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Cosmopolitismes en Asie du Sud

 | 
Corinne Lefèvre
, 
Ines G. Županov
, 
Jorge Flores

Itinéraires/pratiques // Itineraries/practices

Cosmopolitisme de la Mer d’Arabie. Les chrétiens de Saint Thomas face à l’expansion portugaise en Inde

Arabian Sea Cosmopolitanism: The Saint Thomas Christians Facing the Portuguese Expansion in India

István Perczel

Résumé

Cette étude présente à partir de quelques cas concrets une situation structurelle du commerce et de la communication à travers la Mer d’Arabie, qui a donné la raison d’être et le cadre de vie des chrétiens autochtones de l’Inde, ainsi que le contexte de leur rencontre avec la première colonisation européenne. Cette situation, même si elle n’épuise pas tous les critères d’un « universalisme cosmopolitain » tels qu’ils ont été formulés à l’époque des Lumières, produisait cependant des relations entre communautés et individus, qui s’étendaient au-delà des limites des relations de parenté, linguistiques, politiques ou religieuses et qui, donc, peuvent être appelées « cosmopolitaines », ne serait-ce qu’au sens restreint. Cet article montre que ce cadre traditionnel sous-jacent a fait de la rencontre des chrétiens indiens avec les colonisateurs et missionaires portugais une affaire entre deux élites puissantes, qui entretenaient un intérêt profond l’une pour l’autre. La question examinée ici est de savoir dans quelle mesure la (re)découverte européenne de l’Inde fournissait l’occasion pour l’élite locale d’acquérir une connaissance de l’Europe et des sciences européennes, et dans quelle mesure ces nouveaux éléments se sont intégrés dans le système épistémologique local.

This study presents on a number of case studies a structural situation of trade and communication across the Arabian Sea, which had given the raison d’être and the frame for the life of the indigenous Christians of India and also determined the conditions of their encounter with the first European colonisation. Although this situation does not exhaust the criteria of a “cosmopolitan universalism”, as they were formulated during the Enlightenment, yet, it has produced relations between communities and individuals that have extended far beyond the birth, linguistic, political and religious communities, and which, per consequence, can be called “cosmopolitan”, even if only in a limited sense. The present essay shows that this traditional subjacent frame rendered the early encounter of the Indian Christians with the Portuguese colonisers and missionaries one between two powerful elites, who were profoundly interested in each other. The question examined here is to know to which extent the European (re-) discovery of India has provided the opportunity for the local elite to acquire knowledge on Europe and on the European sciences and to which extent these new elements had become integrated into the local epistemological structure.

Texte intégral

1Le texte de cet article doit énormément à Ines G. Županov et Marie Fourcade, dont les remarques et le travail rédactionnel m’ont aidé à repenser et restructurer le matériel entier. Je les remercie donc de tout mon cœur.

2Dans cet article, j’essaie de présenter, à partir de quelques cas concrets, une situation structurelle du commerce et de la communication à travers la Mer d’Arabie qui a donné la raison d’être et le cadre de vie des chrétiens autochtones de l’Inde, ainsi que le contexte de leur rencontre avec la première vague de colonisation européenne. Je qualifierai cette structure de « cosmopolitaine », bien qu’il soit impossible d’affirmer qu’elle satisfait à tous les critères de ce que nous sommes tentés de désigner aujourd’hui par ce terme.

Fig. 1. Ange en vénération sur la croix de granite de Koratty, Département d’Ernakulam (fin du xvie siècle ?), photo de 2005. (Clichés István Perczel)

Fig. 1. Ange en vénération sur la croix de granite de Koratty, Département d’Ernakulam (fin du xvie siècle ?), photo de 2005. (Clichés István Perczel)
  • 1 Le terme semble être inventé par les philosophes cyniques comme un oxymore niant la fidélité du phi (...)

3Kwame Anthony Appiah, méditant sur la moralité de la nouvelle situation « cosmopolitaine » du monde, esquisse une histoire concise du concept même (Appiah 2006 : xiii-xviii). Bien que le terme soit d’origine classique1, le concept de « cosmopolitisme » appartient bel et bien aux Lumières. Appiah cite Christophe Martin Wieland, énonçant que le cosmopolitain regarde l’univers comme un seul État, dont tous les êtres raisonnables sont des citoyens de même droit, à l’instar de Voltaire, invitant les participants d’une économie devenue globale à s’efforcer de comprendre l’esprit, les coutumes et les mœurs de ceux qui leur procurent de la jouissance par leurs produits (Appiah 2006 : xv, citant Wieland 1788 : 107 ; Voltaire 1784 : 241). Tout récemment, Sheldon Pollock et Ronit Ricci ont proposé un nouvel usage du terme « cosmopolis » pour indiquer une communauté culturelle prémoderne plus large que celle d’un pays, d’un État, ou même d’une soi-disant « civilisation » (Pollock 2006 ; Ricci 2011). Cependant, les « cosmopoleis » proposées par ces chercheurs sont fondées sur la communauté d’une langue de culture commune (le sanscrit) ou d’une religion commune à plusieurs langues (l’islam), et indiquent donc un particularisme plus large, certes, que celui d’un État ou d’une langue, mais tout de même un particularisme loin de l’idéal universaliste de Wieland.

4Le phénomène que je vais présenter ici n’est pas non plus qualifiable de « cosmopolitisme » au sens donné par Wieland. Cependant, il me semble bien plus large que les « cosmopoleis » de Pollock et de Ricci. Il s’agit de l’espace géographique, commercial et culturel de la Mer d’Arabie, lié par un commerce de grande envergure depuis l’époque classique, résultant en une transmission d’une quantité et d’une qualité extraordinaires de biens matériels et culturels, où des acteurs, de langues, cultures et religions diverses, se sont entrecroisés et ont collaboré, parfois colligé l’un avec l’autre, selon des règles définies par le commerce, par le bien-être dépendant des relations mutuelles, et par une éthique propre de la région. Certes, ces acteurs n’étaient pas des universalistes au sens de Wieland, mais leurs fidélités s’étendaient bien au-delà des limites des relations de consanguinité, linguistiques, politiques ou religieuses et, définitivement, ils étaient profondément intéressés à comprendre l’esprit, les coutumes et les mœurs de leurs interlocuteurs, comme le voulait Voltaire. D’entre ces acteurs, je parlerai tout particulièrement des « castes » des chrétiens indiens et de leurs élites « cosmopolitaines ». J’utilise ici le mot « castes » – au pluriel – délibérément, pour montrer que ces communautés s’étaient organiquement insérées dans la structure de la société hindoue fondée sur la caste de naissance (jâti). En même temps, c’étaient des chrétiens orientaux, en relation d’ordre spirituel et commercial avec leurs homologues en Asie de l’Ouest, et des marchands, en relation professionnelle et commerciale avec leurs partenaires internationaux. Qui plus est, le système mixte d’endogamie et d’exogamie pratiqué sur la côte de Malabar a permis leur intermariage avec des membres de castes hindoues exogames. De cette manière, ils ont développé des identités multiples, semblables à celles qui sont devenues courantes à notre époque.

5Après que Vasco da Gama ait eu redécouvert l’Inde en 1498 et que, en 1500, son successeur Pedro Alvares Cabral eut trouvé les chrétiens de Saint Thomas à Kodungallour/Cranganore, les colonisateurs et les missionnaires européens se sont trouvés face à l’élite des chrétiens locaux qu’ils voulaient utiliser, dominer et convertir. Cependant, cette rencontre était celle de deux élites puissantes, fières et aristocratiques, qui entretenaient un intérêt profond l’une pour l’autre. Sans doute, le résultat en était une acquisition de connaissances des deux parties. La deuxième partie du présent article traitera de cette rencontre. Ce qui m’intéresse particulièrement ici, c’est de savoir dans quelle mesure la (re)découverte européenne de l’Inde fournissait l’occasion pour l’élite locale, cosmopolitaine au sens spécifié ci-dessus, d’acquérir la connaissance de l’Europe et des sciences européennes, et dans quelle mesure elles étaient capables d’intégrer ces nouveaux éléments dans leur propre système.

Thomas de Kana et la première colonisation syrienne

Fig. 2. Monument de Thomas de Kana à Cranganore, établi en 2004 (photo mai 2009).

Fig. 2. Monument de Thomas de Kana à Cranganore, établi en 2004 (photo mai 2009).
  • 2 En effet, l’endogamie de ces castes est un développement moderne. Quand les Portugais sont arrivés (...)

