Version classiqueVersion mobile

La ville en Asie du Sud

 | 
Véronique Dupont
, 
Djallal Heuzé

Structure de la ville et recompositions sosciospatiales

Villes saintes, villes fortifiées réflexions depuis la Chine sur le cas tamoul

Vincent Goossaert

Texte intégral

1La méthode comparative nous en apprend souvent plus sur les singularités que sur les parallèles et les liens directs entre les cultures comparées. En lisant l’article d’Anne Viguier, cependant, l’apprenti sinologue que je suis est d’abord frappé par une réelle similitude ; celle du contexte historiographique. Dans les deux cas, en pays Tamoul comme en Chine, et comme en bien d’autres cas encore, les travaux sont profondément marqués par le paradigme wébérien, qui veut que les villes occidentales aient été le berceau de la bourgeoisie et donc d’une autonomie politique et culturelle vis-à-vis des grands États agraires, tandis que les « villes asiatiques » seraient restées sous le contrôle du pouvoir politique, et n’auraient été que des centres religieux ou militaires (des garnisons), sans possibilité d’accès à une quelconque autonomie. Les travaux récents visent donc souvent à remettre en cause un tel paradigme excessivement simplificateur, ou parfois simplement faux, tout en reprenant les termes du problème (la plus influente des réfutations sinologiques de Weber reste celle de Rowe (1984 et 1989) ; voir aussi Faure 2002). Aussi, mon propos sera ici, à partir de l’historiographie sur les villes chinoises à la fin de l’époque impériale (XIVe- fin du XIXe siècle, et en citant essentiellement l’historiographie occidentale), d’esquisser des problématiques communes et aussi de poser quelques questions supplémentaires au cas tamoul.

L’HISTORIOGRAPHIE DES VILLES CHINOISES

  • 1 Pour quelques essais bibliographiques récents, voir Xiong 2003 et Johnson 2001.
  • 2 Voir notamment Goodman 1995 ; Johnson 1995 ; Bergère 2002.

2L’histoire urbaine de la Chine est un domaine en plein essor, qui voit désormais paraître chaque année des dizaines d’ouvrages et d’articles de haut niveau1. Ce domaine, pour simplifier grandement, a une orientation socio-économique marquée, et se concentre sur les ports des traités, ouverts aux Occidentaux à partir de 1860, et tout particulièrement Shanghai, qui a donné lieu à une littérature considérable2. Le cas de Shanghai est, il est vrai, fascinant, mais très atypique, puisqu’il s’agit de la création d’une ville issue de la rencontre entre Occidentaux et Chinois. Ce n’est que depuis une période plus récente que les villes de l’intérieur, qui ont subi une influence occidentale moins importante, font l’objet de travaux approfondis d’histoire urbaine : c’est le cas de Pékin/Beijing (Naquin 2000), Chengdu (Stapleton 2000 ; Wang D. 2003), Suzhou (Xu 2000 ; Marmé 2005) ou Yangzhou (Finnane 2004).

  • 3 Par exemple Esherick 2000 ; Stapleton 2000 ; Wang D. 2003 ; Donc 2003.

3Mis à part les ports ouverts, la question de la modernisation urbaine, notamment du fait des influences occidentales sur les réformateurs depuis la toute fin du XIXe siècle et de la création de nouvelles institutions (police urbaine, nouvelle structures politiques représentatives), reste au cœur de la plupart des études récentes3. Dès les travaux fondateurs de Skinner (1977), qui réfléchissait sur le fait que la grande croissance démographique des périodes Ming (1368-1644) et Qing (1644-1911) ne fut pas accompagnée, avant la période de modernisation déjà évoquée, d’une forte urbanisation, l’accent a été mis sur la géographie historique et sur la formation de systèmes économiques régionaux autour de villes centrales, ainsi que sur l’intégration entre ville et campagnes (voir aussi L.C. Johnson 2001). Un autre ensemble de questions fondatrices concerne le rôle du commerce dans la formation des villes, les modes d’interaction entre marchands et État, et la question afférente d’une possible « société civile » qui a fait couler beaucoup d’encre.

4En bref, le champ de l’histoire urbaine chinoise trouve son centre de gravité autour de questions économiques et politiques et du paradigme de la modernisation. Il existe cependant des travaux faisant la part du symbolique et de la représentation, comme le fait Anne Viguier dans son article, et ils sont évoqués ci-dessous, dans la mesure où ils peuvent éclairer comparativement le cas tamoul.

