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Cosmopolitismes en Asie du Sud

 | 
Corinne Lefèvre
, 
Ines G. Županov
, 
Jorge Flores

Sources/ressources // Sources/resources

Un cosmopolitisme sans islam. Dārā Shikōh, Kant, et les limites de la philosophie comparative dans l’Oupnekhat d’Anquetil-Duperron

Cosmopolitanism Without Islam: Dārā Shikōh, Kant, and the Limits of Comparative Philosophy in Anquetil-Duperron’s Oupnekhat

Blake Smith
Traduction de Marie Fourcade

Résumé

La traduction des Upanishads en latin par Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron (1802) a constitué un jalon dans l’histoire de l’orientalisme, suscitant un intérêt renouvelé pour la philosophie indienne chez des lecteurs tels qu’Arthur Schopenhauer. Ce fut aussi un point d’intersection clé entre les traditions intellectuelles européennes et mogholes : Le travail d’Anquetil fut fondé non sur des originaux sanskrits mais sur une traduction persane des Upanishads datant du xviie siècle, produite à la demande du prince Moghol Dārā Shikōh. Anquetil a incorporé de nombreuses interprétations de Dārā, en particulier l’idée que les Upanishads étaient compatibles avec le monothéisme abrahamique. Cependant, comme le montre cet article, l’orientaliste a considérablement modifié ces idées, dissimulant l’influence de Dārā sur sa propre herméneutique et excluant l’islam de sa famille imaginaire de monothéismes.

Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron’s 1802 translation of the Upanishads into Latin was a landmark in the history of Orientalism, inspiring a new interest in Indian philosophy among such readers as Arthur Schopenhauer. It was also a critical point of contact between European and Mughal intellectual traditions; Anquetil’s work was based not on the Sanskrit originals but on a seventeenth-century translation of the Upanishads into Persian, produced at the behest of Mughal prince Dārā Shikōh. Anquetil absorbed many of Dārā’s interpretations of the text, particularly the idea that the Upanishads were compatible with Abrahamic monotheism. Yet, as this article reveals, the orientalist turned these ideas inside out, concealing Dārā’s influence on his own hermeneutics and excluding Islam from his imagined family of monotheisms.

Texte intégral

  • 1 Parler du Sirr-i-Akbar comme d’un ouvrage de Dārā n’est pas correct puisqu’il a émergé d’un atelier (...)
  • 2 Edgar Quinet 1841. Voir aussi son Du génie des religions (1842) ; Schwab 1950.
  • 3 Sarton 1937 ; Schwab 1934. Pour des perspectives critiques sur l’anti-colonialisme supposé d’Anquet (...)

1Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) fut le plus célèbre orientaliste français du xviiie siècle en dépit d’une prose assez pesante. Il a grevé ses œuvres en français de lourds apartés, d’annexes, et sa monumentale adaptation en latin du Sirr-i-Akbar du prince moghol Dārā Shikōh (1615-1659), une traduction en persan des Upanishads, a ajouté à ces problèmes une syntaxe serpentine1. En dépit de ces difficultés, sa traduction, publiée en deux volumes entre 1802 et 1805 en tant que « Oupnekhat, id est Secretum Tegendum [i.e. le secret caché] » a constitué une pierre angulaire de la « Renaissance orientale », cette vogue des textes classiques de l’Inde entre intellectuels européens ainsi nommée par Edgar Quinet, et propagée comme objet d’analyse historique à part entière par Raymond Schwab2. La traduction d’Anquetil a établi le modèle pour l’indologie européenne du xixe siècle, mais elle était encore profondément ancrée dans les vieux cadres de l’érudition orientaliste. L’un des deux manuscrits du Sirr-i-Akbar à partir duquel Anquetil travaillait avait été envoyé à Paris par François Bernier (1620-1688), source de la notion de « despotisme oriental » issue des Lumières (Kinra 2013 : 287). Anquetil entretenait une correspondance animée avec des missionnaires jésuites en Asie du Sud, incorporant leurs idées dans son propre travail, alors même que leur savoir était tombé en disgrâce à la fin du xviiie siècle en France. En regardant en arrière aussi bien que devant, lui-même et son travail tombèrent dans l’obscurité à mesure que progressaient les études européennes sur les textes originaux en sanskrit. C’est seulement au début du xxe siècle qu’il a été redécouvert par des érudits comme l’historien des sciences, George Sarton, et l’historien de l’orientalisme, Raymond Schwab, qui a établi une tradition hagiographique distinguant Anquetil en tant qu’unique orientaliste anti-colonial et cosmopolite3.

2Il n’a pas été difficile de romantiser Anquetil. Jeune homme, il a passé plusieurs années en Inde, apprenant le persan afin d’accéder aux sources du droit moghol aussi bien qu’aux traductions de pehlevi et aux textes sanscrits. Il a contesté les stéréotypes du despotisme asiatique dans sa Législation Orientale (1778), démontrant l’importance des traditions coutumières et de jurisprudence islamiques en Asie du Sud (Anquetil-Duperron 1771). Mais tandis que la France entrait dans la Seconde Guerre Anglo-Mysore (1780- 1784), ouvrant un nouveau théâtre de la guerre d’indépendance américaine (1776-1783), Anquetil a commencé à voir l’islam comme une étrange menace pour le sous-continent. Il a écrit dans son L’Inde en rapport avec l’Europe (1798), par exemple, que la France devrait s’allier avec les Marathes hindous (qu’il a présentés comme héritiers du royaume médiéval hindou de Vijayanagar) pour purger le sud et le centre de l’Inde des régimes politiques islamiques (Anquetil-Duperron 1789). Bien que ces tactiques n’aient jamais été mises à l’œuvre, Anquetil a ouvert un nouveau front dans la guerre contre l’islam, avec la publication de son Oupnekhat. Même s’il a souvent été décrit comme un travail cosmopolite, une lecture attentive de ses annexes et préfaces révèle, en fait, que cet ouvrage vise à exclure l’Islam d’une famille imaginaire des religions du monde. En outre, l’appareil critique d’Anquetil masque sa dépendance à l’égard de la traduction persane des Upanishads en sanskrit de Dārā Shikōh, ainsi que sa dette envers les stratégies d’interprétation par lesquelles le prince moghol a présenté les enseignements des Upanishads avec les dogmes des monothéismes abrahamiques.

  • 4 Voir par exemple Filliozat 2005 : en particulier 1270-1272.

