle n’implique pas pour autant l’homogénéisation de la consommation. Certes, les marchés se diversifient, ce qui n’empêche pas les Tamouls de préparer leur dahi-butti47 à la maison, les Gujaratis de faire leur thepla48 et de revêtir les habits locaux et traditionnels à chaque occasion importante.

47De fait, notre enquête de terrain montre que, loin d’uniformiser les sous-cultures de Dharavi, les communautés font preuve de combinaison, d’adaptation, d’innovation. La famille, les associations, les temples apparaissent comme autant d’institutions pour cultiver – plutôt que conserver – les traditions ; jean et lungi se côtoient. Ainsi la rencontre entre les cultures locales et la culture globale ne conduit pas à une uniformisation, mais à des formes de « créolisation », autrement dit des rencontres créatives entre « cultures périphériques » et culture dominante (Hannerz 1991).

  • 49 Les familles Koli ou des autres communautés rencontrées sont toutes conscientes de l’importance déj (...)

48Le mélange des modes de vie est perçu de manière plus ou moins positive. Pour le patil, la ville offre des opportunités dont ne dispose pas le village : « Par exemple pendant la mousson, mes enfants vont quand même à l’école, il y a les bus. On n’est pas bloqué. Ici, tout est possible, je peux me rendre où je veux, je peux me procurer ce que je veux. Dans le village, c’est impossible. » Ce père de famille insiste sur les opportunités d’éducation fournies par l’univers urbain. Il est d’ailleurs remarquable que certains villages urbains de Dharavi disposent d’institutions d’enseignement primaire dans la langue vernaculaire : Kamaraj nagar a son école tamoule. Mais dès le secondaire, les élèves sortent du quartier pour rejoindre des écoles secondaires plus importantes, comme on quitterait l’école communale pour aller au collège de la ville49.

49Cependant, pour les anciens villageois, la ville impose un rythme difficile à vivre : « Ici on se lève, on travaille, et je ne peux pas m’arrêter parce que le malik (maître) vient chercher ses commandes », explique un cordonnier de Dharavi originaire du district de Satara. « Même si on travaille dur au village, c’est beaucoup plus calme. » La ville est l’espace de l’argent : « Dans la ville, continue notre interlocuteur, tout est cher. Au village, quand il manque de la farine ou quelque chose, je peux demander à mes voisins, ils me prêtent. Ici ce n’est pas possible, ilfaut tout acheter. » Il est important de noter que les habitants des chawl tiennent des propos très similaires. C’est le village comme espace économique spécifique dont il est ici question, espace qui n’est pas complètement intégré dans l’économie marchande et qui supporte des formes d’échanges personnalisées et sans transaction monétaire. Enfin, l’ultime différence entre la ville et la campagne sur laquelle insistent de manière unanime nos interlocuteurs, c’est la pollution. Les descriptions relèvent de la caricature : le village est propre, alors que la ville est sale. On va au village pour se ressourcer et on revient plus fort, en meilleure santé. Les Tamouls de Dharavi pestent contre la pollution de Mumbai qui leur fait perdre leur teint, ils en deviennent « noir(s) comme des corbeaux » (en marathi, « kawa ka kala »).

50À l’instar de Calcutta présentée par G. Robergue (1986 : 20-21), que certains autochtones considèrent comme une « non-ville » puisque seule une minorité bénéficie des infrastructures urbaines fondamentales, on est face à un espace « ouvert », espace de sociabilité par excellence, « lieu de relations culturelles » outre les échanges économiques. Reprenant l’expression d’un écrivain bengali, Robergue évoque la ruralité (grammatya) de Calcutta, qui n’est pas rusticité. Cette image nous renvoie à ce qui pourrait bien faire l’originalité de Mumbai ou d’une partie de Mumbai, ensemble de villages qui ont en commun, outre des infrastructures urbaines souvent manquantes, d’êtres structurés par des réseaux de sociabilité locaux, et qui donnent à Mumbai son identité collective foisonnante, composite, cosmopolite.

VILLAGE RÉEL, VILLAGE IMAGINAIRE50

  • 50 Cet argument est développé in Saglio-Yatzimirsky 2002 : 88-92.

51Ces urbains d’adoption retournent-ils souvent dans leur village ? Quels sont les liens effectifs qu’ils entretiennent avec eux ? Cette question qui aurait pu être une introduction à notre réflexion vient la conclure : le village n’est-il finalement pas « imaginé » plus que réel ? Le village « urbain » n’a-t-il pas remplacé le village « rural » ?

