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Cosmopolitismes en Asie du Sud

 | 
Corinne Lefèvre
, 
Ines G. Županov
, 
Jorge Flores

Itinéraires/pratiques // Itineraries/practices

L’expérience paradoxale de Nuruddin ar-Raniri dans l’océan Indien du xviie siècle

The Paradoxical Experience of Nuruddin ar-Raniri Across the Seventeenth-Century Indian Ocean

Paul Wormser

Resumen

Bien que Nuruddin ar-Raniri, qui écrivit en malais au milieu du xviie siècle, ait beaucoup voyagé en Péninsule Arabique, sur la côte Ouest de l’Inde et dans le monde malais, il n’y a presque aucune trace de son expérience dans ses œuvres, ni aucun signe d’ouverture à la diversité des cultures avec lesquelles il est entré en contact. Pour saisir cette contradiction apparente, nous tentons de comprendre son attitude envers sa culture arabe d’origine comme une stratégie pour se mettre en valeur dans son environnement immédiat. D’autres exemples de Hadramis ayant voyagé après lui à travers l’océan Indien confirment qu’une attitude d’ouverture à la diversité culturelle n’est qu’une stratégie sociale parmi d’autres pour des individus à l’expérience cosmopolite. Les choix identitaires variés des personnes d’origines hadramies en Asie du Sud et en Asie du Sud-Est nous montrent que la « cosmopolis arabe », définie comme l’espace dans lequel l’arabe était utilisé comme langue littéraire et religieuse aux côtés des langues vernaculaires, n’était pas nécessairement un environnement très cosmopolite au sens usuel du mot.

Texto completo

  • 1 Pour une présentation détaillée de sa vie et de son œuvre, voir Wormser 2012a : 41-56.

1Nuruddin ar-Raniri (m. 1658) fut un savant religieux au parcours très cosmopolite. Né au Gujarat au tournant du xviie siècle, il a achevé sa formation religieuse en Arabie et a fait le pèlerinage à La Mecque en 1621. Il a ensuite traversé l’océan Indien pour rejoindre Aceh en 1637, où il a été pendant sept ans le principal conseiller religieux du sultanat. C’est à cette époque qu’il est devenu l’écrivain le plus prolifique de la littérature malaise classique. Tombé en disgrâce et chassé du sultanat en 1644, il retourne dans son Gujarat natal où il s’éteint en 16581. Comme nous l’avons montré ailleurs, cette expérience cosmopolite d’un bout à l’autre de l’océan Indien ne se retrouve pas du tout dans ses écrits, où le monde est décrit d’après des sources classiques de la géographie arabe vieilles de plusieurs siècles et n’a souvent plus aucun rapport avec celui dans lequel il a vécu (Wormser & d’Hubert 2008 : 15-35). Nous nous demanderons ici comment on peut expliquer ce décalage et ce que cette situation peut nous apprendre sur le cosmopolitisme en Asie du Sud à l’époque moderne. Dans un premier temps, nous présenterons le décalage entre l’expérience de Raniri et le monde qu’il décrit dans ses ouvrages. Dans un second, nous essaierons d’expliquer les raisons du positionnement très particulier de Raniri, en le comparant à d’autres exemples d’émigrés hadramis de l’océan Indien à travers les siècles.

L’expérience de Raniri

  • 2 Sur cette communauté au Gujarat au xviie siècle, voir Azra 2004 : 56-57.
  • 3 . Sur l’émigration des sayyid du Hadramaout, voir Ho 2006.
  • 4 Sur la diaspora hadramie aujourd’hui, voir Jacobsen 2009.