FORTIFICATIONS

5Un parallèle concret entre les villes chinoises et tamoules est offert par la présence de murailles. D’une façon à la fois symbolique et physique, les murailles « font » la ville comme lieu de pouvoir légitime (et qui dit pouvoir dit taxation des campagnes environnantes) aussi bien en pays Tamoul qu’en Chine (cheng signifie à la fois muraille et ville), et même si dans les deux cas beaucoup de choses se passent dans les banlieues non fortifiées. En Chine impériale, la muraille est le signe d’une ville siège d’une entité administrative où réside et officie un magistrat nommé par l’empereur ; à l’inverse, les bourgs commerçants (zhen) qui ne sont pas le siège d’un district ne sont normalement pas fortifiés, même si en réalité, beaucoup se sont (sur initiative locale et aux frais des habitants) dotés d’une enceinte lors de troubles ou d’une guerre civile. Ce fut le cas des plus grands de ces zhen, comme Hankou ou Foshan, villes quasiment sans statut administratif alors même qu’elles étaient devenues des capitales économiques rassemblant au XIXe siècle jusqu’à un million d’habitants (Faure 1990 ; Luo 1994 ; Rowe 1984 et 1989).

6Notons aussi que l’État moderne chinois, comme l’État colonial en Inde, s’est empressé de détruire les murailles. De plus, à l’époque impériale, le soin accordé aux murailles contraste avec le peu de zèle en matière d’urbanisme. Les villes chinoises sont passées de quartiers murés (fang) à une organisation ouverte vers la fin du premier millénaire : depuis, l’urbanisme y est assez spontané, avec souvent une opposition entre un pôle marchand (débordant à l’extérieur des murailles) et un pôle administratif. En dehors des zones de garnison (les « villes tartares », c’est-à-dire des bannières mandchoues, sous les Qing), le marché immobilier est très libre et dominé par les petits propriétaires.

  • 4 Modèle qui a été étudié par Steinhardt 1990.
  • 5 Clément 1994 ; pour les plans, voir Wallacker 1979.

7Mais, bien évidemment, le parallèle cache une profonde différence : dans le cas chinois, la muraille ne constitue pas, comme en pays Tamoul, un signe d’indépendance, la marque d’un potentat local ; elle est au contraire le sceau de la présence impériale. La signification impériale de la muraille est particulièrement évidente dans les régions frontalières où la construction d’une ville murée, à laquelle on donne aussi un nom lourd de sens politique (par exemple « Ville du Retour à la Civilisation », Guihua cheng) et au centre de laquelle se trouve le yamen (bureau) du fonctionnaire local, est le signe de l’intégration à l’Empire. Le cas de la Mongolie et de la ville de Hohhot (Charleux 2004) est à cet égard exemplaire. Au demeurant, comme l’a montré Gaubatz (1996), le discours et la représentation des villes fortifiées de l’intérieur – par contraste avec les villes aux frontières qui tendent à mieux respecter le modèle – suggèrent une uniformité et une grande conformité à un modèle antique bâti selon des conceptions cosmologiques4 alors que dans la réalité, pour un grand nombre de raisons (topologie, idiosyncrasies locales), ce plan idéal est rarement respecté5. Alors que les conceptions cosmologiques de la capitale comme corps du roi/empereur peuvent aisément se comparer entre l’Inde et la Chine, les réalisations concrètes se réclamant de telles conceptions sont sans doute plus variées.

8Un tel écart entre une représentation « officielle » très orthodoxe de la ville murée et une réalité physique différente invite à se demander comment les Chinois, ou les Tamouls, de l’époque pré-moderne se représentaient leur ville. Anne Viguier montre que les plans tendent à exagérer certains éléments (temple, palais) et à en minimiser d’autres. Il est aussi intéressant de s’interroger sur ce que ces plans ou images incluent dans la ville. Les analyses les plus poussées à cet égard ont été conduites par Susan Naquin (2000 ; voir aussi Ye 2002), qui, au cours de son histoire sociale de Pékin, a analysé finement les matériaux illustrés – cartes, peintures, gravures, etc. – afin de comprendre l’image que les Chinois se faisaient de leur ville. Elle a montré comment en réalité les « banlieues » et leurs sites remarquables (collines, ponts, cours d’eaux, ermitages) étaient intégrés à ces représentations, donnant ainsi à voir que la muraille ne séparait pas radicalement un « intérieur » ordonné et civilisé d’un « extérieur » sauvage, mais qu’au contraire la ville n’était pas pensée sans ses alentours (ou certains de ses alentours) où les citadins se promenaient et trouvaient une bonne partie de leurs lieux saints.