52Cette question vaut moins pour les Koli qui habitent à Mumbai leurs villages originels – encore qu’une grande partie soit, on l’a vu, immigrée – que pour les villages de migrants. On l’a dit, la plupart des familles sont nucléaires et ont laissé des parents au village. Parce que le premier motif de départ est la nécessité d’échapper à la pauvreté rurale, le lien principal avec le village originel est d’ordre économique. La majorité des cordonniers de Kalakilla envoie ses économies, si modiques soient-elles, aux parents restés au village.

  • 51 Forme terrible de Shiva.
  • 52 Fête des lumières célébrée par tous les hindous et qui a lieu chaque année en octobre-novembre.

53Toutefois ce lien économique n’est qu’un élément du lien social maintenu avec l’espace d’origine. Le village reste l’espace de référence : les migrants reviennent dans leur village lors d’événements familiaux, par exemple quand un parent se marie, ou à l’occasion d’une fête. Ainsi, ce Nadar de Tirunelveli retourne deux fois par an au village pour les fêtes. Les cordonniers de Satara s’y rendent en avril (ashtami) pour la mela (rencontre) de Bairavnat51. Mais il n’est souvent pas besoin de raison particulière pour « rentrer ». Pendant les vacances scolaires de mai ou de Diwali52 en octobre, Dharavi se vide de ses migrants.

  • 53 Dumont (1966 : 89) traduit biradari par « fraternité » ou « groupe des frères de caste ». C’est le (...)

54Un bon indicateur de la force des liens entre la ville et le village se manifeste à l’occasion du mariage. À la question : « Avec qui mariez-vous votre fille (ou votre fils) ? », nos interlocuteurs semblent, à première vue, plus détachés de la communauté de village qu’on aurait pu le croire. La plupart souhaitent un conjoint de la ville. Toutefois, certains solliciteront l’avis du biradari, c’est-à-dire de la fraternité53, des parents restés au village, mais le cas est rare. En revanche, les parents cherchent dans la ville une alliance avec une famille de leur caste et originaire de leur région. Ils reconstituent un « biradari urbain » en quelque sorte. Cela nous amène à conclure que l’appartenance territoriale demeure forte, malgré les mobilités. Elle est l’élément fondateur de l’identité de caste qui, on le remarque une fois de plus, n’a de réalité que locale. Là encore, c’est parmi les communautés les plus attachées à la sauvegarde de leur culture, par exemple parmi les Tamouls de Kamaraj nagar, qu’on a rencontré des formes de mariage arrangé entre jeunes éduqués en ville et jeunes issus du village. Rappelons que l’initiale des patronymes du Sud de l’Inde est celle du village d’origine, et qu’elle demeure fixe de génération en génération, élément stable du lignage, même si celui-ci a quitté le village natal depuis longtemps.

  • 54 On emploie le terme « mythe » au sens d’un récit des origines transmis oralement qui scelle l’appar (...)
  • 55 Au Maharashtra, il n’est pas rare que la mère accouche de son second enfant dans la famille du père

55Cet ancrage territorial est fondamental, même si beaucoup de nos interlocuteurs ne sont pas retournés au village, espace trop pauvre pour y rester et souvent d’une grande violence sociale pour les basses castes. Il n’en reste pas moins le centre de l’histoire familiale, lieu chargé d’affect qui acquiert une dimension mythique54. Il a souvent des contours flous : le gaon, c’est le pays d’où l’on vient, le pays d’enfance. Que ce village soit une petite ville ou même une ville, on parle quand même du gaon (muluk en hindi) ou encore du desh (pays) en des termes affectifs. Or il ne s’agit souvent pas du village natal car l’accouchement – en tout cas le premier accouchement55 – a lieu dans la maison des parents de l’accouchée, alors que le village familial est celui du père. À ce propos, il faut noter que la femme s’ajuste et adopte le village de son époux. Rares sont celles qui retournent là où elles ont passé leur enfance. Il y reste une maison de famille, éventuellement une terre. Il se peut même qu’il ne reste quasiment rien.

  • 56 Sur les liens psychologiques qui rattachent les migrants urbains à leur village d’origine, voir en (...)