6Les origines de la communauté des chrétiens de Saint Thomas sont obscures. Selon leurs propres mythes d’origine, ils sont des descendants des groupes indigènes convertis aux temps apostoliques et des marchands syriens qui se sont mariés à des femmes locales. Il existe plusieurs récits de fondation, qui varient d’après les communautés qui les conservent. Quoi qu’il en soit, quand les Portugais sont arrivés en Inde, ils ont trouvé deux communautés : les Vadakkumbhagar, ou « nordistes », et les Thekkumbhagar, ou « sudistes », deux castes indiennes relativement endogames (jāti)2 qui, selon une tradition ancienne, ont reçu leur nom parce qu’à un moment donné, les membres habitaient dans les parties nord et sud de la ville de Cranganore.

7Les récits racontant l’origine des deux castes des chrétiens font remonter cette division à l’arrivée d’un certain marchand syrien, appelé Knaï Thomman, ou Thomas de Kana, ou, d’après une autre tradition, Thomas de Jérusalem – marchand syrien venu sur la côte de Malabar au ive siècle selon certaines traditions, mais au viiie, ou même au ixe, selon d’autres (Mundalan 1984 : 90-98). Je pense qu’il existe des arguments très forts pour la datation plus récente, au ixe siècle.

  • 3 Francisco Roz, S.J., Relação da Serra, British Library, additional Ms, 9853, ff. 86-99. Traduction (...)

8Selon la version la plus simple, qui est, dès à présent, la plus répandue de toutes, on raconte que Thomas de Kana était venu avec soixante-douze familles, dont les descendants seraient les sudistes. Le motif des soixante-douze familles est un élément constant dans les traditions kéralaises. Apparemment, il a pris son origine de la Relação da Serra de Francisco Roz S.J., le premier archevêque latin des chrétiens de Saint Thomas, un manuscrit dans la British Library3. Ce texte contient une traduction des célèbres plaques de cuivre que le métropolitain Mar Jacob, un évêque de Malabar envoyé par l’Église (nestorienne) d’Orient (1504-1549), à cause de sa pauvreté, avait confiées en gage à une personne anonyme de Malabar, en échange de vingt cruzados, et que le trésorier de la fabrique portugaise de Cochin, Pero de Sequeira aurait rançonnées. Pero de Sequeira montra les plaques à Martim Afonso de Sousa, le gouverneur de Cochin, qui les fit traduire par un juif versé dans les langues anciennes de Malabar. Les plaques ont été perdues par la suite (Monteiro D’Aguiar 1930 : 172). Selon cette traduction, le roi de Cranganore octroya la ville de Mahadevarpattanam (« la ville du grand dieu ») à Thomas, et en ce lieu, lui donna soixante-deux (ailleurs dans le texte de Roz, soixante-douze) maisons (pour les familles qui étaient avec Thomas) (ibid. : 181).

Fig. 3. Plaque de commémoration de Thomas de Kana. La tradition rapportant que Thomas est arrivé en Inde avec 72 familles en 325 de notre ère, que sa communauté ait été judéo-chrétienne, et que les sudistes ou chrétiens knanaya soient leurs descendants de sang pur, est tenue pour vraie dans la communauté (photo mai 2009).

Fig. 3. Plaque de commémoration de Thomas de Kana. La tradition rapportant que Thomas est arrivé en Inde avec 72 familles en 325 de notre ère, que sa communauté ait été judéo-chrétienne, et que les sudistes ou chrétiens knanaya soient leurs descendants de sang pur, est tenue pour vraie dans la communauté (photo mai 2009).

9Cependant, comme l’a montré T.K. Joseph, le motif des soixante-douze maisons ou familles des traditions kéralaises vient d’une fausse interprétation de la phrase en ancien malayalam ezhupatthirandu viduperu – « soixante-douze privilèges » – substituant v du, « maison », avec un ī long, à vidu, avec un i bref (Joseph 1930 : 199). Ce n’était pas des maisons que le roi avait octroyées à Thomas, mais des privilèges. Ce malentendu a une signification pour notre sujet. En effet, la communauté marchande qui était venue en Inde avec Thomas de Kana, ou Thomas de Jérusalem, avait reçu les soixante-dix privilèges des Manigramam et des Anjuvanam, des guildes des marchands de la Côte de Malabar constituées et de juifs et de chrétiens, qui faisaient commerce des épices et d’autres produits de l’Inde, comme le fer et le bois de tek, avec les grands marchés de cette production pour l’exportation, à savoir le golfe Persique, la Mésopotamie, la péninsule Arabique, et enfin l’Éthiopie et l’Égypte, à travers la mer Rouge. Ces mêmes privilèges sont mentionnés sur les plaques de cuivre de Kollam, conservées jusqu’à nos jours (Joseph 1929 : 204 ; Narayanan 1972).

10Si donc il n’y avait pas de familles entières venues en Inde, alors qui étaient ceux qui y étaient venus ? Les légendes des sudistes et des nordistes, que l’on pourrait également appeler des « ethno-histoires » voulant établir la suprématie de l’un des groupes sur l’autre, semblent donner une réponse vraisemblable et intéressante à cette question (Mundadan 1984 : 95-98).

  • 4 Toutes les traductions françaises et interprétations de Gouvea qui suivent sont les miennes à parti (...)

11Selon la tradition dominante des sudistes, ce sont des descendants de Thomas de Kana et ses compagnons, qui ont préservé leur sang sémitique intact d’un mélange avec les Indiens. Cette tradition est évidemment fondée sur l’idée des soixante-douze familles syriennes, arrivées ensemble avec Thomas de Kana. Elle est d’ailleurs contredite par le fait que ni les nordistes, ni les sudistes ne diffèrent en rien dans leurs traits physiques des autres hautes castes indiennes du Kérala (Anantakrishna Ayyar 1926 : 506-507). Selon une tradition plus ancienne des sudistes, notée par les voyageurs portugais des xvie-xviie siècles, tel António de Gouvea, Thomas de Kana est devenu très riche grâce aux affaires qu’il avait menées au Malabar ; comme il voyageait sans cesse, il conservait deux maisons, une dans le sud, à Cranganore, et une au nord du Malabar. Dans ces deux maisons il avait deux femmes, à savoir sa femme syrienne à Cranganore, et une femme esclave de la caste des Nayar, convertie au christianisme. Ainsi, les sudistes seraient les descendants de Thomas, de sa femme légitime, alors que les nordistes seraient ces descendants bâtards de la femme Nayar (Gouvea 1606, fol. 4v ; Malekandathil 2003 : 18-19)4. En revanche, selon certaines traditions des nordistes, ce seraient eux les descendants de la femme légitime (de haute caste hindoue) de Thomas de Kana, alors que les sudistes seraient les descendant de ses enfants nés d’une concubine, appartenant à la basse caste des Maïnatou, des blanchisseurs. Apparemment, ces ethno-histoires sont là pour célébrer sa propre caste et pour diffamer l’autre (Mundadan 1984 : 95-98, surtout n. 51 p. 95).

  • 5 La source originelle est Antonio de Monserrate S.J., « Informacion de los Christianos de S. Thomé » (...)

12Cette légende des deux femmes de Thomas semble indiquer le fait que les marchands occidentaux appartenant aux religions monothéistes, qui avaient établi des dépôts sur la Côte de Malabar, avaient fondé – et étaient encouragés par les rois à fonder – de nouvelles familles, en épousant des femmes des castes locales matrilinéaires. En effet, les Portugais ont noté que les mariages entre les chrétiens de Saint Thomas et les castes Nayar étaient considérés comme légitimes et ne transgressant pas les lois de la pollution (Joseph 1928- 1929, vol. 57 : 712 ; Mundadan 1984 : 96 ; Bayly 1989 : 252, n. 21)5. On trouve des parallèles à cette pratique chez les marchands juifs d’après les documents de la Genizah du Caire (Goitein & Friedman 2007). L’un des cas, le mariage du marchand Abraham ben Yijoû avec une esclave indienne libérée, Achoû, qu’il a renommée « Berakhâ, fille d’Abraham » (fille du patriarche, ou d’Abraham ben Yijoû, le mari ?), est superbement traité dans le roman anthropologico-historique écrit par Amitav Ghosh, In an Antique Land (Ghosh 1993 ; Goitein & Friedman 2007 : 55-57, 632-634).

  • 6 Explication donnée par Venugopala Panicker, communication par Dr. Ophira Gamliel. Selon cette expli (...)
  • 7 Cette coutume est toujours vivante. Mar Aprem, l’évêque du diocèse indien de l’Église d’Orient (nes (...)