2Nuruddin ar-Raniri tire son nom de la ville de Rander, qui se situe en face de Surat, à l’époque le plus grand port de commerce du Gujarat, sur la rive opposée du fleuve Tapti. Son nom s’écrit ar-Raniri et non pas al-Randari parce que cette ville était appelée Rānīr par les voyageurs et marchands arabes. Même si Raniri est né au Gujarat, il faisait partie d’une des communautés arabes de l’Ouest de l’Inde, la communauté hadramie, originaire de la partie orientale du Yémen actuel, le Hadramaout2. Cette région désertique n’est véritablement habitable que dans l’étroite vallée du Wadi Hadramaout, autour duquel se concentre l’essentiel de la population. Pour éviter le morcellement des rares parcelles de terres arables, les domaines agricoles étaient en général transmis en totalité à l’aîné des héritiers mâles, tandis que les cadets étaient contraints de trouver d’autres moyens de subsistance. À partir du xve siècle, la pression foncière dans la vallée du Hadramaout a eu deux conséquences majeures : l’édification de gratte-ciel de pisé pour empiéter au minimum sur les terres agricoles et l’émigration régulière des cadets vers l’océan Indien, où ils cherchaient fortune comme éducateurs ou conseillers religieux musulmans (Damluji 1992). Ils bénéficiaient dans les régions côtières de l’océan Indien du prestige associé à la maîtrise de l’arabe mais aussi de leur association réelle ou supposée avec les familles de sayyids, les descendants du prophète, établis dans la région3. Cette émigration les a amenés non seulement au Gujarat mais aussi en Afrique Orientale et en Asie du Sud-Est, où environ cinq millions de Malaisiens et d’Indonésiens revendiquent aujourd’hui une ascendance hadramie4.

  • 5 Sur les communautés musulmanes du Gujarat, voir Misra 1964.
  • 6 Pour plus de détails, voir Wormser 2012a : 45-46.

3Cette communauté se distingue jusqu’à aujourd’hui au Gujarat par son adhésion au sunnisme, alors que la plupart des autres communautés étrangères sont shiites5. Autre caractéristique importante, cette communauté utilisait majoritairement l’arabe comme langue d’éducation et de culture plutôt que le persan, qui était alors la langue des élites de toute l’Inde du Nord. C’est dans ce milieu particulier que Raniri a passé sa jeunesse et acquis son éducation religieuse. Nous n’avons que très peu de détails sur cette période de sa vie. C’est pourquoi nous la reconstruisons ici par comparaison avec la biographie d’autres membres contemporains plus connus de la communauté hadramie du Gujarat6. Il est probable que comme eux, il ait commencé son éducation au Gujarat pour l’achever en Arabie. La plupart des membres de cette communauté étaient en effet encore très attachés à la terre des ancêtres et utilisaient la fortune acquise en Inde pour construire des fondations religieuses, des écoles et des hôpitaux au Hadramaout. Cette communauté était en général très hostile au shiisme, présent aussi bien dans l’Ouest du Yémen qu’au Gujarat chez leurs concurrents directs pour des postes lucratifs d’éducateurs et de conseillers religieux.

4On ignore quelles étaient les origines de la mère de Raniri, mais il est probable qu’elle ait été indienne, comme c’était le cas de la plupart de ses compatriotes, des hommes seuls épousant des femmes de leur terre d’adoption après leur émigration. Raniri était très probablement un métis (muwallad en arabe), catégorie importante de nos jours au Hadramaout, mais depuis longtemps stigmatisée par le reste de la société (Ho 1997 : 131-146). De plus, il n’était pas un sayyid. Ce fait était plus difficile à cacher au Hadramaout, où les généalogies de ces grandes familles étaient bien connues, que sur le pourtour de l’océan Indien, où l’on pouvait toujours laisser entendre que tous les émigrés hadramis étaient des descendants du prophète. Pour ces deux raisons, Raniri était sûrement moins bien considéré dans la terre de ses ancêtres paternels que dans les différents lieux où il a émigré par la suite.

  • 7 Sur la situation politique à Aceh à l’avènement d’Iskandar Thani, voir Wormser 2012a : 17-19.

5Après son enfance au Gujarat et sa probable éducation en Arabie, Raniri parvint au sultanat d’Aceh, au Nord-Ouest de Sumatra, en 1637 (Raniri, Bustan al-Salatin, p. 3). Sa famille y avait déjà des connexions puisqu’un de ses oncles paternels y avait séjourné à la fin du xvie siècle (ibid. : 237). Son arrivée répondait probablement à l’invitation du sultan Iskandar Thani (1637-1641), qui cherchait des hommes nouveaux pour diriger l’État et remplacer les puissantes élites établies par son père adoptif, le fameux sultan Iskandar Muda (1607-1636)7. La preuve en est que, quelques mois après son arrivée, Raniri est devenu le principal conseiller religieux du sultan, qui lui a commandé une volumineuse histoire universelle, le Bustan al-Salatin, en 1638 (ibid. : 3).