3L’héritage de Dārā est une pomme de discorde dans l’érudition récente de la relation intellectuelle de l’Occident avec l’islam. Le prince, perçu comme le favori impérial et héritier pressenti au cours des dernières années du règne de son père Shah Jahan (r. 1628-1658), se présentait comme un homme de lettres et chercheur de vérité spirituelle, conversant avec des personnalités religieuses de différentes confessions et organisant un atelier consacré à la traduction de textes sacrés sanscrits en persan. Les plus importants d’entre eux étaient les cinquante upanishads que les membres de l’atelier de Dārā traduisaient en tant que Sirr-i-Akbar incorporant une quantité considérable de commentaires dans le texte original. Cette traduction a effectué une synthèse entre des interprétations Advaita (non dualistes) des Upanishads d’un côté et la spiritualité nourrie de soufisme du monde intellectuel moghol de l’autre, avec Dārā, dans sa préface à la traduction, affirmant que ces traditions religieuses détenaient le monothéisme comme principe de base et étaient donc compatibles avec l’islam. Pour un tel travail et une telle exégèse Majma-ul-Bahrain (Le mélange des deux océans), Dārā a souvent été perçu dans l’historiographie moderne comme une figure cosmopolite, libérale, (et donc) sympathique dont la défaite dans la guerre de succession menée par son frère Aurangzeb, après la mort de Shah Jahan, représente la victoire du sectarisme sur la tolérance éclairée. Ce mythique Dārā fait un interlocuteur idéal pour le mythique Anquetil bien que ni l’un ni l’autre ne soient des figures particulièrement charismatiques4.

4Comme Rajeev Kinra et Svevo D’onofrio le remarquent, le mythe de Dārā en tant que cosmopolite est problématique non seulement en ce qu’il nourrit l’actuelle islamophobie en opposant le « bon musulman » Dārā à son « mauvais musulman » de frère (dont la victoire définit ainsi la soi disant trajectoire rétrograde de l’histoire de l’islam moderne), mais aussi parce qu’il est empiriquement faux. L’investissement de Dārā dans les textes sanskrits, sincère ou non, n’était pas tant personnel que bureaucratique. Son rôle pourrait être comparé à celui d’un Richelieu ou d’un Colbert, un leader politique qui a organisé la littérature et la production textuelle des érudits, mais dont la voix n’est pas nécessairement présente (du moins de manière univoque) dans les productions qu’il a parrainées. Comme le fait valoir D’Onofrio (2010 : 576), le prince n’a certainement pas « à être considéré comme le propre auteur » du Sirr-i-Akbar qui était une grande entreprise de collaboration. Dārā a de fait laissé sa marque sur la traduction des Upanishads, cependant, surtout dans la préface, dans laquelle il se présente comme le traducteur principal. Anquetil semble avoir naïvement accepté cette auto-présentation du prince, et, ce faisant, contribué au mythe de Dārā. Pourtant, alors même qu’Anquetil a porté Dārā à l’attention des lecteurs européens, il a lutté pour sublimer, ou déguiser, l’influence de Dārā et de l’atelier du prince sur sa propre traduction latine du Sirr-i-Akbar. La relation entre les deux hommes de lettres était peut-être aussi conflictuelle et aussi chargée de conséquence historique, que la relation plus immédiatement perceptible comme dramatique qui existait entre Dārā et Aurangzeb.

5La relation à double face de ressentiment et de dépendance d’Anquetil envers Dārā se voit au mieux dans la Praefatio Interpretis Persici [préface de l’interprète persan]. Dans le texte persan, Dārā a exposé ses objectifs et ses méthodes pour faire traduire les Upanishads (le véritable travail étant accompli par une équipe d’interprètes). Anquetil a systématiquement déformé les déclarations de Dārā, coupant de longs passages, ajoutant de nouvelles phrases, et proposant des définitions tendancieuses pour les termes persans et arabes. Ces interventions donnent l’impression que Dārā se fourvoyait, voire se montrait impie, dans ses prétentions à trouver les enseignements des Upanishads et du Coran comme essentiellement compatibles non seulement entre eux deux, mais aussi avec l’écriture sainte juive et chrétienne. Anquetil a minimisé ces revendications syncrétistes, mais a adapté les idées de Dārā pour faire avancer son propre projet montrant que les Upanishads contenaient les doctrines fondamentales du christianisme, ainsi que la philosophie kantienne. L’Oupnekhat a fourni les fondements conceptuels de la philosophie comparative des Lumières allemandes comme celle de Schopenhauer, Paul Deussen, et Max Müller, en leur dissimulant à quel point ces comparaisons étaient enchâssées dans la tradition de langue persane de Dārā.

6Mohamad Tavakoli-Targhi a insisté sur l’importance de cette tradition pour l’épanouissement de l’orientalisme européen au xviiie siècle, et a distingué le Zend-Avesta d’Anquetil (1771) comme un cas paradigmatique d’une dette de l’orientalisme à l’érudition persane. Anquetil a été « formé à lire et à déchiffrer les textes pehlevi » par des intellectuels de langue persane à Surat (Tavakoli-Targhi 2001 : 21).

7Tavakoli-Targhi prend cela comme une preuve que l’« orientalisme des Lumières n’était pas un discours de domination, mais une relation réciproque » (ibid. : 23). C’est une vision bien trop angélique. Faisant éclater le rapport ambivalent qu’Anquetil projette sur Dārā, cet article interroge la tradition savante qui a identifié Anquetil comme le doux visage de l’orientalisme du xviiie siècle.

Anquetil et Dārā Shikōh

8Le fait qu’Anquetil ait hérité son approche comparative de Dārā Shikōh n’est pas en soi-même une nouveauté. Urs App, qui a beaucoup contribué à l’étude du rôle de l’Oupnekhat dans l’histoire de la philosophie, met l’accent sur ce point. App souligne, cependant, que « tant pour Anquetil que pour le Prince Dārā, la théologie de l’Oupnekhat est le vrai message de Oum = Allah = Dieu », à savoir que toutes les religions trouvent leur essence commune dans un monisme mystique (App 2006a : 439). En fait Anquetil a délibérément soustrait Allah de cette équation, reliant ce qu’il appelle « la théologie brahmanique » à la pensée grecque antique, juive et chrétienne, mais déniant ses liens avec l’islam. Anquetil a transmis aux chercheurs ultérieurs, en particulier en Allemagne, un récit de l’histoire indienne dans lequel Wilhem Halbfass fait remarquer, « la chute et la dégénérescence dont […] l’islam porte la responsabilité (Halbfass 1998 : 113). » La philosophie indienne, a-t-il enseigné à des générations d’étudiants, était un ancien système tiré des Vedas, comparable au grec ancien et à la pensée chrétienne, sans aucun lien avec les sociétés islamiques dont la présence en Asie du Sud a été une tragédie historique.

9Loin de prouver à Anquetil la relation profonde entre « Allah » et « Oum », le fait que Dārā se soit pris d’un intérêt pour les Upanishads a incité Anquetil à dénigrer l’orthodoxie du prince. Anquetil a d’abord examiné Dārā dans sa Législation Orientale (1778), dans laquelle il a contesté la notion de despotisme oriental de Montesquieu. Montesquieu a imaginé que les despotes tels que les souverains moghols « ont un attachement invincible à la religion établie » de leur pays et l’utilisent pour légitimer leur domination. Anquetil a répliqué que Dārā Shikoh, héritier du trône moghol, avait « révélé publiquement son indifférence à l’islam » en ayant fait traduire les Upanishads en persan (Anquetil 1778 : 21). Dārā n’était pas musulman, mais un adepte du « système de la théologie indienne » qui se trouve dans les Upanishads. Les articles clé de ce système étaient « l’unité du premier être [Dieu]… et l’union de toute la nature avec ce premier agent. » Anquetil a promis qu’il allait bientôt produire sa propre traduction du texte de Dārā, afin de rendre ce système non-islamique compréhensible aux Européens.