13Ces légendes témoignent d’un phénomène analogue. Ce genre de commerce, combiné avec le mariage des commerçants syriens avec des femmes de castes matrilinéaires, était une sorte de « cosmopolitisme » au sens où il a créé des groupes aux identités multiples, qui étaient chez eux à la fois dans le monde commercial de la Mer d’Arabie et dans la société locale indienne. De cette pratique témoigne également le nom malayalam des communautés dites « abrahamiques ». Ils sont appelés des māppila ; ainsi, l’on distingue des youtha māppila, c’est-à-dire, des juifs māppila, des nasrāni māppila, c’est-à-dire, des chrétiens māppila, et des jōnakan māppila, c’est-à-dire, littéralement, des « grecs māppila », alors que cette expression signifie les descendants des anciens marchands arabes qui se sont mariés aux femmes indiennes et ont constitué la première communauté musulmane de l’Inde du Sud. Apparemment, ils sont appelés ainsi parce que les marins et commerçants arabes ont assumé le même rôle que les commerçants grecs avaient joué, avant eux. En effet, māppila signifie « le fils de l’oncle maternel », c’est-à-dire, le « beau-fils » ou « fiancé » idéal6. Apparemment, ces commerçants appartenant aux religions monothéistes étaient considérés comme des fiancés idéaux pour les filles de castes matrilinéaires. De tels mariages étaient facilités par la coutume sur la Côte de Malabar, selon laquelle la femme épouse toujours la religion du mari7.

Fig. 4. L’ancienne synagogue de Chennamangalam (photo avril 2009).

Fig. 4. L’ancienne synagogue de Chennamangalam (photo avril 2009).
  • 8 Le texte original de cette histoire ecclésiastique, d’origine nestorienne, fut écrit en malayalam e (...)

14La légende de Thomas de Kana nous informe également sur un autre facteur déterminant de la vie des chrétiens de Saint Thomas sur la Côte de Malabar, à savoir sur le rôle de leur affiliation religieuse combinée aux relations de commerce à travers la Mer d’Arabie, qui avaient rattaché la côte sud-ouest de l’Inde à la Mésopotamie. Selon une version de la légende, Thomas de Jérusalem vint en Inde [parce qu’il était] envoyé par le Catholicos Patriarche d’Orient qui réagissait à un rêve d’un métropolitain anonyme de Jérusalem qui, à son tour, avait vu en songe les conditions spirituelles misérables des chrétiens indiens. Thomas était choisi en tant que chef de l’expédition, parce qu’en tant que marchand expérimenté, il connaissait la route vers l’Inde, ainsi que l’habitat des chrétiens. Il fit un premier voyage de découverte en Inde, après lequel il retourna à Séléucie-Ctésiphone, le siège du Catholicos, pour rendre compte [des résultats] de son voyage. Ensuite, il a, à nouveau, rallié l’Inde avec une colonie de chrétiens, prêtres et diacres inclus (Land 1862 ; Giamil 1902 ; Perczel 2009 : 190-202)8. L’histoire indique clairement la création des liens entre l’Église d’Orient et les chrétiens de l’Inde comme une conséquence des relations commerciales à travers la Mer d’Arabie. Ainsi, ces communautés de commerçants chrétiens ont créé ou, plutôt, renouvelé une structure fondée sur les relations de commerce transreligieuses à travers la Mer d’Arabie.

Fig. 5. Une photo du Cheraman Juma Masjid à Methala, près de Cranganore, la mosquée la plus ancienne de l’Inde, que la tradition date de l’an 629 de notre ère. La photo a été prise avant la reconstruction de la mosquée qui a détruit l’ancienne structure (photo mai 2009).

Fig. 5. Une photo du Cheraman Juma Masjid à Methala, près de Cranganore, la mosquée la plus ancienne de l’Inde, que la tradition date de l’an 629 de notre ère. La photo a été prise avant la reconstruction de la mosquée qui a détruit l’ancienne structure (photo mai 2009).

Fig. 6. La porte de Cranganore aujourd’hui (photo mai 2009).

Fig. 6. La porte de Cranganore aujourd’hui (photo mai 2009).

Les chrétiens indiens découvrent l’Europe au xvie siècle

Joseph l’Indien et Georges Pakalomaṭṭam

15Les premiers colonisateurs portugais se sont insérés dans cette structure déjà en place. Pour les Indiens, l’arrivée de nouveaux commerçants et missionnaires chrétiens n’était pas un phénomène ni nouveau ni surprenant, bien que ces nouveaux venus aient été plus puissants que personne avant eux. Le pouvoir militaire des chrétiens européens a apparemment exercé une impression profonde sur les chrétiens indiens qui, eux aussi, avaient une longue tradition martiale, l’une des professions spécifiques de leur caste étant celle de servir en tant que mercenaires libres dans les armées des princes locaux (Bayly 1989 : 249-253, 273-276 et 281-285). En outre, alors que l’ouverture des routes maritimes à partir de l’Europe avait été profitable aux Européens, les Indiens étaient également avides d’utiliser les nouveaux moyens fournis par les navigateurs européens pour leur propre découverte du monde.

Fig. 7. Ruines du fort portugais à Cranganore (photo mai 2009).

Fig. 7. Ruines du fort portugais à Cranganore (photo mai 2009).
  • 9 Gouvea dit, d’après João de Barros, que les récits de Joseph (The Narratives) étaient composés à Ve (...)

16Le premier Indien connu pour s’être servi de cette nouvelle opportunité était un certain prêtre Joseph. Quand les marins de l’amiral Pedro Alvares Cabral s’affairèrent à charger leurs bateaux à Cranganore, Joseph et son frère Mathias demandèrent à Cabral de les prendre à bord, afin qu’ils puissent visiter Lisbonne, Rome et Jérusalem. Cabral leur permit, mais Mathias mourut pendant le voyage, en sorte que Joseph arriva seul à Lisbonne en juin 1501. Il obtint une audience avec Manuel I, le Roi du Portugal, et demeura à Lisbonne jusqu’à janvier 1502, puis il partit pour Rome, où il obtint une entrevue avec le pape Alexandre VI. En juin 1502 il visita Venise. Plus tard, apparemment, il retourna à Lisbonne (Vallavanthara 1984 : 72-81). Encore à Venise, ou peut-être plus tard, à Lisbonne, il fut questionné par un interrogateur anonyme, et les actes de cet interrogatoire sont conservés dans des versions italienne, latine et néerlandaise. L’éditeur de ces textes, Antony Vallavanthara, a établi l’hypothèse que l’entrevue originale avait dû se faire en portugais, étant donné la fréquence de lusitanismes dans le texte italien et la probabilité que Joseph avait appris le portugais lors de son voyage, et avait ensuite passé six mois à Lisbonne avant de se rendre en Italie9.

  • 10 La source de cette information est une lettre d’Alvaro Penteado, datée de 1518 (Da Silva Rego 1950  (...)

17Joseph et son frère devaient avoir le soutien de leur communauté qui leur procurait les moyens financiers pour le voyage sur mer et sur terre, ce qui devait coûter très cher. Cela signifie qu’ils ne partaient pas de façon privée, mais qu’ils étaient envoyés par leur communauté. On ne sait rien sur l’itinéraire de Joseph pour regagner l’Inde. En 1518 on le retrouve comme curé de l’église principale de Cranganore, le lieu chrétien le plus important en Inde, et le siège du diocèse indien de l’Église d’Orient. C’était de là qu’il animait la résistance face aux missionnaires catholiques10. Les chrétiens de Cranganore pouvaient bel et bien demander la protection des puissants chrétiens étrangers, mais ils devaient également avoir leurs réserves officieuses. Eux aussi avaient besoin de collecter des informations sur les Européens.

18Cependant, ce n’était pas le premier voyage international de Joseph. Dans son texte, il raconte une autre expédition, de la manière suivante [je traduis ici le texte latin] :

Ce Joseph, mentionné ci-dessus, a rapporté que, [ensemble] avec un certain évêque, il était parti de la ville de Cranganore et, à bord d’un bateau, il était allé sur l’île d’Ormuz, qui est à une distance d’à peu près mille cinq cent miles de Cranganore. De là il a voyagé sur terre, [ensemble] avec l’évêque susdit, pendant trois mois, jusqu’à arriver en Grande Arménie, afin de saluer leur Pontife Suprême, qui a initié l’évêque susdit aux ordres sacrés, et a promu le Joseph susdit au degré du sacerdoce. C’est ainsi que font tous les chrétiens de l’Inde et du royaume de Chine (Vallavanthara 1984, texte latin : 169 ; texte italien : 168).

19Ce texte est bien paradoxal. Celui qui y est appelé un « évêque », avec lequel Joseph était allé en Grande Arménie, c’est-à-dire, à Gazarta d-Beth Zabdai (aujourd’hui Cizre en Turquie du sud, sur la rive du Tigre), le siège du Catholicos Patriarche de l’Orient, ne pouvait pas l’être pour plusieurs raisons. En tout premier lieu, c’est durant cette visite qu’il est devenu prêtre. Ensuite, aucun chrétien indien n’a jamais été consacré évêque avant 1663. Si ce personnage était « initié aux ordres sacrés » (initiatus sacris) à Gazarta, alors il avait été un laïque avant la visite, tandis que Joseph, qui avait déjà occupé un rang ecclésiastique, était promu au sacerdoce (ad sacerdotii gradum promotus est). Le texte italien dit que Joseph a voyagé « ensemble avec l’un de ses patrons, qui était évêque de la ville de Cranganore » (cum uno suo patrone Veschouo de la dicta cita de Caranganor) et que celui-ci fut consacré durant ce voyage (dal qual esto Veschouo fo consechrado). Il y a donc, ici, une confusion qui demande à être clarifiée.