  • 8 C’est L. F. Brakel qui a fait le premier la comparaison entre les conseillers religieux musulmans d (...)
  • 9 Voir par exemple l’anecdote humoristique et à double tranchant concernant le religieux étranger Mau (...)

6L’islam avait atteint la région d’Aceh vers la fin du xiiie siècle et servait depuis de religion de légitimation du pouvoir. De même que les anciens rois bouddhistes ou hindous avaient à leur cour un conseiller religieux principal chargé des grandes cérémonies, les sultans du Nord de Sumatra invitaient régulièrement des conseillers religieux musulmans, le plus souvent étrangers, pour officier à leur cour8. La maîtrise de l’arabe était une compétence rare et convoitée, ce qui conférait à ces personnages une grande aura9. Malgré tout, ces individus vivaient apparemment essentiellement à la cour et demeuraient assez coupés du reste de la société, comme nous l’avons montré ailleurs (Wormser 2012b : 369-382). Ils étaient rapidement promus à des postes prestigieux mais pouvaient tout aussi rapidement en être chassés. Invités par les souverains, ils étaient à la merci de leurs caprices ou des crises de succession et se trouvaient pour ainsi dire sur un siège éjectable. Raniri en fit l’amère expérience en 1643. Après le décès d’Iskandar Thani, c’est sa femme Tajul Alam qui monta au trône en 1641. Deux ans après, elle se débarrassait de l’encombrant conseilleur religieux de son défunt mari pour le remplacer par un autre. Démis de ses fonctions, Raniri quitta précipitamment Aceh en 1644 (Ito 1978 : 489-491).

  • 10 La liste complète se trouve dans Wormser 2012a : 47-56.
  • 11 La plupart de ces textes ont été inclus dans la base de données en ligne de l’Australian National U (...)

7Pendant ce séjour de sept ans, Raniri avait eu le temps d’écrire une trentaine d’ouvrages en malais10. Il est bon de préciser que la littérature malaise, apparue au xive siècle, était encore très jeune et ne comptait avant lui qu’une trentaine de titres11. À lui seul, cet étranger écrivit donc autant de livres en malais que tous les auteurs précédents réunis, dont le nom nous est le plus souvent inconnu.

8Après son départ d’Aceh, Raniri retourna au Gujarat et passa les quatorze dernières années de sa vie à enseigner et à écrire avant de mourir en 1658 (Voorhoeve 1959 : 90-91).

9Voici un homme qui a voyagé d’un bout à l’autre de l’océan Indien, qui a vu l’Arabie, l’Inde et l’Asie du Sud-Est, qui maîtrisait au moins l’arabe et le malais et qui semblait prédestiné à faire preuve d’une attitude cosmopolite de reconnaissance de la diversité des cultures. Ceci est vrai, mais on n’en trouve pas trace dans ses œuvres lesquelles, comme on va le voir à présent, sont en décalage avec son expérience vécue.

Le monde d’après les textes de Raniri

  • 12 . L’exemple de Raniri et de ses traductions montre bien à notre sens les malentendus que peut engen (...)
  • 13 Il n’est pas d’usage de translittérer les titres d’ouvrages malais d’origine arabe. Nous n’avons do (...)

10Il est très rare que Raniri fasse mention de son expérience dans sa trentaine de textes en malais et en arabe. Ses écrits ont pour horizons les cultures du monde entier mais ce ne sont pas celles qu’il a connues. En effet, ce sont pour l’essentiel des traductions en malais de textes arabes classiques rédigés entre le ixe et le xve siècle, plusieurs siècles avant sa naissance, et qui ne témoignent pratiquement d’aucune forme d’actualisation12. Il a par exemple écrit un traité de religion comparée, al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Adyan, largement inspiré d’al-Tamhīd fī Bayān al-Tawḥīd d’Abū Shakūr al-Sālimī (xie siècle)13, dans lequel il évoque la plupart des religions connues des Arabes au xie siècle. Dans ce texte, quelques lignes témoignent de l’effort de Raniri pour faire rentrer son expérience dans le cadre des textes arabes classiques qu’il traduit, mais il en résulte une grande confusion. Il mentionne ainsi une secte du Gujarat, dont le nom correspondrait plutôt aux jaïns, mais il les désigne comme des zoroastriens, ce qui fait penser aux Parsis, l’influente communauté d’origine iranienne établie dans l’Ouest de l’Inde (Voorhoeve 1955 : 21).