  • 5 « Et si in (uno) libro contractum sit, in libro altero fuse expositum inventum fiat, et ex illa fus (...)

10Anquetil était intéressé non seulement par « le système de la théologie indienne » de Dārā, mais aussi par les principes d’interprétation proposés par Dārā dans sa préface au Sirr-i-Akbar. Dārā se décrivait lui-même comme ayant cherché dans les livres sacrés des différentes religions, toutes les expressions d’un monothéisme commun. Considérant que les écritures de toutes les religions partageaient le même message essentiel, les lecteurs intrigués par un enseignement « resserré » dans un seul texte pouvaient trouver ailleurs l’enseignement « expliqué en détail ». Les Upanishads étaient exceptionnellement aptes à exposer des doctrines monothéistes d’une façon « expansive » et détaillée (Oup. : 2)5. Elles ont clarifié ce que la concision gnomique du Coran, de la Bible et d’autres textes avaient obscurci.

  • 6 « Tohid, a vahid, unitas : cum articulo, altohid, professio unitatis Dei ; qua voce […] sectam suam (...)

11Anquetil a dit peu de chose sur l’Islam dans ses notes sur l’Oupnekhat, mais ne manquait pas une occasion d’affirmer que le contenu des Upanishads était identique à l’enseignement du grec ancien, juif, et catholique. S’il a développé cette ligne de théologie comparative sous l’influence de Dārā, il n’était pas particulièrement reconnaissant envers son mentor. Dans une note de bas de page à la Praefatio, Anquetil a suggéré que la vision de Dārā sur l’harmonie entre les éléments essentiels du Coran et des Upanishads était erronée. Dārā, dans la traduction d’Anquetil, a affirmé avoir consulté les sages de toutes les sectes dans sa quête d’unificationem [unification, unité]. Anquetil a donné unificationem comme un équivalent latin de « Tohid » [tawhid] arabe et persan, mais a précisé dans une note que le tawhid de « la théologie des Indiens » est radicalement différent de celui des musulmans. Les Indiens emploient tawhid pour « l’unité de l’être », en se référant à une ontologie moniste ; la théologie musulmane présente l’« altohid » comme une « profession de l’unité de Dieu » et leur foi, par ailleurs, comme spécifiquement musulmane (Oup. : 2)6. Que ce soit par ignorance ou par hétérodoxie sournoise, Dārā avait confondu ces deux conceptions distinctes de l’unité. Les enseignements fondamentaux de l’islam s’opposaient à ceux des Upanishads.

Anquetil Duperron, médaillon en bronze de Pierre-Jean David d’Angers, début du xixe siècle, musée d’Angers.

Anquetil Duperron, médaillon en bronze de Pierre-Jean David d’Angers, début du xixe siècle, musée d’Angers.

12Le tawhid, essentiellement, est un principe monothéiste qui souscrit à la déclaration de foi : « il n’y a de dieu que Dieu ». Mais il y a une longue tradition d’applications ésotériques du tawhid, en particulier dans le soufisme. Celles-ci étaient bien connues dans l’Asie du Sud de la première modernité, et incluaient souvent une ontologie moniste (croyance suivant laquelle tous les êtres partagent une seule et même nature essentielle et sont composés de la même « matière » primordiale). Il n’était pas rare dans le cercle de Dārā d’établir une équivalence entre cet aspect moniste du soufisme et le monisme de certaines écoles philosophiques sud-asiatiques. Un de ses principaux traducteurs travaillant sur le Sirr-i-Akbar Bandwali Das/Wali Ram, se référait aux « œuvres de métaphysique indienne classiques » telles que les Upanishads en tant que « livres de soufisme et d’unité [tasawwuf wa tawhid] » (Ernst 2003a : 184). Ces notions de tawhid n’étaient pas du tout familières à Anquetil. Son analyse de cette notion s’est appuyée sur l’entrée « tewhijd » à partir d’un dictionnaire arabe-latin composé par Jacobus Golius, orientaliste néerlandais du xviie siècle. Cette entrée décrit le tawhid simplement comme « unité » et « ettewhijd » [al-tawhid] comme « la profession de l’unité de Dieu » par laquelle les musulmans témoignent de leur monothéisme et de leur identité religieuse (Golius 1653 : 1455). Golius a conclu cette entrée en faisant valoir (de cette façon typique des savants européens du xviie siècle travaillant sur l’islam) que les musulmans parlent « faussement » quand ils se déclarent être de vrais adorateurs du Dieu unique. Il ne se référait pas à des significations mystiques ou ésotériques que le tawhid pourrait contenir.

13Il est possible qu’Anquetil, dont la compréhension de l’Islam semble avoir été façonnée presque exclusivement par une tradition orientaliste en langue latine n’a pas agi de mauvaise foi quand il a fait valoir que les notions islamiques et sud-asiatiques d’« unité » étaient nécessairement incompatibles. Mais ses définitions des termes clés comme tawhid sont truffées d’erreurs et de lacunes qui donnent, invariablement, l’impression que l’islam est une religion chauvine, violente, incompatible avec la pensée indienne.

  • 7 Cette analyse est redevable à Rajeev Kinra, qui m’a gracieusement offert son aide pour le persan.

14Dans son analyse de furqān, par exemple, Anquetil souligne non seulement la nature controversée de l’islam, mais traduit stratégiquement le terme persan de manière à dégonfler les prétentions de Dārā à un dialogue œcuménique. Furqān apparaît d’abord dans le texte d’Anquetil comme un nom propre, le « noble Fourkan », qui est identique au « vénérable Coran » (Oup. : 3 ; Sirr-i-Akbar 1v). Dans une note, Anquetil a ajouté : « Fourkan [est] un autre nom pour le Coran » [alterum Korani nomen]. Mais il ne se contente pas d’encourager les lecteurs à identifier le Coran à furqān ; il a également renforcé son point de vue en prétendant que l’islam était une religion d’exclusion incapable de soutenir le projet de Dārā de concilier l’enseignement des livres sacrés de différentes religions. Le mot furqān, insiste Anquetil, est dérivé de « ‘farak, il divise, il distingue, comme s’il y avait une distinction fidèles/infidèles [distinguens fideles ab infidelibus] ». Il ne s’est référé à aucun autre orientaliste dont les travaux pourraient confirmer cette affirmation, laquelle n’est pas tout à fait inexacte. Le Comprehensive Persian-English Dictionary de Steinglass dit de « ناقرف furqān » : « séparation, division, discrimination, distinction ; quoi que ce soit de discriminatoire entre vérité et mensonge, le Coran, le Pentateuque, tout livre sacré.7 »

15La définition d’Anquetil de furqān commence à apparaître polémique, voire duplice, à la lumière de son traitement du terme ailleurs dans le texte. Seulement un paragraphe après la première occurrence de furqān, Anquetil a traduit la liste des textes sacrés de Dārā qu’il avait consultés : « la Toret (loi de Moïse), et Andjil (évangile de Jésus-Christ), et Zabour (les psaumes de David), et d’autres textes » (Oup. : 3 ; Sirr-i-Akbar 1v). Ces « autres textes » [alios codices], en persan original, ne sont autres que furqān. Ici, le mot persan est explicitement différencié du Coran, et fait évidemment référence aux livres de tout un nombre de traditions religieuses. Avec une mauvaise foi patente, Anquetil translitère les termes persans pour les autres écritures, mais enterre furqān sous alios codices. Cette démarche lui a permis de maintenir la fiction comme quoi furqān était identique au Coran et un symptôme du prétendu sectarisme de l’islam.