20Comme plusieurs érudits l’ont noté, cet événement coïncide très probablement avec celui mentionné dans une lettre, datée de 1504, de Mar Denkhā, l’un de quatre évêques syriens en mission en Inde, où il décrit une délégation des chrétiens indiens qui était arrivée en 1490 à Gazarta, auprès de Mar Siméon Iv (1437-1497), Catholicos Patriarche d’orient, « afin qu’ils amènent avec eux des Pères (abāhātā) », c’est-à-dire, des évêques, avec lesquels ils rentreraient au Malabar (Germann 1877 : 315-17 ; Schurhammer 1963 : 334 ; Mundadan 1970 : 123 ; Vallavanthara 1984 : 58-59). Cette ambassade se traduisait par l’envoi en Inde de deux évêques, dont la mission précédait celle de Mar Denkhā. voici, ce que dit Mar Denkhā sur cette ambassade :

Dans l’an mille huit cent et un selon Alexandre, trois croyants chrétiens (laïques) sont venus des pays lointains de l’Inde auprès du Mar Siméon, Catholicos Patriarche d’orient, afin d’amener avec eux des Pères (abāhātā) pour leurs pays. L’un d’eux est décédé pendant le voyage selon la volonté du Créateur. Deux sont arrivés sains et saufs auprès du Mar Catholicos. Le Mar Catholicos était dans la ville de Gazarta de Beth Zabdai. Il s’est réjoui à cause d’eux, soudain empli d’une joie débordante. L’un d’entre eux était appelé Georges, et l’autre Joseph. Le Mar Catholicos les a ordonnés tous les deux prêtres dans la sainte église de saint Georges à Gazarta, puisqu’ils étaient très érudits. Il les a envoyés au saint monastère de Mar Augên le Bienheureux. Et ils ont amené avec eux deux moines homonymes qui s’appelaient tous les deux Rabban Joseph. Ces deux moines, le Mar Catholicos les a consacrés évêques dans l’église de saint Georges. Il a appelé l’un d’eux Mar Thomas, et l’autre Mar Jean. Il a écrit pour eux des lettres ouvertes merveilleuses et des lettres cachetées de son propre sceau. Il les a comblés de prières et de bénédictions, et les a envoyés avec les Indiens au pays de l’Inde ; par l’assistance du Christ Notre Seigneur tous les quatre y sont arrivés sains et saufs. Les chrétiens de là-bas se sont réjouis dans une très grande allégresse, et sont venus à leur rencontre en jubilation avec l’Évangile, la croix, l’encensoir et des flambeaux, et les ont amenés en une grande procession ponctuée de chants et de glorifications. Quant à eux, ils ont consacré des autels, et ont ordonné beaucoup de prêtres, puisque depuis longtemps il n’y avait pas là de Pères (Abāhātā). L’évêque Mar Jean est resté en Inde, alors que son compagnon Mar Thomas est retourné au Catholicos peu de temps après (Giamil 1902 : 589, 591).

21Apparemment, il s’agissait d’une expédition de grande importance. Georges et Joseph étaient des représentants importants de la communauté qui souffrait depuis bien d’années d’un manque d’évêques et, par conséquent, de prêtres, étant donné que seuls les évêques avaient le droit d’ordonner des prêtres et que, depuis longtemps, aucun évêque n’avait visité l’Inde. On ne sait pas depuis combien de temps cette situation de privation spirituelle avait duré, mais António de Gouvea, qui a raconté les mêmes événements à peu près cent ans plus tard, peint la situation précédant l’expédition d’une manière très dramatique :

  • 11 Portugais : « la Serra », traduction de l’expression malayalam Malabar ou Malankara, dénotant à peu (...)
  • 12 Masina pour Mahāsina, « la Grande Chine ».

Comme toute la chrétienté de Maïlapour a vu sa fin à cause des guerres, […] et ont disparu également les évêques et prêtres sur lesquels la fureur des infidèles s’est déversée, et comme c’était parmi eux que les chrétiens de la Région Montagneuse11 se procuraient leurs prêtres, pour la même raison il s’est passé également que, complètement privés de leur présence, après que les prêtres, qui s’étaient installés chez eux avec les autres chrétiens, fussent morts, le christianisme a atteint sa limite, en sorte qu’il n’est resté qu’un seul diacre auquel ils obéissaient comme à un prélat ; ils se sont montrés impatients de servir sans prêtre, et l’ont contraint d’une manière insensée et impie à leur dire la messe et à accomplir les autres offices du sacerdoce, jusqu’à ce qu’ils puissent pourvoir d’autres prêtres. […] Ils ont décidé d’envoyer une demande à l’Église de Babylone […] De là, il était facile de se procurer des évêques et des prêtres, quand ils en avaient besoin. Ils ont mis cette décision en pratique en envoyant quelques chrétiens pour les accompagner et les ramener. Ceux-là ayant rapporté aux prélats et aux évêques de ce pays sur ce qui se passait avec leur communauté chrétienne, et tous s’étant consultés sur ce qu’il fallait faire, ils ont décidé d’envoyer trois évêques, l’un pour l’Inde avec le titre d’archevêque résidant dans la Région Montagneuse de Malabar, où habitaient tous les chrétiens [de l’Inde], c’est-à-dire les autochtones de Malabar et ceux qui étaient venus de Maïlapour, alors que les deux autres étaient des évêques provinciaux et suffragants, l’un pour Socotra, et l’autre pour Masina12 […]. En effet, il était plus facile de gouverner et soigner ces deux Églises à partir de l’Inde qu’à partir de Babylone à cause du contact maritime continuel. De cette manière avaient été envoyés Mar Duà (Mar Denkhā), Mar Thoma et Mar Ioannam (Mar Yōḥannān), qui étaient tous venus à Cranganore, et, de là, chacun est parti pour son diocèse. En outre, leurs histoires disent que deux d’entre eux, étant déçus du pays et de tous les voyages sur mer qu’ils devaient faire, étaient retournés à Babylone, mais d’autres sont venus pour les remplacer. Ces évêques ont consacré nombre de prêtres indigènes et ont baptisé beaucoup. En effet, à cause du manque de ministres ils avaient déjà perdu le baptême (Gouvea 1606, fol. 5v-6r ; Malekandathil 2003 : 25-26).

22Ce rapport, publié cent seize ans après la mission de Joseph et de Georges à Gazarta, bien qu’il contienne quelques imprécisions, apporte beaucoup de nouvelles informations lesquelles, combinées aux témoignages de Joseph l’Indien et de Mar Denkhā cités ci-dessus, jettent une lumière particulièrement claire sur le contexte de la mission.

23Tout d’abord, ce récit nous informe sur l’extinction de la communauté chrétienne de Maïlapour, qui, selon la source de Gouvea, était le centre spirituel de la communauté. Ce récit est là en plusieurs versions, entre autres dans celle citée ci-dessus, publiée par Giamil (1902 : 554-555). Je suis enclin à dater cet événement de la deuxième moitié du ixe siècle, car la persécution y est attribuée à Manikavācakkar, un saint shivaïte bien connu, l’un des fondateurs du mouvement de la bhakti, qui vivait à cette époque-là (Perczel 2009 : 199-200). Remarquable est le passage du texte de Gouvea, selon lequel à Maïlapour résidaient des évêques indiens, et que, donc, l’Église indienne avait été autocéphale avant la destruction de la communauté sur la Côte de Coromandel, avant qu’une relation plus étroite avec l’Église de Perse ne se soit établie. En effet, cela coïncide avec le récit de l’histoire publiée par Land et Giamil, selon lequel la juridiction de l’Église d’Orient a commencé avec la mission de Thomas de Jérusalem (Thomas de Kana) après la persécution et destruction des chrétiens de Maïlapour, quand les chrétiens de la Côte de Malabar étaient restés sans direction spirituelle. Si l’on accepte l’historicité de ce récit, l’on devrait dater l’arrivée de Thomas de Kana à la fin du ixe siècle au lieu de la date traditionnellement acceptée de 345 de notre ère.

  • 13 Voir ci-dessus : « leur Pontife Suprême, qui a initié l’évêque susdit aux ordres sacrés, et a promu (...)