11Plus loin, il précise qu’un des quatre groupes croyant en la transmigration des âmes (tanasukhiyyah), au sein duquel on trouve entre autres les hindous et les manichéens, se situerait à Java, sur le mont Merapi (ibid. : 28-31). Cette montagne fait effectivement l’objet d’un culte important au moins depuis la période hindo-bouddhique, mais les croyances des Javanais n’ont jamais rien eu à voir avec le manichéisme. Dans les rares occasions où Raniri ajoute des détails tirés de son expérience, les informations qu’il donne sont donc fausses ou confuses.

  • 14 Sur la présentation de l’Inde dans le Bustan al-Salatin, voir Wormser 2012a : 110- 112. La traditio (...)
  • 15 Sur la présentation de l’Arabie dans le Bustan al-Salatin, voir Wormser 2012a : 105-107.

12Plus étonnant, il ne fait jamais mention des lieux dans lesquels il a réellement vécu. Le mot Gujarat n’apparaît qu’une fois dans son œuvre, dans la phrase que nous venons de citer, où il confond les jaïns et les Parsis. Le reste du temps, il parle de l’Inde en général, qu’il appelle Hind ou Hindustan, avec des descriptions stéréotypées traduites de textes arabes déjà très anciens. L’Inde apparaît comme un bout du monde peuplé de monstres, dont les habitants ont des pratiques étranges14. Le Hadramaout de ses ancêtres n’est cité qu’une fois. Raniri rapporte que c’est dans la ville de Shihr que l’on trouverait des monstres avec un demi-corps appelés les Nisnas (Raniri, Bustan al-Salatin, p. 72). Ailleurs, il n’est fait mention que de l’Arabie en général, selon des termes très élogieux empruntés aux géographes arabes classiques15.

13L’Asie du Sud-Est n’apparaît pas du tout dans ses descriptions du monde et seules quelques notes marginales prouvent qu’il s’y est malgré tout rendu. Outre le bref passage sur les manichéens du mont Merapi, on trouve également à la fin de sa dernière œuvre, al-Fath al-Mubin (1657) une liste des origines des frères (en religion) à qui il s’adresse. Cette liste ne comprend que des noms de lieux du monde malais (Aceh, Banten, Johor, Makasar, Singora, Pahang), qui englobent les principaux ports islamisés de la région, et fait la différence entre les lieux situés sur le continent asiatique et les îles (Raniri, Fath al-Mubin, p. 298). Raniri parle dans cette œuvre du monde malais comme des « pays sous le vent » (negeri di bawah angin), et laisse entendre que c’est une région où l’on comprend très difficilement l’arabe et où la religion islamique est mal assurée (Daudy 1987 : 30-35).

14Raniri ayant dans l’ensemble choisi de rester le plus fidèle possible dans ses traductions à des textes classiques musulmans qui ne mentionnent pas le monde malais, il ne se permet que de très rares incises à ce sujet, le plus souvent pour mentionner les commanditaires ou les destinataires de ses livres.

Les cosmopolitismes hadramis à travers les âges

15Pour quelles raisons Raniri n’emploie-t-il pas son expérience pour mettre à jour les textes qu’il traduit ? Pourquoi décrit-il les régions dans lesquelles il a vécu sur le mode du monstrueux ou du merveilleux ? Pour répondre à ces questions, nous allons tenter de comparer son attitude par rapport au monde qui l’entoure, à celle d’autres émigrés hadramis à travers les âges. Nous nous plaçons dans cette perspective diachronique car Raniri est l’un des premiers représentants bien connus de la diaspora hadramie à travers l’océan Indien, qui devient surtout visible au xixe siècle. Nous donnerons d’abord l’exemple des palais de la famille Al-Kaf, construits au début du xxe siècle par des émigrés hadramis revenus de Java et Singapour, avant de nous intéresser aux cas de l’intellectuel malaisien d’origine hadramie Syed Muhammad Naguib al-Attas (né en 1931) et de l’ancien Premier ministre du Timor Oriental, Mari Alkatiri (né en 1949). Ces trois exemples, qui sont des cas limites, illustrent très bien les différentes attitudes possibles en situation de migration : la combinaison de l’identité d’accueil et de l’identité d’origine, le repli sur l’identité d’origine et l’effacement de l’identité d’origine. Ces exemples permettent de comprendre que l’attitude des migrants vis-à-vis de la diversité des cultures, y compris celle de Raniri, relève d’un choix stratégique effectué en fonction de circonstances sociales particulières.