9À l’inverse, il est aussi utile de s’interroger sur ce que de telles représentations cachent ou taisent, comme par exemple les quartiers et la ségrégation qui s’y opère. On trouve dans les villes chinoises des groupes d’origines géographiques différentes – origines liées à des spécialisations professionnelles, à des spécificités de la langue, à des mœurs alimentaires, et aussi à des cultes – même si l’hétérogénéité des quartiers semble presque partout avoir été assez grande, mêlant riches et pauvres jusqu’au début du XXe siècle. L’organisation des quartiers implique des milices d’autodéfense, de lutte contre les incendies, et de surveillance – de nombreuses rues sont barricadées – et une structuration religieuse propre. Ces quartiers peuvent même entretenir entre eux des rapports de compétition, voire de conflit (Wang M. 1995).

FONDATIONS ET IDENTITÉS

10Outre la présence physique des murailles, Anne Viguier insiste dans son article sur l’importance des récits de fondation pour comprendre les identités urbaines en pays Tamoul. Je suis porté à croire que nous sommes là en présence d’une singularité (tamoule ? indienne ?), car, même s’il existe divers récits de fondation de villes chinoises qui se transmettent dans le folklore et la littérature orale, il ne semble pas qu’ils aient une importance comparable à celle des récits tamouls. Les représentations textuelles des villes chinoises à l’époque impériale insistent volontiers sur l’antiquité des premières fondations et leurs rapports avec des dynasties très anciennes, mais sans que cela devienne, pour autant que l’on sache, le support d’une identité locale partagée par les citadins. Divers récits qui circulent, comme par exemple celui faisant de Pékin un mandala formé par le corps d’une divinité (Chen 1996), semblent plutôt relever d’une interprétation a posteriori propre à certains milieux cléricaux, qu’à une tradition partagée au sein de la population.

11Les travaux qui ont exploré les identités urbaines chinoises avant l’influence occidentale et les processus de modernisation commencés à la fin du XIXe siècle se sont bien davantage penchés sur la question des identités lettrées. Notamment, certaines villes comme Suzhou ou Yanzhou ont réussi, par le biais de processus complexes relevant d’une habile façon de construire et de diffuser une image (au travers de livres, parfois illustrés, vantant la richesse et la sophistication de la culture locale), à s’inventer comme centre de culture et d’érudition. Ce qui semble distinguer de telles identités urbaines de celles analysées par Anne Viguier en pays Tamoul, c’est que ces identités ne séparent pas la ville de la campagne.

12Dans les cas de Suzhou, par exemple, de Yangzhou, ou encore de Huizhou, la fierté urbaine, d’abord issue du succès commercial, se traduit par une intégration à la culture nationale (les marchands investissant leurs ressources dans la culture et l’éthique lettrée plutôt que de revendiquer une identité spécifique). Comme le suggère David Faure (1990), il existe une culture marchande urbaine mais elle ne se revendique et ne se représente pas politiquement comme telle, préférant adopter un discours lettré qui, traditionnellement, valorise le pays (le village d’origine) et les utopies agraires, allant souvent jusqu’à dénoncer l’immoralité du monde urbain.

  • 6 Voir précisément Goossaert 1999 ; Goodman 1995 ; Hamilton 1979.