24En second lieu, on apprend dans ce récit qu’une fois établie, la relation avec l’Église d’Orient n’a pas perduré. Apparemment, des évêques ne pouvaient visiter l’Inde qu’à de rares moments où la communauté disposait non seulement de moyens financiers, mais encore de talent (y compris la connaissance des langues étrangères) pour organiser un voyage en Mésopotamie. Sans un renouvellement de la direction spirituelle par les Pères, le christianisme en Inde languissait ; après la mort des prêtres, de nouveaux ne pouvaient pas être consacrés. Apparemment, telle était la situation avant la mission de Joseph et de Georges à Gazarta. Est-il possible qu’il ne soit resté dans la communauté qu’un seul diacre pour célébrer tout le service ? Les historiens considèrent que cet énoncé n’est qu’une exagération, sinon une erreur. Ainsi, la question est traitée par H. Hosten, qui pense qu’il ne faut pas donner crédit à ce récit, et que le diacre en question doit être l’archidiacre (Hosten 1930 : 234-235). Cependant, on a constaté qu’aucun prêtre ne figurait dans la délégation à Gazarta et on verra que la fonction d’archidiacre n’existait pas encore à ce moment-là. La délégation consistait en trois personnes, dont l’une meurt pendant le voyage, l’autre fut Georges, appelé dans les différentes versions de récits de Joseph (The Narratives), « patron » ou « évêque » de celui-ci, mais qui, finalement, avait été un laïque avant la mission, et avait été consacré prêtre à Gazarta, à l’église de saint Georges ; et enfin Joseph lui-même fut le troisième à avoir été dans l’ordre sacré, donc devant être diacre, mais ayant été promu au sacerdoce13. Si la communauté avait eu des prêtres, en toute probabilité elle aurait envoyé ces personnes de plus haut rang pour rencontrer le patriarche. Je suis donc enclin à identifier Joseph au « seul diacre » de la communauté dont parle Gouvea. Joseph, nouvellement ordonné, devait avoir 29/30 ans, puisque, selon son texte (The Narratives), il avait 40 ans quand il est arrivé à Lisbonne (Vallavanthara 1984 : 57-59).

25La longue interruption avant la mission s’explique par un manque de moyens financiers. En effet, de telles expéditions étaient très coûteuses et supposaient un mécénat riche, qui n’était pas systématique. Je considère comme l’une des découvertes les plus intéressantes de mon travail en Inde les comptes – conservés en malayalam – de deux expéditions plus tardives, celles de l’an 1796 et de l’an 1799. Selon ses comptes, les frais de voyage de trois personnes et les dons qu’ils amenaient avec eux se montaient à 3449 roupies indiennes (Perczel 2013 : 443-435). Des dons d’une telle envergure devaient constituer une partie intégrale de n’importe quelle mission envoyée au patriarcat de l’Église d’Orient.

26En troisième lieu, c’est le texte de Mar Denkhā qui nous permet de résoudre l’énigme du « patron » de Joseph qui, selon ses récits, était « l’évêque de Cranganore », car le Georges, avec qui il a voyagé à Gazarta, devait être Georges Pakalomaṭṭam, qui était l’archidiacre des chrétiens de Saint Thomas quand les Portugais sont arrivés en Inde. À l’époque coloniale en Inde, l’archidiacre (un rang presbytérial de l’Église d’Orient), le deuxième après celui d’évêque, était le dirigeant de toute la communauté. Il fut en même temps une figure princière, qui se déplaçait souvent accompagné de centaines de soldats armés. La confusion entre ce rang et celui d’évêque témoigne des difficultés rencontrées par Joseph quand il a voulu trouver un équivalant en portugais pour le rang d’archidiacre. Bien qu’il ait appris le portugais durant son voyage, le problème de traduction fut réel. Ce fut remarqué par le rédacteur (en latin) de son texte :

Il y a encore bien d’autres sacrifices que Joseph n’a pas racontés, en partie parce que nous avions de la peine à le comprendre (quia uix eum intelligere quiuimus), mais surtout parce que Joseph ne se mêlait pas beaucoup aux païens, étant donné qu’il n’appartenait pas à leur secte (Vallavanthara 1984 : 161).

Fig. 8. L’ancienne église en granite de Thiruvithancode. Selon la tradition locale, elle a été fondée par saint Thomas l’Apôtre, et la construction présente date officiellement du ier siècle. Cependant, il est bien plus probable qu’elle date du xvie siècle (photo février 2008).

Fig. 8. L’ancienne église en granite de Thiruvithancode. Selon la tradition locale, elle a été fondée par saint Thomas l’Apôtre, et la construction présente date officiellement du ier siècle. Cependant, il est bien plus probable qu’elle date du xvie siècle (photo février 2008).

La version italienne du même texte semble être encore plus précise :

Il y a encore bien d’autres sortes de sacrifices que Joseph lui-même n’était pas capable d’expliquer entièrement, parce qu’il n’avait pas le langage (per non hauer la lingua), et parce qu’il n’avait pas eu beaucoup d’expérience avec les païens (ibid. : 160).

27Antony Vallavanthara a bien montré qu’il ne s’agit pas ici de l’ignorance du portugais de la part de Joseph – tout le corps de son récit prouve le contraire –, mais du fait que lui et ses interlocuteurs ne trouvaient pas d’expressions convenables (Vallavanthara 1984 : 84-87) pour exprimer certains phénomènes de la vie et de la réalité sociale indiennes. Tout cela pour dire que cette rencontre de la première modernité entre les cosmopolitains européens et indiens n’allait pas sans difficultés linguistiques et culturelles.

  • 14 Pour un point de vue traditionnel, voir Kollamparampil 1972 : 79-81.

28En quatrième lieu, ces textes nous permettent de saisir sur le vif la naissance de l’institution de l’archidiaconat, qui allait jouer un rôle majeur dans l’histoire ultérieure et qui, éventuellement, a apporté la création (ou le rétablissement ?) d’une église autocéphale en Inde, avec la consécration de l’archidiacre Thomas Pakalomaṭṭam par douze prêtres ( !) en Alangad en 1653. Cette institution, que les légendes des chrétiens de Saint Thomas projettent en arrière dans l’histoire comme étant très ancienne, et qui aurait toujours constitué le centre de leur structure ecclésiastique, a bel et bien pris son origine en 1490, avec la mission de Georges Pakalomaṭṭam et de Joseph14.

29Apparemment, Georges était issu d’une famille très influente, et était, comme le disent non seulement Mar Denkhā, mais toutes nos sources, fort érudit. Une brève histoire apologétique pro Catholique et pro Latine, écrite en syriaque, découverte dans un manuscrit de Mannanam (Mannanam Ms Syr 44, fol. 100r-104r), dit explicitement que c’était avec Georges que l’archidiaconat avait commencé (Perczel 2006a : 424), et la même information est donnée par une histoire pro Chaldéenne en malayalam (Perczel & Kurukkoor 2011 : 293). Par contre, selon une troisième histoire, pro-Jacobite et écrite en syriaque, saint Thomas avait choisi deux familles, dont la famille Pâlamaṭṭam/ Pakalomaṭṭam, pour diriger les chrétiens. Dès son arrivée Thomas de Kana a fondé l’archidiaconat en ordonnant que les membres de ces deux familles remplissent cet office (Nau 1912 : 75, 79 ; Peczel 2006a : 425-426). Cette dernière histoire ne mentionne pas Georges Pakalomaṭṭam. En effet, il est fort probable que la projection dans le passé de l’office de l’archidiaconat ait fait partie de la propagande des Mar Thoma, c’est-à-dire, des métropolitains indiens de la famille Pakalomaṭṭam, dont le premier a été consacré en 1653. Depuis, l’office allait être transmis d’oncle en neveux jusqu’à la mort de Mar Thoma VII en 1809 (Perczel 2009 : 210-211).

30Il semble que la communauté des chrétiens indiens qui, en 1490, a utilisé ses moyens matériels et son meilleur personnel pour rétablir les contacts spirituels avec l’Église d’Orient, a redirigé, après l’arrivée des colonisateurs européens, ces mêmes ressources pour obtenir des informations sur les nouveaux acteurs de l’histoire de la Côte de Malabar. Les voyages de Joseph et de Georges devaient être très onéreux, et n’étaient sûrement pas autofinancés. La connaissance de l’Europe semblait être une nécessité pour les Indiens, non seulement pour satisfaire leur curiosité, mais aussi pour pouvoir résister aux colonisateurs européens ou bien collaborer efficacement avec eux. De toute façon, ce fut une période de découverte du christianisme occidental et des nouveaux continents pour les chrétiens indiens.

Fig. 9. Pierres tombales des archidiacres de la famille Pakalomaṭṭam à Kuravilangad (photo avril 2009).

Fig. 9. Pierres tombales des archidiacres de la famille Pakalomaṭṭam à Kuravilangad (photo avril 2009).