  • 16 Sur cette famille et ses émules au Hadramaout, voir Boxberger 2002.

16La famille Al-Kaf de Tarim, au Hadramaout, a amassé une fortune considérable à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle dans le commerce avec Java et Singapour. Cet argent a été en partie utilisé pour construire de gigantesques palais au style architectural très éclectique dans leur ville d’origine. on trouve en effet dans ces édifices un mélange de style arabe, de style colonial anglais et hollandais et des éléments de décor empruntés à l’Indonésie, pour rappeler à tous l’origine de leur fortune16. Cette famille cosmopolite était fière d’avoir séjourné à Java et Singapour et tenait à le faire savoir. Les cadets contraints d’émigrer faute d’héritage foncier sur place revenaient souvent triomphalement au pays montrer qu’ils avaient mieux réussi que leurs aînés.

17Syed Muhammad Naguib al-Attas nous fournit un exemple intéressant des enjeux de l’adoption d’une attitude ouverte vis-à-vis des cultures d’accueil et d’origine. Cet intellectuel malaisien d’origine hadramie a été un des premiers chercheurs à étudier le personnage de Nuruddin ar-Raniri et l’a présenté en deux occasions de sa carrière de façon très différente. Dans sa première étude sur Raniri, datée de 1966, il l’introduit comme un étranger qui n’a pas voulu comprendre la profondeur de la pensée du mystique malais Hamzah Fansuri (xvie siècle) (Al-Attas 1966). S.M.N. Al-Attas semble dans cette étude s’identifier à Hamzah Fansuri, qui est selon lui le premier exemple de pensée scientifique islamique en malais. Dans le contexte nationaliste des premières années d’indépendance de la Malaisie, S.M.N. Al-Attas prend fait et cause pour une figure locale et son pays d’adoption, sans insister sur ses propres origines hadramies. Au contraire, vingt ans plus tard, en 1986, le même Al-Attas fait de Raniri un des premiers réformateurs de l’islam malais, un étranger qui amène la civilisation sur place (Al-Attas 1986). L’identification de l’auteur avec Raniri est très claire, et c’est durant cette période qu’il met en exergue ses origines étrangères. Il change l’orthographe de son prénom de Naguib en Naquib, sachant que le son « q » de l’arabe n’existe pas en malais. Devenu directeur fondateur de l’ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization), il rédige une notice biographique dans laquelle la noblesse de ses ancêtres arabes est fièrement revendiquée. Après les deux chocs pétroliers, l’enrichissement rapide des pays du Golfe et l’arrivée massive des pétrodollars, mais aussi avec la montée d’une politique étatique d’islamisation, l’arabité revient à la mode et M. Al-Attas suit ce mouvement. Son exemple est d’autant plus intéressant que son frère, Syed Husein Alatas, un des fondateurs de la sociologie malaisienne, a choisi jusqu’aujourd’hui d’orthographier son nom différemment pour le rendre plus malais et dissimuler ainsi quelque peu ses origines moyen-orientales (Abaza 1999 : 189-217).

18L’ancien Premier ministre du Timor Oriental, Mari Alkatiri, est lui aussi descendant d’immigrés du Hadramaout et porte le nom d’une des familles les plus puissantes de cette région. Malgré cela, il a fait toute sa carrière politique au sein du parti de la guérilla nationaliste timoraise, le FRETILIN (Front Timorais de Libération Nationale), et a été pendant qu’il était au pouvoir, entre 2002 et 2006, un des défenseurs les plus ardents de l’indépendance économique du Timor Oriental, ce qui lui a valu de vives critiques de la part des médias australiens (Gunn 2011). Dans le contexte de guérilla contre l’occupant indonésien – qui a contrôlé le pays de 1975 à 1999 – toute personne aux origines étrangères pouvait être suspectée de collaboration avec l’ennemi. Pendant cette période, Mari Alkatiri était en exil au Mozambique, ce qui peut expliquer qu’il se soit particulièrement efforcé de prouver son attachement à la patrie où il est né.