16Pourtant, si quelqu’un pratiquait l’exclusion, c’était bien Anquetil lui-même. Il a coupé deux passages clé du Sirr-i-Akbar sans le signaler aucunement au lecteur. Une comparaison de sa traduction du Sirr-i-Akbar avec la traduction inachevée de Nathaniel Halhed (1787) révèle que, loin d’être plus bienveillant à l’égard de la pensée sud-asiatique que ses analogues britanniques, Anquetil était particulièrement malhonnête. Il a ôté une longue section du matériau-source dans lequel Dārā a fourni une justification islamique pour sa recherche de la vérité religieuse dans les textes sacrés hindous. Dans la traduction de Halhed, cette section commence ainsi : « Et il est également connu dans le livre sacré du Coran, qu’il n’y a aucune tribu sans un prophète, et sans une Bible » (Halhed 1805 : 242). Le passage apporte une justification coranique à la revendication selon laquelle les hindous ont eu leurs propres prophètes et leurs livres saints, prêchant le monothéisme, ce qui peut être considéré comme analogue de la Bible et du Coran.

17Anquetil a encore coupé un autre passage coranique dans la dernière section de la préface de Dārā. Après avoir expliqué que les Upanishads sont le « Livre caché » auquel il est fait référence dans le Coran, Dārā se prépare à prendre congé de son auditoire, donnant une dernière justification à son entreprise. Le prince affirme que dès le début de son projet, il avait ouvert le Coran au hasard, selon les mots de Halhed, « comme un signe » (ibid. : 245). Les versets qu’il a lus ont confirmé qu’« un livre a été envoyé d’en haut vers toi », que Dārā a pris comme un signe de la faveur divine versée sur sa traduction des Upanishads. Anquetil a entièrement éliminé cette section. L’effet de son montage, indéniablement, est de faire apparaître Dārā comme un musulman hétérodoxe, ce qui était loin des intentions de Dārā.

  • 8 À nouveau, ma reconnaissance va à Rajeev Kinra qui confirme la relative fidélité de la traduction d (...)

18Quand Anquetil n’était pas entrain de couper des mots du texte de Dārā, il en ajoutait de nouveaux. Dans un passage particulièrement important, il a transformé le texte original de haut en bas avec un seul ajout. Dans ce passage, Dārā explique, avec les mots (ici plutôt fidèles) de Halhed qu’« il était désireux de rassembler tous les livres célestes, comme quoi la parole de Dieu peut être son propre commentaire » (ibid.)8. Anquetil a traduit ceci par : « pour que, à partir de ces [livres sacrés], il puisse en tirer la Parole de Dieu, qui est elle-même son propre interprète [ut ab ipsis illis (eliceret) verbum Alhi (Dei), quod ipsum interpretatio sui ipsius est] » (Oup. : 3). Anquetil a ajouté un « eliceret » entre parenthèses [qu’il pourrait retirer], mais rien pour justifier cet ajout n’apparaît dans le manuscrit, de sorte que ceci annule les revendications que Dārā exprime sur l’herméneutique de l’Écriture. Pourquoi Dārā aurait-il besoin d’extraire la « parole de Dieu » de textes tels que le Coran si cette parole peut s’interpréter elle-même ? En effet, pourquoi Dārā devrait-il apparaître à tous comme un sujet dans la présente clause de subordination ? Le latin d’Anquetil suggère que la « parole de Dieu » n’est pas dans les livres sacrés eux-mêmes, mais plutôt dans le commentaire que Dārā en a donné. Dans la traduction d’Anquetil, Dārā se met en place comme l’autorité suprême en matière d’interprétation des Écritures. Juxtaposée à l’éradication délibérée de références coraniques, l’inclusion du eliceret semble faire partie d’un effort concerté pour peindre Dārā comme un mauvais musulman qui insiste pour lire le Coran d’une maničre spécieuse et peu orthodoxe.

19Anquetil croyait que les Upanishads avaient révélé que l’essence divine était immanente dans le monde matériel et l’esprit humain. Trouvant ce message incompatible avec l’islam, il le présente comme compatible avec le christianisme. En fait, la tradition de la pensée occidentale, depuis les Grecs de l’Antiquité jusqu’ą la mystique juive et aux œuvres de Kant, est identique au systčme philosophique révélé dans l’Oupnekhat. Anquetil a tenté de mettre à l’épreuve cette proposition dans un long essai précédant sa traduction. Dans cette étude et dans ses écrits sur Kant, Anquetil a évité toute mention de l’islam ou de Dārā Shikōh, tout en adoptant non seulement les stratégies interprétatives que Dārā avait recommandées, mais aussi celles qu’Anquetil avait accusé Dārā d’avoir utilisées.

L’herméneutique comparative d’Anquetil : la théologie

20Le titre complet de l’essai comparatif d’Anquetil est « Mémoire, dans lequel la summa de la théologie orientale est étudiée à l’aide des écrits des Juifs, des docteurs de l’Église, qu’ils soient des théologiens catholiques ou non-catholiques [protestants et orthodoxes] » [Dissertatio in qua e Judaeorum, Ecclesia Doctorum, e tam Catholicorum quam a-Catholicorum Theologorum Scriptis, summa Orientalis Systemis inquiritur]. Il commençait, assez humblement, en se comparant à Cicéron, qui s’est tourné vers la philosophie après la chute de la République romaine. Bien qu’Anquetil n’ait pas été républicain, il pensait aussi qu’après les ravages de la Révolution française, l’Europe devait se tourner vers la philosophie et en particulier vers les Upanishads. Par une métaphore qui rappelle le sacrement de la communion, il a plaidé pour « boire ce réconfortant léger breuvage [l’Oupnekhat], de sorte que la soif de sang soit détruite » (Oup. : xv).