Une littérature syriaque de synthèse, créée en Inde

31Plus tard, les contacts en Inde se sont intensifiés. Quand, en 1540/41, vicente de Lagos fonda un séminaire latin à Cranganore, certaines familles aristocratiques chrétiennes y ont envoyé leurs enfants pour leur procurer la meilleure éducation possible. Le séminaire connaissait un succès restreint, puisque les prêtres latinisés n’étaient pas bien reçus par les chrétiens syriens (Mundadan 1984 : 326-341). Bien plus efficace était le séminaire de vaïpicotta, fondé par les jésuites en 1581, où le grand syriaquisant Francisco Roz a introduit l’enseignement du syriaque, et en syriaque, en 1584 (Ferroli [1939] 1998 : 547).

32Ces contacts et la communication quotidienne entre colonisateurs et missionaires d’une part, et chrétiens indiens d’autre part, ont permis la transmission des connaissances sur l’Europe et, plus généralement, de sources européennes, que les érudits locaux ont amalgamées avec les éléments de leur culture complexe. Ce processus résultait en une synthèse de trois cultures – indienne, chrétienne syrienne et occidentale – dont les documents ont été rédigés en ce qu’on pourrait appeler le « latin de l’Orient » : le syriaque classique. En effet, on trouve de la poésie, de l’historiographie, mais aussi de la littérature scientifique, témoignant de cette synthèse culturelle. J’ai traité de la poésie et de l’historiographie, découvertes tout récemment, dans d’autres études (Perczel 2006a, 2009, 2013, 2014 ; Perczel & Kurukkor 2011).

Fig. 10. Ruines de l’ancien séminaire jésuite de Vaïpicotta à Chennamangalam (photo avril 2009).

Fig. 10. Ruines de l’ancien séminaire jésuite de Vaïpicotta à Chennamangalam (photo avril 2009).
  • 15 Pour un premier rapport sur le traité, voir Perczel 20062, p. 100-101 ; cependant, ma première desc (...)
  • 16 Un autre témoin de ce fait est un manuscrit de la famille Venkadatthu à Kottayam, Kerala, India, MS (...)

33Quant à la littérature scientifique, en témoigne un traité d’astronomie et d’astrologie, datable aux années 1580, qui se trouve en deux exemplaires dans les manuscrits déposés à la Cambridge University Library (Ms Oo.1.29)15. Le traité, intitulé « Sur les cieux, leurs courses et leurs propriétés », combine les éléments traditionnels d’une science astronomique et astrologique indo-persane avec les données astronomiques et géographiques modernes apprises de la communication avec les missionnaires. Le manuscrit, datant de la fin du xvie siècle, a été apporté à Cambridge par Claudius Buchanan, chapelain à Calcutta au début du xixe siècle, qui l’a volé en toute probabilité à la bibliothèque carmélite de Verapoly/Varapuzha dès sa visite en 1806 (Perczel 2006b). Il contient de la littérature qui, au Synode de Diamper (Udayamperur) tenu en l’an 1599, a été déclarée hérétique et condamnée à être brûlée. Dans le manuscrit figurent deux notes latines de la condamnation. La première dit : Liber prohibitus. Quae seguntur (sic !) versantur super sacramentum ordinis (p. 127 : « livre interdit, ce qui suit se lit dans le livre du sacrement de l’ordination »), après quoi viennent des considérations astrologiques, ce qui montre un fait bien attesté, à savoir que la divination revenait aux évêques et aux prêtres, et que les textes divinatoires faisaient partie des manuels du clergé indien16. La deuxième note précède le deuxième exemplaire de notre traité, et dit : Quae sequunt sunt prohibita (fol. 173r : « Ce qui suit est interdit »), ce qui montre que le traité a été également condamné. Or, ce traité, dans son chapitre consacré à la terre (178r-v), décrit l’Europe, l’Afrique et l’Asie selon les informations obtenues, de toute évidence, des missionnaires jésuites. Voici une traduction du début de ce chapitre :

La terre est le premier élément. Elle est contenue en six mille trois cents parasanges. Sa fin distante en son cercle et sa hauteur font deux mille quatre parasanges et demi. Cela est donc bien moins que la distance entre la terre et la fin proxime du ciel de la lune, ce qui fait soixante mille cent trente-cinq parasanges moyennes. Les propriétés de la terre sont le froid et la sécheresse.
Elle se divise en trois parties : l’Europe, où se trouve Rome, Constantinople, Venise, Lutèce [Paris], Lisbon [Lisbonne], Hispalis [Séville], Londres, Hispania [Madrid], etc., qui sont les lieux principaux [c’est-à-dire, les capitales]. Au sud, elle finit en Italie, où Rome a été bâtie.
La deuxième partie est l’Afrique, qui contient Tarchiche, c’est-à-dire, Carthage, le Maroque, le lieu de Phasis [l’Éthiopie], qui est le lieu des Couchites noirs, et encore beaucoup d’îles.
La troisième partie est l’Asie, où se trouve Jérusalem, la Perse, Ephèse et la Chine, dont la longueur est de cinq cent quarante-deux parasanges ; le Japon, dont la longueur est de deux cent dix parasanges, alors que sa largeur en fait quatre-vingt-sept, où il y a deux cents églises et cent cinquante mille chrétiens ; enfin le Bengale et l’Inde, etc.

34Cette note présente la terre comme une sphère dont le diamètre horizontal et vertical est de 2004,5 parasanges. La « parasange moyenne » utilisée ici doit correspondre à un peu plus que six kilomètres. Compté avec 6,35 km par parasange, on obtient 12729 km, qui sont une bonne approximation du vrai diamètre de la terre, qui est de 12742 km. Selon les données du traité, la périphérie de la terre sera de 6300 parasanges, c’est-à-dire, 40000,5 km, encore une fois une donnée très précise. 6300 divisé par 2004,5 donne 3,142928, qui est une très bonne approximation du nombre π (soit 3,141592 jusqu’à la sixième décimale). Selon notre texte, la distance entre la lune et la terre est de 60135 parasanges, à savoir 381357 km, alors que la vraie distance est 384400. Il est possible que la parasange utilisée ait été une mesure un peu moins grande, mais cela ne changerait rien au fait que les proportions sont parfaites.

  • 17 Cette ommission a été remarquée par Ines G. Županov, que je remercie vivement de tirer mon attentio (...)

35Vient ensuite une description des capitales de l’Europe, et des lieux d’Afrique. Cette description ne laisse aucun doute concernant la source des données : ce n’étaient pas des navigateurs simples, mais des missionnaires, puisque les noms des villes sont souvent en latin, comme Lutetia et Hispalis. Particulièrement intéressante est l’identification de la mystérieuse Tarchiche de la Bible (1 Rois 10, 22 ; Ps 72, 10, etc.) avec Carthage, dont le nom arabe, Tunis, n’est pas utilisé. Cependant, si le texte utilise des données missionnaires (Jésuites), on peut se demander pourquoi l’Amérique, pourtant bien connue à l’époque, n’est pas mentionnée. Je ne peux proposer qu’une réponse entièrement hypothétique à cette question. On peut imaginer que l’omission est due au caractère traditionnel du traité. Les nouvelles données sont là pour réanimer un genre de science (d’astronomie et de géographie) indopersane, pratiqué en syriaque, pour lequel, apparemment, la division tripartite de la terre était un élément constitutif. Peut-être, l’auteur voulait-il mettre au point cette géographie traditionnelle, plutôt que de la remplacer par une nouvelle géographie.17

  • 18 Voir Boxer 1951 : 114 : “By 1580, they had to help maintain an expanding Christian community of 150 (...)

36Dans la description de l’Asie, le texte donne les mesures de la Chine de l’époque Ming et du Japon qui, encore une fois, sont bien calculées. Ainsi, la longueur des îles japonaises est donnée comme 210 parasanges, correspondant à 1333 km, une donnée bien précise. Enfin, le nombre avancé des églises et des chrétiens qui se trouvent au Japon grâce aux missions des jésuites, correspond à la situation en 1580. Les données de « 200 églises et 150000 chrétiens » sont extraites du rapport du jésuite Alessandro Valignano écrit en 158018, lequel doit également être la source de l’information de notre traité. Cela nous permet de dater le traité à la période entre 1580 et 1599, quand il a été condamné.

37Cette condamnation bien paradoxale était due au fait que toutes ces données scientifiques modernes obtenues des jésuites étaient insérées dans le cadre d’une cosmologie traditionnelle, dont l’astrologie faisait partie intégrante. Si donc nous avons maintenant tendance à définir le « cosmopolitisme » non seulement par la mobilité et une connaissance globale du monde, mais aussi par le degré de tolérance envers l’« autre », ces chrétiens indiens, découvrant le globe à travers les grandes découvertes maritimes portugaises, étaient plus « cosmopolitains » que leurs interlocuteurs européens.