56L’attachement au village n’en demeure pas moins vibrant dans la bouche de nos interlocuteurs, quelle que soit la part de réalité ou d’imaginaire dans leur description. Bien sûr, cet attachement varie selon la réussite de l’intégration56. Il est probable que plus le village est loin et l’intégration dans la ville difficile, plus le premier demeure l’espace affectif de référence. Comparons ces trois réactions :

57Le patil Koli nous explique qu’il peut aller dans son village quand il veut, en quatre heures de train, et même faire l’aller-retour en une journée. Il n’a pas l’intention de retourner y vivre, même si ses parents et ses sœurs y demeurent, car ses enfants ont grandi ici, à Worli Kolivada, et y resteront. Il a d’ailleurs le sentiment que ses enfants perdent leurs racines.

58Le patel de Khumbharvada y a réuni, comme la grande majorité des autres potiers, sa famille nucléaire. C’est pourquoi sa famille immédiate ne lui manque pas. Pourtant, explique-t-il, ses racines sont là-bas, au village, et il y retourne chaque année avec sa femme et ses enfants, qui, eux aussi, y sont attachés et y reviendront.

59Un Paraiyan, intouchable tamoul chrétien, venu à Mumbai pour gagner un peu d’argent, témoigne de la difficulté de vivre à Kamaraj nagar. Il travaille comme aide, caissier et livreur dans une boutique de sacs plastiques de Dharavi. Il ne gagne pas de quoi envoyer de l’argent à ses parents restés au village. Il espère, une fois ses enfants éduqués et mariés, qu’il y reviendra avec sa femme. Il souhaite même y ramener son fils aîné pour y reprendre avec lui l’exploitation de leur terre.

60L’attachement au village varie donc selon l’intégration, mais aussi selon les communautés. Cet attachement s’accompagne-t-il automatiquement d’un sens de la communauté de village ? Est-ce que la communauté d’origine crée des liens plus forts que ceux de caste ou de religion ? Dans une dispute, un Tamoul thewar de Tirunelveli défendra-t-il un Paraiyan du même village ? Deux Biharis des alentours de Patna, dont l’un est musulman et l’autre hindou, se sentiront-ils frères ? Rien n’est moins sûr. Ce qui est sûr, c’est que la communauté de village renforce les liens de solidarité, en particulier lorsqu’elle accompagne des liens de caste. Qui plus est, elle donne sens à la caste parce qu’elle l’inscrit dans l’espace et lui confère une histoire.

  • 57 Rappelons que les émeutes communalistes qui ont secoué l’Inde après la destruction de la mosquée d’ (...)

61Inversement, il ne fait pas de doute que des divisions de caste ou de religion fragilisent des liens fondés sur l’identité régionale. Ainsi, Khumbharvada a toujours abrité des familles hindoues et une minorité musulmane qui partageait les règles de la communauté des potiers gujaratis, édictées par le panchayat, travaillant selon la même organisation corporative. Un sentiment de malaise est né après les émeutes communalistes de décembre 1992, qui semble avoir pris le pas sur l’identité gujaratie, au point de provoquer le départ de certaines familles musulmanes57.

CONCLUSION

62Des deux formes de « villages » repérées à Mumbai, le village de pêcheurs et le « village urbain », seule la première répond à une définition stricte du village comme communauté mettant en valeur collectivement son territoire, en l’occurrence par la pêche. La seconde ne retient du village rural que certaines institutions de sa structure sociale. Pourtant, qualifier les vada de Mumbai de villages paraît justifié dans la mesure où leur physionomie et leur unité les distinguent du quartier urbain et empruntent au village ici l’aspect, là l’organisation sociale et politique.

63Les formes intermédiaires et hybrides de ces vada montrent qu’à l’opposé d’une problématique de la rupture entre mondes rural et urbain, il existe, grâce aux circulations, des continuités entre ces mondes dans les domaines sociaux, économiques et politiques. Ainsi, loin d’être le fruit de pesanteurs culturelles, le maintien de pratiques villageoises en ville se révèle constitutif d’une fabrication originale de la modernité indienne, parce qu’il facilite et parfois même permet l’intégration urbaine.

  • 58 Pour un critique de la notion de communauté de village et de l’assimilation d’une unité géographiqu (...)