21En cas de difficulté d’explication, Anquetil avait rassemblé un certain nombre de textes, en particulier grecs et latins, par lesquels les principes de cette philosophie pourraient être détaillés [hanc commentationem, en qua primaria Indici systematis habitant e scriptoribus praesertim graecis et Latinis collinguntur praemisi] (Oup. : xxv). La langue de ce passage est parallèle à la section de la traduction d’Anquetil de la préface de Dārā, dans laquelle Dārā se décrit comme entouré par les livres de diverses religions : « ils portent tous les livres sacrés à sa vue (de Dārā)… à partir de tous ces enseignements, ce sens devient visible dans ces livres [omnes libros samavi (caelestes) cum conspectu (in conspectuum suum) afferent […] cum cunctis praeceptis, haec signification ex ipsis his libris apparens est] (Oup. : 3 ; Sirr-i-Akbar 1v).

22Anquetil, à l’instar de Dārā, avait lu les Upanishads en conversation avec les livres les plus importants de diverses traditions religieuses. La préface de Dārā mentionne le Coran, les Psaumes, le Pentateuque, et le Nouveau Testament. Contrairement à Dārā, cependant, Anquetil n’a pas commencé par des citations de textes religieux orthodoxes, qu’il s’agisse de la Bible ou de l’un des docteurs de l’Église auquel il est fait allusion dans le titre de sa Dissertatio. Au lieu de cela, il a cité une série de textes qui étaient soit relativement obscurs soit connus pour leur hétérodoxie, y compris Origène et la Kabbale. Anquetil a cherché à prouver que ces documents incorporaient le véritable enseignement chrétien (et donc le véritable enseignement brahmanique) sur des questions telles que la relation entre Dieu et le monde matériel. En dénaturant sa propre tradition afin de présenter ses lectures de textes idiosyncrasiques comme orthodoxes, Anquetil fait exactement ce qu’il avait accusé Dārā Shikō d’avoir fait.

  • 9 Anquetil a lu les poèmes grecs de Synesius dans la traduction de Denis Petau, Synesii, Episcopi Cyr (...)

23Anquetil a amorcé la première partie de sa Dissertation en faisant valoir que la véritable essence de la foi catholique se trouvait dans les hymnes de l’évêque néoplatonicien de Ptolémaïs, dans l’actuelle Lybie, Synésius (373- 414)9. Cet évêque, note Anquetil, avait évité de justesse les accusations d’hérésie qui pesaient sur origène, ce qui signifie que ses hymnes avaient survécu en servant de témoignage d’une tradition religieuse mondiale [toto orbe traditionem statuendo] (Oup. : xxvii). Cette tradition, cachée par l’Église moderne, reliait le christianisme antique aux Upanishads. Anquetil a cherché à prouver cela par l’interprétation des invocations de silence de Synésius comme des indications selon lesquelles l’évêque enseignait la doctrine secrète prétendument cachée dans l’Oupnekhat. Dans son premier hymne, Synésius a écrit « Je dois faire silence, Ô lyre intrépide / tais-toi, de peur que je divulgue à la foule / les plus saints mystères » [sile mihi, audax o cithare / sile, neque effero dans vulgus / sacra arcanes maxime] (Oup. : xxx). Les « livres indiens », Anquetil a remarqué, prescrivent également le silence à ceux qui les étudient. Dans l’hymne suivant, Synésius s’adresse à Dieu en disant : « Tu es parole, tu es silence » [tu vox, tu silentium]. Ce silence, soutenait Anquetil, était exactement le même que le « silence de l’Oupnekhat » (Oup. : xlvi).

  • 10 « Haec [notion of En Soph] est genuine Indorum doctrina, ipsis eorum librorum ferme verbis tradita  (...)

24Anquetil a lu les hymnes de Synésius comme preuve du « système » philosophique qu’il avait trouvé dans les Upanishads. Les caractéristiques fondamentales de ce système étaient que Dieu fut incréé, omniprésent et immanent ; et que l’âme humaine était une émanation de Dieu à la dérive dans le monde, vouée à rentrer chez elle après la mort du corps. Ce que nos sens perçoivent n’est pas la réalité, mais simplement une illusion passagère qui nous distrait de l’union éternelle de Dieu et de l’âme. Anquetil a développé ce système dans la section suivante de la Dissertation, en soulignant que le véritable enseignement chrétien/brahmanique sur la création du monde se trouvait dans le Guide des égarés de Moïse Maïmonide, devenu un ouvrage de référence de la théologie juive traditionnelle, et dans la notion kabbalistique d’En-Soph [En Sof], ou « sans fin » (Oup. : liii)10. En Soph désigne la divinité, dont les attributs divins et le monde matériel émanent. Grâce à la piété et à l’apprentissage, les êtres humains peuvent contribuer à l’épanouissement de l’essence divine dont ils sont des émanations. Anquetil a soutenu que « c’est la vraie doctrine des Indiens », et aussi bien du christianisme. Bien que « la tromperie de l’impiété » ait conduit la doctrine de l’émanation à être associée à des groupes hérétiques comme les manichéens. Anquetil était certain que « l’esprit humain, rappelé à lui-même, ne le réfuterait jamais. »

  • 11 [Après avoir cité un passage d’Origène sur la théorie de l’émanation] « Non me fugit, voces μονάς, (...)

25Afin de soutenir cet argument, Anquetil s’est tourné encore vers un autre personnage controversé, origène, qui, sous influence gnostique, a articulé sa propre théorie du monde comme une émanation de l’essence divine. Finalement, le monde reviendrait à son état primordial d’unité avec la Divinité par un processus appelé apocatastasis (restitution). Dans son passage précédent sur Synésius, Anquetil a observé que l’évêque de Ptolémaïs avait été épargné de la « haine » accumulée sur Origène (Oup. : lxiv)11. Ici Anquetil a déclaré plus explicitement que les accusations d’hétérodoxie portées contre ce dernier étaient sans fondement. Cela avait été un total malentendu ; en fait, la notion d’émanation d’origène n’était nullement différente de l’enseignement chrétien orthodoxe sur la création.

  • 12 « Istae opinions, quas tantum projicere videtur Origenes : haec, inquit, juxta nostrum sententiam n (...)

26Anquetil a blâmé Origène pour une partie de l’acrimonie jetée sur son chemin. Origène avait revendiqué (ou en tout cas, ainsi fut-il signalé pour l’avoir fait dans la 94e lettre de Saint-Jérôme), que « nos opinions ne sont pas des dogmes, mais [seulement] beaucoup d’acquisitions ou de projections, qui en effet doivent être considérées comme complètement indomptées » (Oup. : lxx)12. Ce qu’Origène a présenté comme des notions à moitié examinées de son propre cru auxquelles il n’attachait pas d’importance particulière, Anquetil a soutenu qu’elles étaient en fait « les principes mêmes des brahmanes » qu’il avait absorbés à partir des influences indiennes ambiantes dans l’Antiquité tardive, et tout aussi bien les principes mêmes du vrai christianisme. En les traitant à la légère, Origène a laissé les chrétiens dans l’ignorance de ce précieux patrimoine pendant des centaines d’années.

  • 13 Anquetil ne semble guère distinguer entre la théologie chrétienne et juive, aussi bien orthodoxe qu (...)