***

38Dans cet essai, j’ai présenté, en citant quelques exemples, un mode de vie – celui des chrétiens indiens de Saint Thomas – qu’il est peut-être possible de considérer comme une sorte de cosmopolitisme, certes, qualifié, au sens de constituant un groupe de gens d’identités multiples, capables de se débrouiller en des circonstances très variées, soit en Inde avant ou après l’arrivée des Européens, soit à Gazarta en Mésopotamie, soit au Portugal, ou encore à Venise. Cette attitude permettait aux chrétiens indiens de maintenir une indépendance relative mais réelle face aux vagues de colonisation européenne, et d’élaborer des stratégies efficaces de survie.

  • 19 Les textes exprimant l’offense et l’indignation abondent. Un exemple caractéristique est le célèbre (...)

39Il est remarquable de voir comment des acteurs versatiles, tel Joseph l’Indien et Georges Pakalomaṭṭam, se sont adaptés à la nouvelle situation créée par les découvertes et conquêtes coloniales, et comment ils étaient capables de retourner cette situation à l’avantage de leur communauté et d’eux-mêmes. Il est également remarquable d’observer que les nouvelles expériences et connaissances obtenues des deux côtés servaient non seulement à l’élaboration des stratégies de domination d’une part et de survie de l’autre, mais aussi à la création de nouvelles synthèses de connaissances. Que les grandes découvertes du xvie siècle ont fondamentalement altéré la structure du développement cognitif de l’Europe est un fait bien connu. Cependant, beaucoup moins connu est le fait qu’un développement parallèle, conditionné par des paramètres bien similaires, s’est poursuivi également en Inde, et que l’élite indienne était un partenaire actif, tout aussi « moderne » et « cosmopolitain » que l’élite européenne, dans cette rencontre. Les nouvelles données astronomiques et géographiques insérées dans un traité d’astronomie traditionnelle indo-persane en langue syriaque montrent bien que la rencontre des deux systèmes de connaissance s’orientait vers le développement d’une nouvelle science locale. Cependant, la condamnation ecclésiastique, obtenue par les missionnaires européens, des premiers produits de cette rencontre montre que cette nouvelle floraison allait être éphémère. Bien que la rencontre ait perduré, un élément d’amertume s’est inséré, qui allait empoisonner les relations. Les chrétiens indiens māppila étaient offensés aussi bien dans leur fierté d’appartenir à une aristocratie locale que dans celle d’être des cosmopolites19. Alors qu’ils étaient prêts à l’interaction avec l’Europe et qu’une telle interaction avait des traditions fortes en Inde, les Européens refusaient ce défi.

Fig. 11. Début du Ms Leiden or. 1213, 18/07/2014.

Fig. 11. Début du Ms Leiden or. 1213, 18/07/2014.

Fig. 12. Début du Ms Leiden Or. 1214, contenant la version malayalam de la même histoire. Le texte malayalam reste encore inédit, 18/07/2014.

Fig. 12. Début du Ms Leiden Or. 1214, contenant la version malayalam de la même histoire. Le texte malayalam reste encore inédit, 18/07/2014.

Fig. 13. Décoration de la voûte séparant la nef du narthex de l’église sudiste de Valiyapally (« La grande église ») à Kottayam. Elle fut fondée vers 1550, par une communauté de chrétiens Knanaya venant de Cranganore. Il se peut que les éléments de la construction, tels que la voûte, aient appartenu à l’ancienne église de la communauté à Cranganore, et aient été transférés dès la migration, 18/01/2008. (Cliché Hidemi Takahashi)

Fig. 13. Décoration de la voûte séparant la nef du narthex de l’église sudiste de Valiyapally (« La grande église ») à Kottayam. Elle fut fondée vers 1550, par une communauté de chrétiens Knanaya venant de Cranganore. Il se peut que les éléments de la construction, tels que la voûte, aient appartenu à l’ancienne église de la communauté à Cranganore, et aient été transférés dès la migration, 18/01/2008. (Cliché Hidemi Takahashi)

Bibliographie

Bibliographie

A. Sources primaires et leurs traductions

Angamaly Padiyola

Traduction anglaise : Whitehouse, T. (1873), Lingering of Light in a Dark Land : Being Researches into the Past History and Present Condition of the Syrian Church of Malabar Londres, William Brown & Co, Appendix D, pp. 308-310.

Sur les événements qui sont survenus aux syriens et sur leur histoire : Brevis notitia historica circa Ecclesiae Syro-Chaldaeo-Malabaricae statum, Leiden University Library, Collection of Oriental Manuscripts, Ms Leiden Or. 1213.

Traduction latine : Land, J. P. N. (trad. 1862), Anecdota Syriaca, vol. 1, Leyde, Brill, pp. 123-127.

Texte syriaque et traduction latine : Giamil, S. (éd. 1902) : Genuinae relationes inter sedem apostolicam et Assyriorum Orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam : nunc maiori ex parte primum editae, historicisque adnotationibus illustratae, Rome, Ermanno Loescher et Co., pp. 552-564.

Lettre de Mar Denkḥā de Malabar

Giamil (1902), pp. 588-600.

Texte portugais : Gouvea, Antonio de (1606), Jornada do Arcebispo de Goa Dom Frey Aleixo de Menezes Primaz da India Oriental, Religioso da Orden de S. Agostino, Coimbra, officina de Diogo Gomez.

Traduction anglaise : Malekandathil, P. (trad. 2003), Jornada of Dom Alexis de Menezes : A Portuguese Account of the Sixteenth Century Malabar Kochi, LRC Publications.

Historiola Ecclesiae Syro-Malabaricae. Descripsit Malpan Abraham… (1821), Oxford, MS Bodleian oriental 667, ff. 21r-25r.

Description de catalogue : Payne-Smith, R. (1864), Codicum manuscriptorum Bibliothecae Bodleianae pars sexta codices syriacos, carshunicos, mendaeos complectens, Oxford, Clarendon Press, p. 265-266.

Texte syriaque avec traduction française : NAU, F. (1912), « Deux notices relatives au Malabar », Revue de l’Orient Chrétien, 17, pp. 74-87.

Traduction anglaise : Perczel, I. (20061), « Language of Religion, Language of the People, Languages of the Documents : The Legendary History of the Saint Thomas Christians of Kerala », in E. Bremer, J. Jarnut, M. Richter & D. Wasserstein, eds., Language of Religion - Language of the People : Judaism, Medieval Christianity and Islam, München, Wilhelm Fink Verlag, pp. 425-428.

Plaques de cuivre de Kollam

Édition du texte malayalam et traduction anglaise : Narayanan, M. G. S. (1972), Cultural Symbiosis in Kerala, Trivandrum, Kerala Historical Society, pp. 91-94.

Les Narratifs de Joseph l’Indien

Vallavanthara, A. CMI, ed. (1984), India in 1500 AD : The Narratives of Joseph the Indian, Mannanam, Research Institute for Studies in History (Réimpr., Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2010).

Monserrate, A. de, S.J., « Informacion de los Christianos de S. Thomé », manuscrit préservé en Rome, à l’Archivum Romanum Societatis Jesu, Ms Goa 33, fol. 149-151.

Lettre d’Alvaro Penteado, datée de 1518

Da Silva Rego, A., ed. (1950), Documentação para a história das missões do padroado português do Oriente/Índia. vol. 3, 1543- 1547 Lisbonne, Agência Geral das Colónias, pp. 543-553.

Roz, F., S.J., Relação da Serra, British Library, additional Ms, 9853, ff. 86-99.

Sur les cieux, leurs courses et leurs propriétés, traité astronomique, Cambridge University Library, Oriental Manuscript Collection, Buchanan Collection, MS Oo.1.29. Texte fragmentaire : pp. 128- 145, correspondant à un fragment du texte entier sur fol. 173r-180r. Texte entier : ff. 161v-185r.

Description de catalogue : Wright, W. et Cook, S. A. (1901), ACatalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the University of Cambridge, Cambridge, Cambridge University Press, vol. 2, pp. 1095 – 1109 (description du manuscrit) ; pp. 1100- 1101 ; 1105-1106 (description du traité).

Version malayalam du Livre des sorts condamné au Synode de Diamper en 1999.

Collection de manuscrits de la famille Venkadatthu à Kottayam, Kerala, India, MS Venkadatthu Syr 7, daté après 1861, ff. 258v-270v, numérisé en 2005 par le projet SRITE (www.srite.de).

B. Littérature secondaire

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Wright, W. & Cook, S.A. (1901), ACatalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the University of Cambridge, Cambridge, Cambridge University Press.

Notes

1 Le terme semble être inventé par les philosophes cyniques comme un oxymore niant la fidélité du philosophe au système politique d’une seule polis ; puis, il a été adapté par les stoïciens. Appiah mentionne également saint Paul, écrivant dans cet esprit qu’« il n’y a plus ni juif ni grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme, car vous tous, vous êtes un en Christ-Jésus » (Gal. 3, 28).