Pourquoi l’expérience de Raniri n’apparaît – elle pas dans son œuvre ?

19Ces exemples rapides montrent que le fait d’adopter une attitude d’ouverture vis-à-vis du pays d’accueil dépend de nombreux facteurs et peut souvent s’expliquer par le contexte social et politique. Nous allons essayer d’appliquer la même grille d’analyse au cas de Nuruddin ar-Raniri pour déterminer les raisons pour lesquelles il n’a presque jamais fait référence à son expérience personnelle et a préféré traduire toute sa vie des classiques arabes intemporels sans vouloir y changer une virgule.

20Comme nous l’avons déjà signalé, Raniri était très probablement un métis (muwallad) et il n’était pas sayyid, ce qui constituait un handicap par rapport aux autres hadramis de l’océan Indien. En revanche, il maîtrisait l’arabe et avait reçu une solide éducation religieuse. Pour assurer sa position en tant que principal conseiller religieux, il avait intérêt à faire plutôt référence à la culture arabe en général qu’au Hadramaout en particulier, d’autant que les hadramis étaient sans doute très peu nombreux à Aceh à l’époque, ou du moins aucun autre que lui n’apparaît dans les sources.

21Ses autres concurrents étaient pétris de culture persane, qui était plus en faveur dans les cours de l’époque aussi bien dans le Nord de l’Inde que dans l’Ouest de l’Insulinde. Pour se distinguer de ses concurrents, Raniri a insisté beaucoup plus sur sa maîtrise de la culture arabe classique, et sur l’âge d’or des Abbassides que sur la poésie persane chérie de ses contemporains. C’est éventuellement pour cette raison que l’histoire universelle rédigée par Raniri dans son Bustan al-Salatin s’arrête en 922 (Wormser 2012a : 157-158). Cette interruption lui permet d’ignorer la période pendant laquelle le monde arabe a été dominé par des souverains turcs et au cours de laquelle la culture persane a pris l’ascendant dans les cours de l’Est du monde musulman. La culture arabe du début de l’époque abbasside devait constituer pour Raniri un refuge identitaire dans lequel il avait l’avantage à la fois sur les sayyid du Hadramaout et sur les étrangers persanophones.

22Autre élément à ne pas négliger, les œuvres de Raniri étaient des ouvrages de commande, il devait donc satisfaire également les désirs de ses patrons. On peut ainsi expliquer en partie les choix opérés par Raniri par un simple facteur économique. Nous savons qu’il a été patronné par le sultan Iskandar Thani puis par sa femme la sultane Tajul Alam, mais il est probable qu’il ait eu d’autres patrons malais dans la mesure où il dit avoir rédigé un grand nombre de ses livres « à la demande de ses amis du monde malais », sans préciser leur identité (Wormser 2012a : 112-113). Pour les patrons malais de Raniri, l’intérêt de ces livres résidait dans leur fidélité à un prestigieux modèle étranger. C’était l’étrangeté et l’exotisme des textes arabes qui en faisaient le prix, c’est pourquoi ils devaient être assez réticents à toute forme d’adaptation ou d’introduction d’éléments malais.

***

23Finalement, Raniri a donc opté pour la vision du monde des géographes arabes classiques du début de la période abbasside plutôt que pour le monde cosmopolite dans lequel il vivait. Ce choix avait l’avantage de mettre en valeur sa formation religieuse et ses compétences linguistiques. Il permettait de reléguer au second plan le fait qu’il soit métis et qu’il ne soit pas sayyid. Aux yeux de ses patrons, Raniri était l’homme qui facilitait un accès direct aux sources de la tradition arabe.

  • 17 Pour plus de détails sur les auteurs d’expression arabe de l’Ouest de l’Inde cités par Raniri, voir (...)