27Tout en accusant Dārā de la même intention, Anquetil avait utilisé des pratiques douteuses d’interprétation pour définir un monisme mystique ésotérique au cœur d’une religion dont de telles croyances étaient loin d’être universellement acceptées. Il a réinterprété la tradition chrétienne à la lumière de personnages hétérodoxes comme Origène et de textes non-chrétiens tels que des commentaires kabbalistiques et le Guide des égarés13 de Maïmonide. Il a co-opté ce qu’il prenait pour des stratégies interprétatives de Dārā destinées à comparer les Upanishads à une foi unique d’Abraham (l’islam), et les a appliquées aux deux autres (christianisme et judaïsme), tout en fustigeant Dārā en montrant d’un côté le soi disant fossé irréductible entre islam d’une part et enseignement brahmanique/chrétien/juif/ platonicien de l’autre. Il est impossible de dire dans quelle mesure Anquetil était conscient de la mauvaise foi manifestée par sa cooptation des mêmes pratiques herméneutiques qu’il avait critiquées. C’est peut-être simplement qu’en dépit de son hostilité grandissante envers l’islam dans la dernière partie de sa vie, Anquetil a transmis malgré lui l’influence de Dārā et de son texte persan. En même temps, ce qui importe, dans l’histoire de l’orientalisme, en particulier en Allemagne, c’est qu’Anquetil a étendu cette stratégie d’interprétation dans une influente digression sur Kant.

Herméneutique comparative d’Anquetil : Kant

  • 14 Voir précisément la traduction en anglais par Max F. Müller de la Critique de la raison pure de Kan (...)
  • 15 Halbfass 1988 : 115-116, 420. Il existe une littérature abondante et croissante sur l’importance de (...)

28Cet ouvrage d’Anquetil est une étape significative dans l’introduction de la pensée indienne en Allemagne. Wilhelm Halbfass attribue une importance énorme à la Πáρεργον De Kantismo (« Parergon [Digression] sur le kantisme ») qu’il a jointe à l’Oupnekhat. La « Digression » a rendu accessible aux lecteurs allemands la pensée brahmanique en l’assimilant à la philosophie kantienne. Dans son livre Le Monde comme volonté et représentation (1818), Schopenhauer entreprend une synthèse des Upanishads, de Platon, et de Kant, en suivant Anquetil, qu’il considère comme trois visages d’une seule philosophia perennis. Les idées d’Anquetil ont influencé les orientalistes sérieux autant que des amateurs comme Schopenhauer. Si Max Müller, qui lui-même a traduit la Critique de la raison pure de Kant en anglais, a pu affirmer avec confiance que la pensée hindoue représente l’« enfance » et Kant « la maturité parfaite de l’esprit aryen », c’était dû en grande partie à l’influence d’Anquetil14. De même, l’influence d’Anquetil, a rendu difficile de penser à l’auto-développement de l’esprit aryen comme un processus qui aurait pu avoir quelque chose à voir avec l’islam. Pourtant Anquetil n’était pas, il faut le dire, un proto-aryaniste ou un antisémite ; dans son récit complexe (si ce n’est confus) de l’histoire de la religion, le mysticisme juif est une incarnation légitime de la sagesse qu’incarnent aussi les anciens Grecs et l’Église catholique. Les savants du xixe siècle qu’Anquetil a influencés ne maintiendront pas une vision aussi large, cherchant à dissocier l’histoire de la pensée européenne, tant du judaïsme que de l’islam15.

29Anquetil a commencé la « digression » en observant que le système de Kant avait déclenché une grande polémique en Allemagne, et a conseillé aux sommités comme Goethe et Friedrich Heinrich Jacobi de lire l’Oupnekhat afin de mieux comprendre les termes du débat. Il a espéré qu’« ils pourraient dégager, peut-être, une interprétation plus claire et plus étendue » des idées de Kant dans les Upanishads. « J’ose affirmer, » a-t-il ajouté, « qu’ils sont sur le point de trouver [que] ces choses [qui étaient] à demi voilée, cachées, pas tout à fait examinées, [et] pas suivies dans leurs conclusions finales » dans les écrits de Kant « pourront leur être expliquées plus complètement et avec lucidité » par les Upanishads :

Clariorem forsitan et fusiorem inde opinionum suarum expositionem haurient ; quaedam quasi velata, abscondita, vel usquequaque considerata, non ad ultima consectaria perducta, si tamen, quod difficile, probasas sectis affectas denominationes flaccifaciunt, apparentes contradictiones non reformidant, eos plenius, lucidius explicaturos […] inventuros affirmare audeo (Oup. : 722).

30Le libellé de ces phrases est étonnamment proche de celui des commentaires de Dārā sur l’utilisation des Upanishads comme glose pour le Coran : Et si in [uno] libro contractum sit, in libro altero fuse expositum Inventum fiat, et ex illa fusa expositione istud compendium scitum efficitur (3). Dārā avait prétendu utiliser les Upanishads afin de mieux interpréter le Coran, présumant qu’un livre saint pourrait faire la lumière sur un autre. De même, Anquetil usait des Upanishads pour mieux interpréter Kant, dont la philosophie, croyait-il, aiderait à endiguer la marée de l’athéisme et du républicanisme qui écrasait l’Europe.

31Kant ne partageait pas la politique réactionnaire d’Anquetil, mais suggérait une mise en pratique en politique pour sa pensée dans une fable qui a servi de préface à la première (1781) édition de la Critique de la raison pure. La métaphysique, Reine des sciences, avait longtemps gouverné en despote, appliquant son dogme de l’existence de Dieu et de l’âme, du fonctionnement des sens, et de la constitution physique de l’univers.

32La philosophie empiriste moderne, en essayant de verser scientifiquement vers la « physiologie de l’entendement humain », semblait avoir détrôné la métaphysique. Kant a tenté de restaurer la reine, mais cette fois en tant que monarque constitutionnel plutôt qu’en tant que tyran. Pour ce faire, il devrait exposer les « lois éternelles et immuables » des processus mentaux qui constituent des objets de l’expérience, en laissant ouverte la possibilité que les entités non matérielles telles que l’âme et Dieu existent dans un domaine immatériel (Kant 2009 : 100).

  • 16 Pour les remarques d’Anquetil sur la philosophie et la Révolution française, voir Oup., pp. 691-695 (...)

33Dans sa Philosophie de Kant (1802), Charles Villers, le premier à exposer Kant en français de façon significative, a expliqué le projet kantien comme une élucidation de la « loi suprême de la nature [qui] réside en nous » (Villers 1802 : l). Villers espérait que la découverte faite par Kant de la législation de la nature mettrait de l’ordre non seulement dans la philosophie, mais aussi dans la société française, tombée dans la débauche et la frivolité inspirées par les philosophes empiristes. La Philosophie de Kant de Villers est la seule présentation de la philosophie kantienne qu’Anquetil cite dans l’Oupnekhat ; il ne semble pas avoir été en mesure de lire l’allemand. C’était une correspondance parfaite entre les idées du traducteur et celles du lecteur. Anquetil a également blâmé l’empirisme de la vague de radicalisme politique qui a connu son apogée dans la Révolution française16. Comme Villers, Anquetil espérait que la pensée de Kant pourrait être un outil au service de la réaction et d’une éventuelle restauration des Bourbons. Avant qu’elle puisse servir à cette fin, cependant, Anquetil aura à appliquer la stratégie interprétative de Dārā pour révéler les parallèles entre Kant et les Upanishads, montrant que les deux étaient les itérations d’une sagesse intemporelle trouvée dans tous les systèmes de pensée : à une exception près.