64Les attaches au lieu d’origine sont réelles dans la mesure où la migration fonctionne grâce au réseau villageois et où l’ancrage dans le territoire urbain se fait en référence au village. Ces attaches sont également symboliques car la communauté villageoise est reconstruite comme communauté d’appartenance, certes localisée, mais de manière assez floue. Le gaon, « le pays d’où l’on vient », fonctionne d’abord comme référent affectif. Ce qui paraît spécifique à l’Inde, c’est cette importance du sens de la localité, la force de cet ancrage local. Toutefois celui-ci ne fait souvent que renforcer un sentiment de caste déjà existant. Le village ne suffit pas pour faire la communauté locale, constituée à partir de réseaux d’alliance et de coopération à une échelle souvent plus vaste. Il est plus pertinent de parler de caste ou de lignage, d’unité familiale ou éventuellement de travail, que de « communauté locale »58.

  • 59 L’ethnicisation désigne le processus par lequel une collectivité sociale se confère une réalité nat (...)

65Caste et village sont donc deux institutions de socialisation non concurrentes, qui parfois se renforcent. À croire que le sens du village ne fait qu’alimenter une conscience d’ordre clanique, plus ou moins développée selon les communautés. Or c’est bien le contexte urbain qui active cette conscience de groupe : la caste du village, avant tout élément d’un système particulier de relations sociales, semble ainsi s’être ethnicisée59 dans le contexte de la mégapole et former un groupe plus conscient de son identité et de son particularisme. La reconstruction du village des origines, fortement valorisé, n’est pas sans évoquer les « constructions imaginaires » (Appadurai 1996) auxquelles ont recours les communautés rurales migrantes dans les grandes villes cosmopolites.

  • 60 Je remercie vivement pour leur lecture critique Véronique Dupont et Djallal G. Heuzé, organisateurs (...)

66La présence concomitante des « villages de pêcheurs » et des « villages urbains » (sans parler des villages périphériques) reflète « un moment du phénomène d’urbanisation » (Maximy 1988), celui de l’expansion d’une capitale économique, facilitée par une importante immigration du travail. Quel est l’avenir de ces villages ? Vont-ils se réduire de plus en plus à des « enclaves » sous la pression de l’urbanisation et de la spéculation immobilière ? Les résistances culturelles conserveront-elles la référence au village ? Le village dans la ville, tout comme le village originel, relèvera-t-il de plus en plus de l’imaginaire ?60

67M.-C. S-Y.

Bibliographie

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Notes

1 La capitale du Maharashtra, Bombay, a été officiellement rebaptisée Mumbai en janvier 1996. Ce nom vient de la déesse Mumba, vénérée par les premiers habitants pêcheurs des lieux. À leur arrivée, les Portugais baptisèrent le port Bombaim, qui peut être une déformation du nom initial, mais plus probablement la traduction de buon bahia, qui signifie « bonne baie » en portugais. Les Britanniques anglicisèrent Bombaim en Bombay. L’adoption de Mumbai, résultat de la campagne victorieuse du principal parti nationaliste hindou du Maharashtra, affirme l’identité marathe originelle et abandonne l’héritage colonial. Aujourd’hui les médias et les institutions officielles emploient Mumbai, et les citadins l’un ou l’autre terme. Nous utiliserons Mumbai sauf lorsque nous nous référerons à la ville avant 1996.

2 Pan du sari rejeté d’ordinaire sur l’épaule gauche.

3 Narguilé ou pipe à eau, essentiellement utilisé dans le Nord-ouest de l’Inde.

4 Pièce de cotonnade blanche ou bariolée attachée autour de la taille.

5 Madras a été rebaptisé Chennai en 1997.

6 Heuzé (in Heuzé & Bregeat-Padamsee, dir., 2000 : 49) écrit : « Ici, on vit comme au village. Cette phrase s’entend tous les jours dès que l’on quitte les avenues de l’immense cité. [...]. Le vivre au village de Bombay/Mumbai se décline de très multiples façons. » Et Heuzé (ibid. : 55) de nous donner les exemples des mandal (clubs de quartier) et de la nourriture, dans la préparation de laquelle « on tient aux manières de faire du village ».

7 Selon le recensement de 2001, la population de Greater Mumbai est estimée à 16,4 millions d’habitants.

8 La proportion de la population de Mumbai, Kolkata (ex-Calcutta), Delhi, Chennai logeant dans les slums est estimée respectivement à 42 %, 40 %, 38 %, 39 % en 1997. Cf. Statistical Outline of India (1997-1998).