13Des villes « lettrées » comme Suzhou ou Yangzhou se donnent à voir comme lieu d’expression d’une certaine façon raffinée de vivre ; mais les lettrés qui en font la célébrité par les poèmes qu’ils y écrivent ou les hauts faits qu’ils y accomplissent ne sont que de passage : les marchands et lettrés qui chantent (et aussi, parfois, dénoncent) le raffinement des villes conservent des liens avec leur lignage au village où se trouvent le cimetière, le temple aux ancêtres, l’école, et les investissements fonciers et autres. De fait, l’histoire économique des cités prémodernes suggère que, dans une large mesure, celles-ci étaient dominées par des « étrangers » (organisés en associations ou guildes, huiguaran)6, qui tout en s’investissant considérablement dans la ville ne coupaient nullement les ponts avec le village. De plus, Faure et Tao Tao (2002), au travers d’un volume collectif, ont montré à quel point la distinction ville/campagne, qui tend à rejeter la seconde dans la catégorie du « traditionnel-attardé », est un produit des politiques de modernisation urbaine du début du XXe siècle. En d’autres mots, l’historiographie des villes chinoises ne s’accorde pas à trouver des identités urbaines incarnées dans des conceptions de la ville comme un lieu fondamentalement différent du monde rural, et doté de sa propre histoire et de ses mythes.

VILLES SAINTES

14La singularité la plus frappante du cas tamoul, pour un sinologue, réside dans la distinction qu’on y constate entre villes de pouvoir et villes saintes. À vrai dire, la notion même de ville sainte est en bonne partie étrangère à la Chine, même si des travaux récents ont commencé à remettre en question la vision très laïque que nous avons de l’histoire urbaine de la Chine (Naquin 2000 ; Schipper 1997 ; Goossaert 2007 ; Ruan & Gao 1992). Le lieu saint chinois par excellence reste la montagne et, de fait, dans plusieurs grandes villes chinoises, une partie importante de la vie religieuse s’organise autour de pèlerinages annuels à des montagnes (parfois, en réalité, de simples collines, « montagne » étant ici davantage un monde symbolique qu’une réalité topologique) situées dans les environs (Pékin et le pèlerinage au Miaofeng shan ; Shanghai, Suzhou et Nankin et le pèlerinage au Maoshan et au Qionglong shan, etc.). Contrairement aux cultures des peuples environnant la Chine comme les Mongols ou les Tibétains qui ont édifié des villes autour de lieux saints (Charleux 2004), les Chinois semblent bien avoir construit des temples dans leur ville plutôt que l’inverse.

Temple du Dieu de la Ville (Chenghuang miao) à Yuci, province du Shanxi.

Temple du Dieu de la Ville (Chenghuang miao) à Yuci, province du Shanxi.

(Clichés Vincent Goossaert)

(Source : Shanxi gu jianzhu tonglan, Taiyuan, Shanxi renmin chubanshe, 1986, p. 182.)

15Une telle constatation, pour autant qu’elle puisse être vérifiée, ne remet nullement en cause l’importance de la structuration religieuse des villes chinoises : au contraire, le réseau des temples de quartier a joué jusqu’au début du XXe siècle un rôle fondamental dans l’organisation de la vie urbaine (Schipper 1977). Mais les principes fondamentaux de cette organisation ne semblent pas être très différents de ce que l’on observe dans les villages, où coexistent également des temples territoriaux (possédés par la collectivité et pour lesquels chaque habitant du territoire concerné doit cotiser) et d’autres construits et gérés par des communautés volontaires. Ces divers temples s’organisent fréquemment en systèmes locaux avec des temples centraux attirant pour leurs fêtes des participants et représentants des différentes communautés affiliées ; de tels temples centraux peuvent être aussi bien urbains que ruraux. En d’autres mots, il n’y a pas de villes saintes attirant des pèlerins venus de loin, mais des systèmes cultuels régionaux intégrant ville et campagnes.

16Au sein des villes chinoises, le temple central est fréquemment celui des Murs et des Fossés (Chenghuang), c’est-à-dire précisément de la muraille dont nous parlions plus haut (on note cependant d’autres cultes jouant ce rôle dans diverses villes, comme par exemple les temples du Dieu du Pic de l’Est, Dongyue miao). Dans chaque ville murée existe un dieu Chenghuang avec son temple, qui une fois l’an fait le tour de la ville en procession (chuxun), ce qui, comme dans le cas tamoul, délimite et crée le territoire de la ville. Les temples de Chenghuang forment un lieu privilégié pour comprendre l’identité religieuse urbaine en Chine à la fin de l’époque impériale, et il est très significatif que ce culte, au sein duquel se fédèrent les différentes communautés de quartier avec leurs petits temples, est aussi un pôle d’interaction entre les identités politiques et socio-économiques de la ville, et entre les différentes idéologies religieuses promues par les divers groupes, représentants de l’État et élites locales (Zito 1987 ; Hamashima 1992 ; Feuchtwang 1977).