  • 17 « Homo omnium mensura ; cuncta in seipso, per seipsum, qualia mens (apud Indorum, djiw atma) illa c (...)

34Anquetil a fourni une demi-page de catalogue de parallèles qu’il voyait entre Kant et la « théologie brahmanique ». Dans les deux systèmes, « les sens » ne donnent pas accès à la réalité. Les perceptions ne proviennent pas du monde extérieur, mais sont le produit de l’« esprit » (mens), que, déclare Anquetil, Kant appelle la cognition et qui est nommé atma en sanskrit. Mens constitue ce qui est accessible à la perception sensorielle, et qui du coup n’est pas lui-même perceptible. Mais nous pouvons comprendre mens au moyen du « concept d’être pensant… ou atma. » L’usage de ce concept de mens est connu en tant que Kian en sanskrit (i.e. gnana / jnana), et alimenté par un mystérieux (voire mystique) « sens fondamental ». Pour Kant comme pour les anciens brahmanes, la connaissance de soi nourrie par ce sentiment intérieur, séparée du royaume illusoire des phénomènes, est la « seule source du vrai bonheur » (Oup. : 712)17. C’est seulement si les Français se détournaient de la vanité des plaisirs mondains et des troubles politiques pour trouver leur vraie nature dans l’atma qu’ils pourraient connaître la paix. Kant, la Kabbale, le christianisme, la tradition platonicienne, et les Upanishads ont tous montré la voie vers l’atma, formant une famille de religions du monde et de philosophies dont seul, l’islam a été laissé de côté.

Oum = Allah ?

  • 18 Voir respectivement Said 1976, 1979 : 76-77 ; Israel 2011 : 594, 604 ; Stuurman 2007.
  • 19 Bernard 1983. Mise à part cette entreprise hagiographique, l’érudition française s’est montrée plus (...)

35Anquetil est connu dans l’historiographie de langue anglaise comme un adversaire mystique et précoce s’opposant aux préjugés euro-centriques. Jonathan Israel le révère comme un lecteur politiquement radical de Spinoza qui célébrait la philosophie indienne18. À l’instar de Sarton, Schwab, et même Said avant lui, Israel utilise Anquetil comme un repoussoir contre lequel condamner les orientalistes britanniques de la fin du xviiie et du début du xixe siècle. L’image d’Anquetil en tant que « guerrier de l’esprit » pacifique (selon les mots d’une biographie en français) facilite le fait de fustiger les connexions entre l’érudition et l’impérialisme britanniques dans le sous-continent sud-asiatique, sans avoir à accepter l’orientalisme des Lumières en en soi-même comme une forme de connaissances complice dans la construction de l’empire19.

36Mais, pas moins que les indianistes bâtisseurs de l’Empire britannique qu’il condamne, Anquetil, au début du xixe siècle, s’est impliqué dans l’éradication de tout rapport entre l’Islam et la civilisation hindoue qu’il imaginait avoir des liens profonds (quoique non encore racialisés) avec l’Europe. Toutefois, Anquetil avait accès à cette civilisation, uniquement par une langue persane, une tradition intellectuelle islamique, qu’il a puisées chez Dārā Shikōh. L’implication d’Anquetil dans le Sirr-i-Akbar et sa compréhension de l’islam, ont montré toute l’arrogance et la mauvaise foi perçues par Said comme caractéristiques de l’orientalisme en tant que discipline. En effet, Anquetil a beaucoup œuvré pour façonner cette discipline, donnant à l’indologie allemande un modèle pour comprendre la relation entre les textes indiens anciens et la pensée moderne européenne. Mais tandis que l’Oupnekhat d’Anquetil a peut-être défini les conditions conceptuelles préalables à la lecture des Upanishads par Müller et Kant comme des jalons sur une chronologie de l’auto-développement aryen, le texte est encore imprégné de l’influence de Dārā. L’érudition à propos de l’Oupnekhat et son importance pour la philosophie européenne du xixe siècle doivent suivre les fils conducteurs de S. Subrahmanyam, M. Alam, S. Alawi, et M. Tavakoli-Targhi en prêtant attention tant à la relation de dépendance vis-à-vis de l’indologie continentale qu’au désaveu de la fin du monde intellectuel moghol persanisé (Subrahmanyam 2000 ; Alam & Alavi 2001). Agir autrement, c’est persister à maintenir une division conceptuelle entre « mauvais » orientalisme (britannique, impérial) et « bon » orientalisme (continental, désintéressé), et éviter de venir à bout de la position centrale de l’islamophobie dans l’histoire de la discipline.

Bibliographie

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Notes

1 Parler du Sirr-i-Akbar comme d’un ouvrage de Dārā n’est pas correct puisqu’il a émergé d’un atelier de traducteurs qui exerçaient leur propre influence sur le produit fini. En outre, la coterie de Dārā a produit cinquante traductions majeures de divers textes indiens en persan ; le degré d’investissement du prince moghol dans chaque projet particulier est matière à débat (Ernst 2003a : 185). Mais pour faire simple, et parce qu’Anquetil lui-même a traité le texte en tant qu’œuvre de Dārā, cet article examine l’engagement d’Anquetil avec « Dārā » comme un raccourci de sa relation avec les différents auteurs et différentes voix au sein de la traduction en persan, sauf lorsque la référence à un traducteur en particulier est pertinente. Sur la production du Sirr-i-Akbar voir Ernst 2003a ; Ganeri 2009 ; Tavakoli-Targhi 1996.

2 Edgar Quinet 1841. Voir aussi son Du génie des religions (1842) ; Schwab 1950.

3 Sarton 1937 ; Schwab 1934. Pour des perspectives critiques sur l’anti-colonialisme supposé d’Anquetil, voir Kieffer 1983 ; Valensi 1995 et 2008. Anquetil-Duperron 1801-1802, « Oupnek’hat, id est, Secretum tegendum : opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam, doctrinam, è quatuor sacris Indorum libris, Rak Beid, Djedjr Beid, Sam Beid, Athrban Beid, excerptam : ad verbum, e Persico idiomate, Samskreticis vocabulis intermixto, in Latinum conversum : dissertationibus et annotationibus, difficiliora explanantibus, illustratum. » À propos du manuscrit persan utilisé par Anquetil dans le cadre de sa traduction, voir Sirr-i-Akbar Bibliothèque nationale de France, Manuscrits, supplément Persan 14. Pour une recension moderne du texte persan de Dārā Shukōh ([1657] 1957), voir Chand, ed., 1957, 1961, 1989, Upanishad : Sirr-i-Akbar.