9 Cette définition du village indien est empruntée au sociologue M. N. Srinivas (1955) et prévaut dans les monographies de villages des années cinquante et soixante. Elle a été critiquée (cf. Breman 1988). De même notre exemple en montrera les limites. En outre le village indien gagne à être comparé à des villages d’autres pays du Sud, où l’urbanisation massive a vu se constituer des formes similaires de villages engloutis par la ville.

10 La notion d’hybridation, proposée par dumont (1966 : 292) comme une modalité de changement, est empruntée aux sciences naturelles. Elle suppose le croisement fécond entre deux variétés différentes et laisse soupçonner la monstruosité ou l’anomalie du croisement. La morphologie des quartiers décrits échappe en effet aux formes habituellement décrites en géographie.

11 Nous employons le nom de cette caste de pêcheurs sous la forme par laquelle ils se sont présentés lors de notre enquête de terrain. Ces Koli sont les mêmes que les Sonkoli auxquels Punekar (1959) a consacré une monographie.

12 Selon Gill (1994 : 11, 19 et 132), le village urbain conserverait ainsi une structure sociale traditionnelle fondée sur la primauté des liens familiaux et de voisinage, et un style de vie rural. Il n’aurait d’urbain que l’emplacement géographique.

13 Ces « quartiers périphériques », ces « faubourgs » qui pénètrent la ville en même temps qu’elle croît sont similaires aux « extensions » des grandes villes d’Afrique décrites par Maximy (1988) et aux barrios d’Amérique latine.

14 Les Mumbaïtes eux-mêmes font la distinction entre la ville proprement dite et sa partie suburbaine qui commence au delà de la crique de Mahim.

15 On s’intéresse moins ici à l’« Indian middle class » comme classe sociale définie par son revenu, sa profession, son niveau d’éducation, qu’à ses modèles culturels inspirés des modes de consommation occidentaux.

16 Rao 1970 : 7 : « Itis useful to make a distinction between urbanization and urbanism. While the former refers to the process, the latter indicates a way of life characterized by certain standardized modes of behaviour, forms of organization, and values and norms. Urbanism is a relative term, and by implication il suggests that the way of life found in villages is different. »

17 Les données utilisées dans cet article ont été collectées au cours de deux enquêtes de terrain en juillet-août 1999 et septembre-octobre 2000.

18 Vada désigne la demeure marathe traditionnelle et, par extension, l’ensemble des demeures d’une caste donnée dans un même quartier.

19 Le Konkan est la bande côtière du Maharashtra qui longe la mer d’Arabie.

20 Le terme « bidonville » est né au Maroc, pendant l’entre-deux-guerres à l’époque du Protectorat français, afin de désigner les quartiers suburbains auto-construits et constitués de tôle découpée dans les bidons d’essence, d’où il tire son nom.

21 Cf. précisément Kundu 1999.

22 Habitat typique de Bombay en tant que centre industriel : les chawl sont de longs bâtiments de 2 ou 3 étages aux balcons de bois et servent de logement ouvrier et populaire.

23 K. Kamaraj, homme politique tamoul de basse caste Nadar, est élu chef du gouvernement de l’État de Madras – redéfini dans les nouvelles limites du Tamil Nadu en 1956 – de 1954 à 1963, puis président du parti du Congrès.

24 Dessin géométrique auspicieux tracé devant le seuil de la maison avec de la farine de riz. On appelle ces dessins rangoli dans le Nord de l’Inde.

25 Dans le Sud de l’Inde, châle de coton porté par les hommes sur l’épaule.

26 Les murukku sont des tortillons frits ronds et craquants à base de farine de riz et de dal (lentilles). Ils sont appelés chakli en marathi.

27 Dahanu, Palgarh.

28 Officiant chargé des puja, prières et rites de vénération, et rattaché à un temple.

29 Mélange inqualifiable de hindi, marathi, gujarati, ourdou et anglais qui forme la langue composite de Mumbai.

30 La caste (jati) se définit comme le groupe endogame. On insistera sur l’importance de cette réalité, qui ancre localement la caste à un ensemble de villages par les mariages.

31 Adidravida « premiers dravidiens », euphémisme utilisé en particulier dans l’administration pour désigner les intouchables du Tamil Nadu.