Temple de l’Ancêtre (consacré à l’Empereur Sombre, Xuantian shangdi) à Foshan, province du Guangdong).

Temple de l’Ancêtre (consacré à l’Empereur Sombre, Xuantian shangdi) à Foshan, province du Guangdong).

Ce grand temple est depuis le XVIe siècle au cœur de l’espace et de l’organisation sociale de cette grande ville marchande et industrielle près de Canton. (

Source : Zhongguo meishu quanji, Jianzhu yishu bian, 4, Zong-jiao jianzhu, Beijing, Zhongguo jianzhu gongye chubanshe, 1991, pl. 103.)

17En effet, le Chenghuang est l’équivalent divin du magistrat de la ville, qui l’aide à maintenir l’ordre et à rendre compte aux autorités supérieures de ce qui s’y passe ; le magistrat et le Chenghuang entretiennent des rapports étroits, l’un visitant fréquemment l’autre. Par ailleurs, cependant, c’est au Chenghuang que les habitants de la ville viennent collectivement apporter leurs plaintes, y compris contre le magistrat, lorsqu’ils estiment que les intérêts des citadins sont lésés ; dans certains cas, la procession du Chenghuang pouvait tourner à l’émeute contre les autorités (Wu 2000). Au travers du Chenghuang, est-ce une identité marchande localisée, – thèse controversée défendue par L.C. Johnson (1995) –, qui se forme, ou au contraire une identité bureaucratique centralisée (le culte des Chenghuang ayant été fortement standardisé et promu par le premier empereur de la dynastie des Ming) ? La réponse est certainement : les deux à la fois, les autorités voyant dans le Chenghuang une entité administrative anonyme, les citadins quant à eux le considérant comme un saint local avec un nom, une histoire et une personnalité propre. Il est permis de se demander si dans le cas tamoul, derrière l’unité de façade de certaines sources ne se cache pas aussi une multiplicité des discours sur les divinités dirigeant les villes, et, partant, sur ce qu’est la ville.

18Le cas du Chenghuang permet donc, sous un angle différent, de poser à nouveaux frais la question des liens du religieux et du politique dans la définition des identités urbaines. Le culte et la procession du Chenghuang, mais aussi peut-être des grands temples urbains tamouls, « font » plusieurs choses à la fois, formulant une identité collective de la ville face aux campagnes et autres villes, mais articulant aussi les diverses identités des quartiers composant la ville. Face en effet aux identités promues et représentées par des sources issues du pouvoir – et à cet égard les District Gazetteers de l’Inde coloniale évoquent les monographies locales chinoises, difangzhi, traduites en anglais par le même terme de gazetteer –, que nous disent les autres sources (comme les rituels, les cultes, les processions) sur les communautés naturelles (castes, religions, métiers, langues...) de leur ville, de leur identité urbaine, et de leur conception de l’histoire du lieu ? Quelles différences peut-on observer entre les entités administratives, marquées ou non par des séparations physiques (murs, barrières), et les communautés humaines ? Dans certains cas en Chine, les quartiers définis ex abrupto par les fonctionnaires ont pu prendre une vie réelle et les salles communes devenir le temple du quartier (Quanzhou ; cf. Wang M. 1995) au prix d’une ré-interprétation de l’histoire de la ville.

19Somme toute, là réside une difficulté majeure de l’histoire urbaine pré-moderne ; les cartes et les sources lettrées nous donnent une certaine représentation de la ville, mais il nous manque la voix des habitants qui pourrait nous dire d’où ils sont ; comment on s’insère dans la ville et comment on devient un citadin. Comment dit-on d’où on est ? L’étude des représentations des villes pose inévitablement la question de qui fait la représentation : des citadins, notables, lettrés ou marchands, des visiteurs, des gens de passage (comme le sont toujours les fonctionnaires chinois).

20V.G.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Bergère, M.-C. (2002), Histoire de Shanghai. Paris, Fayard.

Charleux, I. (2004), « De la ville bleue à la métropole grise. Fondation, protection et destruction de Kökeqota (Huhehaote) », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 35, pp. 69-116.