4 Voir par exemple Filliozat 2005 : en particulier 1270-1272.

5 « Et si in (uno) libro contractum sit, in libro altero fuse expositum inventum fiat, et ex illa fusa expositione istud compendium scitum efficitur. », Oup. : 3 ; Sirr-i-Akbar f. 4.

6 « Tohid, a vahid, unitas : cum articulo, altohid, professio unitatis Dei ; qua voce […] sectam suam, ceu proprio nomine, idigitant Mahomedani. Sed, in Indorum theologia, unitatem entis absoluti, et cum illo unico ente identitatem, vox tohid debet significare : inde illam per unificationem, verbum jam a Maraccio usurpatam, et Indorum dogma pressius exhibens, reddidi. », Oup., p. 2. Anquetil qui ne semblait pas lire l’arabe s’est appuyé sur la traduction du Coran de Ludovico Marracci de 1698, Alcorani Textus Universus Arabicè et Latinè, comme un guide pour l’islam. Je n’ai pas été en mesure de savoir ce à quoi Anquetil faisait allusion dans ce cas ; l’attitude de Marracci vis-à-vis du Coran était généralement conservatrice et sans empathie, il paraît peu probable qu’il ait cautionné une interprétation moniste et mystique du tawhid.

7 Cette analyse est redevable à Rajeev Kinra, qui m’a gracieusement offert son aide pour le persan.

8 À nouveau, ma reconnaissance va à Rajeev Kinra qui confirme la relative fidélité de la traduction d’Halhed, par opposition à celle d’Anquetil.

9 Anquetil a lu les poèmes grecs de Synesius dans la traduction de Denis Petau, Synesii, Episcopi Cyrenes, opera ed. et interp. Dionys. Petravio, Paris, 1612.

10 « Haec [notion of En Soph] est genuine Indorum doctrina, ipsis eorum librorum ferme verbis tradita ; quam impietatis fuco propter vere vel false consequentia [une note renvoie le lecteur à un livre sur les Manichéens], oblinere facile est, solidum nunquam refutabit mens humana sibi ipsi relcita. », Oup. : lii. Anquetil connaissait Ma monide de première main, ayant lu son More Nevokim (Guide des égarés) en langue originale, l’hébreu. Sa connaissance de la Kabbale dépendait des traductions latines, telles que les extraits de la Bibliotheca Hebraica (1715-1733) de Johann Christoph Wolff et de la Kabbalah Denudata (1684) de Knorr von Rosenroth.

11 [Après avoir cité un passage d’Origène sur la théorie de l’émanation] « Non me fugit, voces μονάς, ένάς, fons, principium, in sensu creationis sumi posse. Qui autem consideravit qua attention, quo nisu hic Dei simplicitatem, quae tamen a creatione, ut vulgo intelligitur, nihil detrimenti accipere potest, Origenes tueatur ; quique systema orientale Origenis aetate apud Ethnicos et Christianos propagatum, recta intellexerit. », Oup. : lixv ; Norris 2004 : 59-62.

12 « Istae opinions, quas tantum projicere videtur Origenes : haec, inquit, juxta nostrum sententiam non sunt dogmata, sed quaesita tantum atque projecta, ne penitus intractata viderentur ; illae sunt mera Brachmanum placita. », Oup. : lxx.

13 Anquetil ne semble guère distinguer entre la théologie chrétienne et juive, aussi bien orthodoxe que kabbalistique. En effet, son argumentaire sur la pensée juive dans l’Oupnekhat surgit comme tout naturellement dans le cadre des efforts d’Anquetil pour clarifier si oui ou non la doctrine de la création par émanation est un concept proprement chrétien. Il observe que le théologien Johann Franz Luther Buddeus (1667-1729) l’a acceptée en tant que telle. Buddeus avait fait valoir que le point de vue émanationiste avait été approuvé par les rabbins du Ier et IIe siècle de notre ère, comme Eliezer ben Hyrcanos, dont les opinions pourraient probablement être considérées comme éclairantes sur les croyances de l’Église chrétienne primitive. De là, Anquetil se lance dans une discussion sur les sources juives médiévales et modernes, y compris Maimonide et le Zohar, sans justifier cette décision pour des motifs similaires (Oup. : xlviii). Il semblerait qu’Anquetil a simplement vu la pensée juive de n’importe quelle époque comme une ressource pour expliquer la foi chrétienne ainsi que la philosophie éternelle qu’ il pensait voir se refléter dans le christianisme et le judaisme.

14 Voir précisément la traduction en anglais par Max F. Müller de la Critique de la raison pure de Kant (Müller 1901 : 248).

15 Halbfass 1988 : 115-116, 420. Il existe une littérature abondante et croissante sur l’importance des Upanishads et de la philosophie asiatique et plus généralement sur Schopenhauer et son époque. Das Gupta 1962 ; Hubscher 1989 : 65-66 ; Nicholls 1999.

16 Pour les remarques d’Anquetil sur la philosophie et la Révolution française, voir Oup., pp. 691-695, 707 ; v. 2, pp. 457, 518, 864, 874.

17 « Homo omnium mensura ; cuncta in seipso, per seipsum, qualia mens (apud Indorum, djiw atma) illa creat, videre ; reliquum extra se, ut apparens tantul, phainomenon : phainomenis et noumenis differentia ; quomodo hoc, id est objectum reale in se, causalitatis sit immune… τό ego morale, per excellentiam ens reale : scientiam (Indorum Kian) esse fundamentalem sensum τώ ego, solum verae felicitates fontem ; non scientam (Indorum Akian), mundum intellectualem et idealem, ratione fabricatum, ens rationale, purum phantasma, quod nullam tradit realem cogitationem, etc. », Oup. : 712.

18 Voir respectivement Said 1976, 1979 : 76-77 ; Israel 2011 : 594, 604 ; Stuurman 2007.

19 Bernard 1983. Mise à part cette entreprise hagiographique, l’érudition française s’est montrée plus sophistiquée dans son traitement d’Anquetil que les travaux unidimensionnels en langue anglaise célébrant son soi disant cosmopolitisme avant-gardiste libéral. Voir Kieffer 1983 ; Valensi 1995 et 2008.

Table des illustrations

Titre Anquetil Duperron, médaillon en bronze de Pierre-Jean David d’Angers, début du xixe siècle, musée d’Angers.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/23112/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 16k

Auteur

Is a PhD candidate at Northwestern University and EHESS, where he is completing his dissertation on the role of Orientalist stereotypes in late-eighteenth century French trade with South Asia. He is the coeditor of a special issue of Outre-mers. Revue d’histoire on French India (forthcoming).
Publications
– 2013 “Diplomacy and its Forms of Knowledge: Anquetil-Duperron, the Balance of Power, and Indiain the French Global Imaginary, 1778-1803,” « Puruṣārtha » 31: L’Inde des Lumières. Discours, histoire, savoirs (xviie-xixe siècle), Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 209-227.
– 2015 “Starch Wars: Rice, bread and South Asian Difference in the French Enlightenment,” French Cultural Studies, 26 (2), pp. 130-139.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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