32 Caste de bas statut de collecteurs de noix de coco et de vin de palme, originaire du sud du Tamil Nadu.

33 Basse caste du Tamil Nadu.

34 Il s’agit d’un phénomène de localisation et non de territorialisation, qui supposerait des limites territoriales précises. L’identité de caste n’est pas établie à l’intérieur d’un monde clos. À l’inverse elle s’élabore à travers une série de relations avec les gens de même caste et d’autres castes, dans un « continuum espace-temps ». La caste s’ancre dans un ensemble de villages, une région. Cf. Stern 1996, en particulier pp. 50, 69.

35 Dumont (1966 : 201-205) critique vigoureusement ce tableau idyllique de la démocratie villageoise en rappelant ses liens au pouvoir central et l’aspect inégalitaire dans l’exercice de l’autorité de la caste dominante.

36 Les ghat désignent ici les marches conduisant au bassin d’un temple, à l’eau d’une rivière ou en l’occurrence de la mer, où le dévot va faire ses ablutions et où les cendres du défunt sont jetées après sa crémation.

37 Selon Srinivas (1955) la caste dominante est celle qui possède localement les terres et par conséquent le pouvoir économique, qui coïncide souvent avec le pouvoir politique.

38 Dans le contexte particulier de l’urbanisation, Trivedi (1996 : 243) qualifie de tradition un ensemble de pratiques relativement statique et résistant aux changements historiques. Il s’agit toutefois d’articuler la tradition à la modernité : la tradition serait ainsi un ensemble de règles et de pratiques sociales qui s’adaptent aux changements historiques tout en usant d’une rhétorique de l’immuabilité. Les deux modes durables d’identité en Inde sont la religion et la caste.

39 La Shiv Sena est un parti nationaliste hindou né à Bombay en 1966. Il se propose de défendre les droits des « fils du sol » (sons of the soil), c’est-à-dire des maharashtriens marathiphones, en réclamant des politiques préférentielles. La pression démographique (la communauté marathiphone ne représente que la moitié des habitants de Mumbai, elle se sent vulnérable) et surtout la crise industrielle et la concurrence sur le marché du travail expliquent le succès des revendications ethniques chauvines de la Shiv Sena. Le parti trouve ainsi un écho favorable à Dharavi, dont 20 % de la population sont originaires du Sud et occupent les emplois convoités par les maharashtriens. Depuis les années quatre-vingt, la Shiv Sena a élargi ses revendications en proposant un message communaliste pro-hindou. Plusieurs fois à la tête de la municipalité de Mumbai (en 1973 puis en 1984), elle a formé le gouvernement d’alliance à la tête du Maharashtra entre 1995 et 2000 avec le principal parti nationaliste hindou, le Bharatiya Janata Party (BJP).

40 Le patel en gujarati et non plus patil (terme marathi et hindi) désigne le chef du village traditionnel.

41 Ekvira est la déesse des pêcheurs Koli et des Chandraseniya Kayastha Prabhu (CKP), caste de scribes. Son temple est installé sur un ancien site bouddhique, à Karla (ouest de Poona).

42 Khandoba est la forme terrible de Shiva lorsqu’il détruisit les deux démons, Mani et Mail. C’est la divinité gardienne du Deccan, dont le sanctuaire est à Jejuri. Les temples d’Ekvira et de Khandoba sont situés dans le district de Poona à environ 150 km au sud de Mumbai.

43 Nous n’avons que peu d’informations à propos des formes locales de déesses ; cf. Kshirsagar & Pacquement 1999. De même nous avons ignoré, par souci de simplification, les « divinités de la mer » des pêcheurs ; cf. Punekar 1959.

44 Michael (1989) interroge les différentes modalités d’installation à Mumbai de deux communautés, l’une tamoule, l’autre kéralaise, la première plus préoccupée de préserver son identité culturelle traditionnelle, la seconde plus intéressée par le profit économique. Les types de migration diffèrent dans la mesure où les migrations tamoules sont numériquement plus importantes, familiales, et concernent une population moins éduquée que celle du Kerala, aux migrations plus récentes et souvent individuelles.

45 Sandales de cuir traditionnelles confectionnées par les castes artisanes de cordonniers.

46 Snack servi dans les rues, à base de puri (petite galette de farine de blé cuite à l’huile) rempli de pois chiche et de sauce épicée.