Chen Xuelin (Chan Hok-lam) (1996), Lin Bowen yu Nezha cheng – Beijingjiancheng de chuanshuo [Liu Bowen et la « Ville de Nezha » – Légendes de la fondation de Pékin]. Taipei, Dongda tushu gongsi.

Clément, P. (1994), « Chine : formes de villes et formation des quartiers », in P. Clément, S. Clément-Charpentier & C. Goldblum, eds., Cités d’Asie. Paris, Parenthèses (« Cahiers de la recherche architecturale » 35/36), pp. 173-190.

Dong M. Yue (2003), Republican Beijing : The City and Its Historiés. Berkeley, University of California Press.

Esherick, J., ed. (2000), Remaking the Chinese City : Modernity and National Identity, 1900-1950. Honolulu, University of Hawaii Press.

Faure, D. (1990), « What made Foshan a town ? The evolution of rural-urban identities in Ming-Qing China », Late Imperial China, 11 (2), pp. 1-31.

Faure, D. (2002), « What Weber did not know : towns and économie development in Ming and Qing China », in D. Faure & Liu Tao Tao, eds., Town and Country in China. New York, Palgrave Macmillan, pp. 58-84.

Faure, D. & Tao Tao Liu, eds. (2002), Town and Country in China : Identity and Perception. Basingtoke & New York, Palgrave Macmillan.

Feuchtwang, S. (1977), « School-temple and city god », in G.W. Skinner, ed., The City in Late Imperial China. Stanford, Stanford University Press, pp. 581-608.

Finnane, A. (2004), Speaking of Yangzhou : A Chinese City, 1550-1850. Cambridge, Harvard University Press.

Gaubatz, P. R. (1996), Beyond the Great Wall : Urban Form and Transformation on the Chinese Frontiers. Stanford, Stanford University Press.

Goodman, B. (1995), Native Place, City, and Nation. Régional Networks and Identities in Shanghai, 1853-1937. Berkeley, University of California Press.

Goossaert, V. (1999), « Matériaux et recherches nouvelles sur les corporations chinoises urbaines traditionnelles (des Ming à 1949) », Revue bibliographique de sinologie, pp. 205-222.

Goossaert, V. (2007), The Peking Taoists, 1800-1949 : A Social History of Urban Clerics. Harvard, Harvard University Asia Center (« Harvard East Asian Monographs »).

Hamashima A. (1992), « The city-god temples (Ch’eng-huang miao) of Chiangnan in the Ming and Ch’ing dynasties », Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, 50, pp. 1-27.

Hamilton, G. G. (1979), « Régional associations and the Chinese city : a comparative perspective », Comparative Studies in Society and History, 21 (3), pp. 346-361.

Johnson, D. G. (1985), « The city-god cuits of T’ang and Sung China », Harvard Journal of Asiatic Studies, 45 (2), pp. 363-457.

Johnson, L. C. (1995), Shanghai : From Market Town to Treaty Port, 1074-1858. Stanford, Stanford University Press.

Johnson, L. C. (2001), « New approaches to studying Chinese cities : a review article », Journal of Asian Studies, 60 (2), pp. 483-493.

Luo Yixing (1994), Ming Qing Foshan jingjifazhan yu shehui bianqian [Développement économique et changement social à Foshan sous les Ming et les Qing], Guangzhou, Guangdong renmin chubanshe.

Marmé, M. (2005), Suzhou : Where the Goods of Ail the Provinces Converge. Stanford, Stanford University Press.

Naquin, S. (2000), Peking : Temples and City Life, 1400-1900. Berkeley, University of California Press.

Rowe, W. T. (1984), Hankow : Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889. Stanford, Stanford University Press.

Rowe, W. T. (1989), Hankow : Conflict and Community in a Chinese City, 1796-1895. Stanford, Stanford University Press.

Ruan Renze & Gao Zennong, eds. (1992), Shanghai zongjiao shi [Histoire religieuse de Shanghai], Shanghai, Shanghai renmin chubanshe.

Schipper, K. (1977), « Neighborhood cuit associations in traditional Tainan », in W. Skinner, ed., The City in Late Imperial China. Stanford, Stanford University Press, pp. 651-676.

Schipper, K. (1997), « Structures liturgiques et société civile à Pékin », in Matériaux pour l’étude de la religion chinoise – Sanjiao wenxian, 1, pp. 9-23.