24Le cas de Raniri et de ses compatriotes hadramis à travers les âges nous montre que les attitudes des émigrés vis-à-vis des traditions du pays d’accueil et du monde qui les entourent dépendent en grande partie du contexte social et politique. Même pour une personne dotée d’une expérience aussi cosmopolite que Raniri, il peut avoir été plus avantageux de se présenter comme un transmetteur scrupuleux et sans compromission d’une culture arabe idéalisée et très éloignée des réalités contemporaines. Cet exemple montre qu’il existait au Gujarat et dans l’Ouest de l’Inde au xviie siècle une communauté sunnite qui utilisait exclusivement l’arabe comme langue d’éducation et qui ignorait largement la tradition culturelle en persan des élites de l’Inde du Nord17. Il montre également que la circulation des livres et des idées en Asie du Sud pouvait être bien plus fragmentée qu’on ne l’a imaginé jusqu’alors. Il était possible pour des communautés cohabitant dans des lieux très proches de s’ignorer presque totalement.

25Adopter une attitude d’ouverture sur le monde constitue une stratégie sociale. Tandis que dans certains contextes, le fait de maîtriser plusieurs langues et d’être à l’aise dans des univers culturels variés peut être utile à un individu, dans d’autres situations, il vaut mieux insister sur une seule facette de son identité. Dans le cas d’individus émigrés ou métis, les choix d’identification ou de présentation de soi sont multiples. C’est ainsi que Muhammad Naguib Al-Attas a pu arabiser considérablement sa façon de se présenter, en l’espace de deux décennies, sans jamais renier son appartenance à la communauté malaise. Pour combattre la stigmatisation des métis dans la société hadramie, les membres les plus éminents de la famille Al-Kaf ont beaucoup investi dans les institutions d’éducation au Hadramaout et ont tenu à y envoyer leurs enfants. Ils ont voulu prouver qu’on pouvait à la fois être métis et comprendre en profondeur la société hadramie. Leur richesse leur a permis de concilier un mécénat pour l’éducation au Hadramaout et une mise en valeur de leur expérience indonésienne. Pour Mari Alkatiri, insister sur ses origines et son identité musulmane dans un pays très majoritairement catholique risquait de le faire apparaître comme proche de l’occupant indonésien et de faire obstacle à sa carrière politique.

26Dans le contexte de l’Asie du Sud de la première modernité, il était donc tout à fait possible de jouer un rôle de passeur entre les cultures et d’adopter pour des raisons stratégiques une attitude de fermeture complète au monde contemporain.

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Wormser, P. & d’Hubert, T. (2008), « Représentations du monde dans le golfe du Bengale au xviie siècle : Ālāol et Rānīrī », Archipel, 76, pp. 15-35.

Notas

1 Pour une présentation détaillée de sa vie et de son œuvre, voir Wormser 2012a : 41-56.

2 Sur cette communauté au Gujarat au xviie siècle, voir Azra 2004 : 56-57.

3 . Sur l’émigration des sayyid du Hadramaout, voir Ho 2006.

4 Sur la diaspora hadramie aujourd’hui, voir Jacobsen 2009.

5 Sur les communautés musulmanes du Gujarat, voir Misra 1964.

6 Pour plus de détails, voir Wormser 2012a : 45-46.

7 Sur la situation politique à Aceh à l’avènement d’Iskandar Thani, voir Wormser 2012a : 17-19.

8 C’est L. F. Brakel qui a fait le premier la comparaison entre les conseillers religieux musulmans des sultans d’Aceh et les brahmanes de cour des États indianisés (Brakel 1975 : 56-65).

9 Voir par exemple l’anecdote humoristique et à double tranchant concernant le religieux étranger Maulana Sadar Jahan faisant l’éducation du jeune Tun Mai Umat Bulu dans la Sejarah Melayu. Maulana Sadar Jahan est présenté comme un savant prestigieux et rigoureux. Un jour, irrité par l’incapacité du jeune homme à prononcer correctement l’arabe, Maulana Sadar Jahan est mis à l’épreuve à son tour et tourné en ridicule par son élève pour sa mauvaise prononciation du malais. Cet épisode très probablement authentique est censé s’être déroulé à Malacca au tournant du xvie siècle. (Chea Boon Kheng ed., 1998, XX.152, pp. 249).

10 La liste complète se trouve dans Wormser 2012a : 47-56.

11 La plupart de ces textes ont été inclus dans la base de données en ligne de l’Australian National University intitulée Malay Concordance Project : http://mcp.anu.edu. au.