47 Riz bouilli avec du yaourt (dahi) garni avec des graines de moutarde, huile, épices (phodni).

48 Version gujaratie des paratha, galettes de farine et de methi (fenu grec) arrosées de ghee une fois cuites.

49 Les familles Koli ou des autres communautés rencontrées sont toutes conscientes de l’importance déjà langue anglaise dans l’éducation des enfants. Elles essaieront de leur faire suivre une English Medium School et non pas une Marathi Medium School. Il faut pour cela sortir des limites linguistiques de ces « villages ».

50 Cet argument est développé in Saglio-Yatzimirsky 2002 : 88-92.

51 Forme terrible de Shiva.

52 Fête des lumières célébrée par tous les hindous et qui a lieu chaque année en octobre-novembre.

53 Dumont (1966 : 89) traduit biradari par « fraternité » ou « groupe des frères de caste ». C’est le groupe d’appartenance effectif au niveau local, qui peut se réunir en « assemblée solennelle » des « chefs de famille » (ibid. : 223). Le biradari est une unité empirique, restreinte territorialement : c’est le groupe dans lequel on se marie réellement, alors que la sous-caste (jati) est une unité plus théorique que réelle (on peut s’y marier).

54 On emploie le terme « mythe » au sens d’un récit des origines transmis oralement qui scelle l’appartenance au groupe.

55 Au Maharashtra, il n’est pas rare que la mère accouche de son second enfant dans la famille du père.

56 Sur les liens psychologiques qui rattachent les migrants urbains à leur village d’origine, voir en particulier in Racine, ed., 1994 : Kalam, « Ancrages et mobilité dans un contexte indien : une perspective anthropologique » ; Landy, « Migration et enracinement dans le Maidan », en particulier pp. 134-139, et Racine, « Les Attaches de l’homme », en particulier pp. 321-338. Parmi les composantes de l’identité, le lieu de naissance est fondamental. Parmi les facteurs qui promeuvent ou restreignent la migration, outre les raisons économiques, sont les aspects culturels (sentimentalité – qui transforme la migration en déchirement, honneur et fierté, etc.).

57 Rappelons que les émeutes communalistes qui ont secoué l’Inde après la destruction de la mosquée d’Ayodhya par les nationalistes hindous ont été particulièrement violentes à Dharavi, bastion de la Shiv Sena. Sharma (2000) montre bien comment des communautés ayant vécu ensemble des décennies durant se sont soudain retrouvées ennemies.

58 Pour un critique de la notion de communauté de village et de l’assimilation d’une unité géographique à une réalité sociologique, nous renvoyons à l’étude de Breman (1988).

59 L’ethnicisation désigne le processus par lequel une collectivité sociale se confère une réalité naturelle transcendant toute réalité politique. Elle se construit sur des critères culturels (langue, histoire, croyances, et surtout sentiment de commune appartenance) et possède une dimension mythique. Cf. l’étude de Hardgrave (1969) sur les Nadar du Tamil Nadu, qui montre comment le « castéisme » se développe en milieu urbain.

60 Je remercie vivement pour leur lecture critique Véronique Dupont et Djallal G. Heuzé, organisateurs de la journée du CEIAS en novembre 2000 sur « La Ville en Asie du Sud », ainsi que René de Maximy (IRD), discutant.

Table des illustrations

Titre Femme Khumbar gujaratie surveillant la cuisson de pots, Khumbarvada, bidonville de Dharavi, Mumbai, septembre 2000.
Crédits (Clichés Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23756/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 28k
Titre Ruelle du Kolivada de Worli, Mumbai, septembre 2000.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23756/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 47k
Titre Femme Koli hindoue du Kolivada de Khar Danda, Mumbai, septembre 2000.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23756/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 35k

Auteur

Anthropologue, maître de conférences de civilisation de l’Asie du Sud à l’Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO), et membre du Centre d’études de l’Inde et l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), ses recherches portent sur les thèmes suivants : le travail, les formes et les représentations du travail, artisanal et informel, le développement du secteur informel à l’heure de la mondialisation ; l’identité des Intouchables, la politisation des basses castes ; les questions urbaines, les perspectives sociales dans l’aménagement de l’espace de Mumbai.
Publications
– 2002 Intouchable Bombay, le bidonville des travailleurs du cuir, Paris, CNRS Éditions (« Monde indien-Sciences sociales, 15e-20e siècle »).
– 2002 ed., L’Inde, population et développement, Paris, Ellipses (« Carrefours Géographie »).
– 2003 ed., Le Maharashtra, entre tradition et modernité. Paris, Presses de l’INALCO (« Colloques Langues’O »).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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