Skinner, W., ed. (1977), The City in Late Imperial China. Stanford, Stanford University Press.

Stapleton, K. (2000), Civilizing Chengdu : Chinese Urban Reform, 1895-1937. Cambridge, Harvard University Press.

Steinhardt, N. S. (1990), Chinese Imperial City Planning. Honolulu, University of Hawaii Press.

Wallacker, B. E. et al., eds. (1979), Chinese Walled Cities : A Collection of Maps from Shina jō kaku no gaiyō. Hong Kong, Chinese University Press.

Wang Di (2003), Street Culture in Chengdu : Public Space, Urban Commoners, and Local Politics, 1870-1930. Stanford, Stanford University Press.

Wang Mingming (1995), « Place, administration, and territorial cults in late impérial China : a case study from South Fujian », Late Imperial China, 16 (1), pp. 33-78.

Wu Renshu (2000), « Jieqing, xinyang yu kangzheng – Ming Qing chenghuang xinyang yu chengshi qunzhong de jiti kangyi xingwei » [Fêtes, foi et résistance : le culte de Chenghuang sous les dynasties Ming et Qing et les pratiques de résistance organisée au sein des populations urbaines], Zhongyangyanjiuyuan Jindaishiyanjiusuo jikan, 34, pp. 145-210.

Xiong V.C. (2003), « Recent approaches to studies of premodem Chinese urban history », Journal of Urban History, 29 (2), pp. 187-198.

Xu Yinong (2000), The Chinese City in Space and Time : The Development of Urban Form in Suzhou. Honolulu, Hawaii University Press.

Ye, C. V. (2002), « Representing the city : Shanghai and its maps », in D. Faure & Liu Tao Tao, eds., Town and Country in China : Identity and Perception, Basingtoke & New York, Palgrave Macmillan, pp. 166-202.

Zito, A. R. (1987), « City gods, filiality, and hegemony in late impérial China », Modem China, 13 (3), pp. 333-371.

Notes

1 Pour quelques essais bibliographiques récents, voir Xiong 2003 et Johnson 2001.

2 Voir notamment Goodman 1995 ; Johnson 1995 ; Bergère 2002.

3 Par exemple Esherick 2000 ; Stapleton 2000 ; Wang D. 2003 ; Donc 2003.

4 Modèle qui a été étudié par Steinhardt 1990.

5 Clément 1994 ; pour les plans, voir Wallacker 1979.

6 Voir précisément Goossaert 1999 ; Goodman 1995 ; Hamilton 1979.

Table des illustrations

Titre Temple du Dieu de la Ville (Chenghuang miao) à Yuci, province du Shanxi.
Légende (Clichés Vincent Goossaert)
Crédits (Source : Shanxi gu jianzhu tonglan, Taiyuan, Shanxi renmin chubanshe, 1986, p. 182.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23706/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 47k
Titre Temple de l’Ancêtre (consacré à l’Empereur Sombre, Xuantian shangdi) à Foshan, province du Guangdong).
Légende Ce grand temple est depuis le XVIe siècle au cœur de l’espace et de l’organisation sociale de cette grande ville marchande et industrielle près de Canton. (
Crédits Source : Zhongguo meishu quanji, Jianzhu yishu bian, 4, Zong-jiao jianzhu, Beijing, Zhongguo jianzhu gongye chubanshe, 1991, pl. 103.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23706/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 48k

Auteur

Historien et sinologue, chargé de recherche au CNRS, vice-directeur du groupe Sociétés, Religions, Laicités (UMR 8582, EPHE-CNRS), ses domaines recouvrent l’histoire sociale de la religion chinoise (XIIe-XXe siècle) : temples, institutions religieuses, communautés ; les spécialistes religieux en Chine ; l’histoire des politiques religieuses et des répressions de la religion chinoise ; les rapports entre religion et alimentation.
Publications
– 2000 Dans les temples de la Chine. Histoire des cultes, vie des communautés, Paris, Albin Michel (« Sciences des religions »).
– 2005 L’Interdit du bœuf en Chine. Agriculture, éthique et sacrifice, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises.
– 2007 The Taoists of Peking, 1800-1949 : A Social History of Urban Clerics, Harvard, Harvard University Asia Center (« Harvard East Asian Monographs »),

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search