2 En effet, l’endogamie de ces castes est un développement moderne. Quand les Portugais sont arrivés en Inde, ils ont noté que les chrétiens s’intermariaient avec quelques castes matrilinéaires hindoues, les Nayar. Je traiterai de cette question plus amplement ci-dessous.

3 Francisco Roz, S.J., Relação da Serra, British Library, additional Ms, 9853, ff. 86-99. Traduction anglaise de la traduction portugaise du texte des plaques de cuivre de Thomas de Kana par H. Hosten (Monteiro D’Aguiar 1930 : 180-182).

4 Toutes les traductions françaises et interprétations de Gouvea qui suivent sont les miennes à partir du texte portugais originel.

5 La source originelle est Antonio de Monserrate S.J., « Informacion de los Christianos de S. Thomé », manuscrit conservé à Rome, à l’Archivum Romanum Societatis Jesu, Ms Goa 33, fol. 149-151, cité par plusieurs érudits.

6 Explication donnée par Venugopala Panicker, communication par Dr. Ophira Gamliel. Selon cette explication, māppiḷa est un mot composé de māman, « oncle maternel » et piḷḷa, « fils ». Généralement les dictionnaires donnent les sens « fiancé » ou « beau-fils ». La même explication « beau-fils » se trouve en Joseph 1928-1929, vol. 58 : 16-17 (« On the term Moplah »).

7 Cette coutume est toujours vivante. Mar Aprem, l’évêque du diocèse indien de l’Église d’Orient (nestorienne) m’a raconté que le mariage entre orthodoxes et jacobites, d’une part, et nestoriens, d’autre part, est possible parce que ces Églises acceptent ce principe, mais n’est pas possible avec les catholiques qui refusent la conversion à la foi nestorienne des femmes catholiques et de leurs enfants nés de ces unions.

8 Le texte original de cette histoire ecclésiastique, d’origine nestorienne, fut écrit en malayalam et est contenu en Ms Leiden Or. 1214 (Leiden University Library, Collection of Oriental Manuscripts). Ce manuscrit a été envoyé par le métropolitain nestorien Mar Gabriel (en Inde entre 1704 et 1730, la date de sa mort) à Leyde, avec une traduction syriaque, contenu dans Ms Leiden Or. 1213. Une traduction latine du syriaque a été publiée par Land (1862). Le texte syriaque a été publié avec la traduction de Land par Giamil (1902). Le texte malayalam reste inédit.

9 Gouvea dit, d’après João de Barros, que les récits de Joseph (The Narratives) étaient composés à Venise, et en langue latine (Gouvea 1606, fol. 5v). Le texte traduit en italien donne la même information (vallavanthara 1984, chap. 1 : 150). Cependant, Antony Vallavanthara pense que l’entrevue a eu lieu dans un milieu de langue portugaise après le séjour à Venise (ibid. : 83-93).

10 La source de cette information est une lettre d’Alvaro Penteado, datée de 1518 (Da Silva Rego 1950 : 543-553). Penteado se plaint du fait que le prêtre, « qui était revenu du Portugal » lui résistait et était scandalisé de ce qu’il avait fait. Cela suffit pour identifier ce prêtre anonyme avec Joseph. Voir vallavanthara 1984 : 59.

11 Portugais : « la Serra », traduction de l’expression malayalam Malabar ou Malankara, dénotant à peu près le territoire du présent Kérala.

12 Masina pour Mahāsina, « la Grande Chine ».

13 Voir ci-dessus : « leur Pontife Suprême, qui a initié l’évêque susdit aux ordres sacrés, et a promu le Joseph susdit au degré du sacerdoce ».

14 Pour un point de vue traditionnel, voir Kollamparampil 1972 : 79-81.

15 Pour un premier rapport sur le traité, voir Perczel 20062, p. 100-101 ; cependant, ma première description est à corriger : il ne s’agit pas d’un texte astrologique pur et simple, comme l’a proposé Wright dans son catalogue, Wright 1901, p. 1100 et 1105 (« various astrological and magical pieces »), et comme je l’ai répété, mais plutôt d’un traité d’astronomie.

16 Un autre témoin de ce fait est un manuscrit de la famille Venkadatthu à Kottayam, Kerala, India, MS Venkadatthu Syr 7, un livre de prières pour des prêtres, daté après 1861, contenant le « Livre des sorts » condamné à Diamper sur ses ff. 258v-270v.

17 Cette ommission a été remarquée par Ines G. Županov, que je remercie vivement de tirer mon attention à ce problème.

18 Voir Boxer 1951 : 114 : “By 1580, they had to help maintain an expanding Christian community of 150,000 souls, served by 200 churches with 85 Jesuits…”

19 Les textes exprimant l’offense et l’indignation abondent. Un exemple caractéristique est le célèbre padiyola d’Angamaly, un document rédigé en malayalam et adopté par une assemblée des chrétiens māppila catholiques en 1787, qui contient une liste des griefs, voir Whitehouse 1873.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Ange en vénération sur la croix de granite de Koratty, Département d’Ernakulam (fin du xvie siècle ?), photo de 2005. (Clichés István Perczel)
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Titre Fig. 2. Monument de Thomas de Kana à Cranganore, établi en 2004 (photo mai 2009).
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Titre Fig. 3. Plaque de commémoration de Thomas de Kana. La tradition rapportant que Thomas est arrivé en Inde avec 72 familles en 325 de notre ère, que sa communauté ait été judéo-chrétienne, et que les sudistes ou chrétiens knanaya soient leurs descendants de sang pur, est tenue pour vraie dans la communauté (photo mai 2009).
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Titre Fig. 4. L’ancienne synagogue de Chennamangalam (photo avril 2009).
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Titre Fig. 5. Une photo du Cheraman Juma Masjid à Methala, près de Cranganore, la mosquée la plus ancienne de l’Inde, que la tradition date de l’an 629 de notre ère. La photo a été prise avant la reconstruction de la mosquée qui a détruit l’ancienne structure (photo mai 2009).
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Titre Fig. 6. La porte de Cranganore aujourd’hui (photo mai 2009).
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Titre Fig. 7. Ruines du fort portugais à Cranganore (photo mai 2009).
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Titre Fig. 8. L’ancienne église en granite de Thiruvithancode. Selon la tradition locale, elle a été fondée par saint Thomas l’Apôtre, et la construction présente date officiellement du ier siècle. Cependant, il est bien plus probable qu’elle date du xvie siècle (photo février 2008).
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Titre Fig. 9. Pierres tombales des archidiacres de la famille Pakalomaṭṭam à Kuravilangad (photo avril 2009).
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Titre Fig. 10. Ruines de l’ancien séminaire jésuite de Vaïpicotta à Chennamangalam (photo avril 2009).
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Titre Fig. 11. Début du Ms Leiden or. 1213, 18/07/2014.
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Titre Fig. 12. Début du Ms Leiden Or. 1214, contenant la version malayalam de la même histoire. Le texte malayalam reste encore inédit, 18/07/2014.
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Titre Fig. 13. Décoration de la voûte séparant la nef du narthex de l’église sudiste de Valiyapally (« La grande église ») à Kottayam. Elle fut fondée vers 1550, par une communauté de chrétiens Knanaya venant de Cranganore. Il se peut que les éléments de la construction, tels que la voûte, aient appartenu à l’ancienne église de la communauté à Cranganore, et aient été transférés dès la migration, 18/01/2008. (Cliché Hidemi Takahashi)
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Auteur

István Perczel est professeur au département des études médiévales de l’Université d’Europe centrale (CEU) de Budapest. Il enseigne dans le domaine des études byzantines et sur les chrétiens orientaux et syriaques aussi bien que sur la philosophie de l’Antiquité tardive. Ses thèmes de recherche incluent la patristique antique tardive et la philosophie, en particulier l’étude du corpus pseudo-Dionysien et de l’origénisme des ve et vie siècles, la théologie byzantine, les manuscrits syriaques et l’histoire des chrétiens syriens de l’Inde.
Publications
– 2006 « Have the Flames of Diamper Destroyed All the Old Manuscripts of the Saint Thomas Christians? », Festschrift Jacob Thekeparampil – The Harp: A Review of Syriac and Oriental Ecumenical Studies, 20, pp. 87-104.
– 2009 « Four apologetic Church Histories from India », The Harp: A Review of Syriac and Oriental Ecumenical Studies, 24, pp. 189-217.
– 2013 « Some New Documents on the Struggle of the Saint Thomas Christians to Maintain the Chaldaean Rite and Jurisdiction », in P. Bruns & H.O. Luthe, eds., Orientalia Christiana: Festschrift für Hubert Kaufhold zum 70. Geburtstag, Wiesbaden, Harrassowitz, pp. 415-436.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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