12 . L’exemple de Raniri et de ses traductions montre bien à notre sens les malentendus que peut engendrer l’usage de l’expression techniquement exacte d’« Arabic cosmopolis » mise en avant par Ronit Ricci dans son livre Islam translated : Literature, Conversion and the Arabic Cosmopolis of South and Southeast Asia (2011). L’expression « Arabic cosmopolis » donne à penser que l’arabe serait devenu une langue de communication commode entre les différentes communautés linguistiques de l’océan Indien, et que cette langue aurait créé un trait d’union entre les cultures concernées. On associe spontanément à ces mots l’idée d’ouverture d’esprit et de mise entre parenthèses des origines variées des membres de l’« Arabic cosmopolis ». Or un homme comme Raniri a fondé toute sa carrière dans le monde malais sur son quasi-monopole de la maîtrise de la langue arabe. Il a traduit en malais une trentaine d’ouvrages arabes qui n’étaient pas accessibles à ses contemporains et a fait exécuter vers 1640 ses ennemis religieux et politiques au motif que leur mauvaise compréhension de l’arabe les avait amenés à l’hérésie. Ronit Ricci précise bien qu’elle emploie cette expression au sens que lui donne Sheldon Pollock, et sa volonté de comparer la place de l’arabe et la place du sanskrit dans la formation des littératures vernaculaires d’Asie du Sud nous paraît tout à fait justifiée. Cependant, il nous semble qu’il aurait mieux valu mettre en exergue, avant tout, le concept de « cosmopolitan vernacularism », que Ronit Ricci utilise dans le corps de son livre sans lui donner la place qu’il mériterait dans le titre ou en conclusion. Il prête en effet moins à confusion, car l’arabe n’a pas traversé les mêmes phases que le sanskrit en tant que langue cosmopolite. L’arabe a surtout été intégré, réapproprié et localisé dans les littératures vernaculaires en formation de l’océan Indien, sans beaucoup circuler en version originale. Contrairement au cas du sanskrit, assez peu d’ouvrages en arabe ont été rédigés par des allophones et ce ne sont pas des textes en arabe eux-mêmes mais des traductions de l’arabe plutôt effectuées par des locuteurs natifs vers les langues vernaculaires qui ont eu le plus grand impact.

13 Il n’est pas d’usage de translittérer les titres d’ouvrages malais d’origine arabe. Nous n’avons donc translittéré ici que les titres d’ouvrages arabes originaux.

14 Sur la présentation de l’Inde dans le Bustan al-Salatin, voir Wormser 2012a : 110- 112. La tradition de ces monstres de l’Inde, empruntée au genre arabe des ‘ajā’ib wa gharā’ib, remonte en fait aux auteurs grecs antiques comme Ctésias de Cnide, qui écrivit au ve siècle av. J.-C.

15 Sur la présentation de l’Arabie dans le Bustan al-Salatin, voir Wormser 2012a : 105-107.

16 Sur cette famille et ses émules au Hadramaout, voir Boxberger 2002.

17 Pour plus de détails sur les auteurs d’expression arabe de l’Ouest de l’Inde cités par Raniri, voir Wormser 2010 : 209-234.

Autor

Maître de conférences d’histoire de l’Asie du Sud-Est à l’Inalco, il est rattaché au Centre Asie du Sud-Est/CASE (UMR 8170) et travaille principalement sur la diffusion de l’islam dans les réseaux de commerce de l’océan Indien et sur les transformations littéraires et culturelles qui ont accompagné ce processus dans le monde malais à l’époque moderne.
Publications
– 2012 Le Bustan al-Salatin de Nuruddin ar-Raniri: Réflexion sur le rôle culturel d’un étranger dans le monde malais, Paris, Éditions Archipel (lauréat du prix Jeanne Cuisinier 2011).
– 2012 « The Religious Debates of Aceh in the 16th and 17th Centuries: An Invisible Cultural Dialogue? », Journal of Economic and Social History of the Orient/JESHO, 55 (2-3), pp. 369-382.
– 2014 « La place des oulémas dans la société acihaise du xvie au xxie siècle », Archipel, 87: Regards croisés sur Aceh, pp. 7-28.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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