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Indianité et créolité à l’île Maurice

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Catherine Servan-Schreiber

Comptes rendus

L’Hindouisme mauricien dans la mondialisation, de Suzanne Chazan-Gillig et Pavitranand Ramhota

Quel hindouisme pour quelle mondialisation ?

Mathieu Claveyrolas et Pierre-Yves Trouillet

Texte intégral

1À Maurice, les cultes populaires adressés aux dieux hindous autour de pierres rituelles « découvertes » ou installées localement cohabitent désormais avec l’hindouisme savant des grands temples de tradition plus orthodoxe et davantage reliés à l’Inde. Le livre de Suzanne Chazan-Gillig et Pavitranand Ramhota (2009) propose d’étudier les relations entre ces deux types d’hindouisme dans la petite île de l’océan Indien au regard de l’évolution de son contexte socio-économique local et global.

2Le titre de l’ouvrage L’Hindouisme mauricien dans la mondialisation pose un à un les termes que questionne l’anthropologie de Maurice et celle de l’hindouisme mauricien. « Hindouisme » et « mauricien », bien sûr, que les auteurs qualifient souvent avec précision, mais aussi « mondialisation », notion que l’on reprochera d’autant plus aux auteurs de prendre pour acquise qu’ils lui donnent une valeur heuristique toute-puissante.

3Discutant de l’histoire, de la culture ou de l’économie mauricienne, la plupart des auteurs utilisent les qualificatifs d’île « mosaïque », « centre du monde », « monde en miniature », « point de rencontre » entre l’Asie, l’Afrique et l’Europe. Les habitants de cette île sans population autochtone sont effectivement issus des trois continents. Et, en plus du créole, du français, de l’anglais et du bhojpuri, couramment utilisés, on entend également parler à Maurice, entre autres, tamoul, télougou, hindi et mandarin. En outre, la plupart des villages comptent un lieu de culte catholique, un autre hindou et un troisième musulman. Les structures culturelles, économiques ou politiques mauriciennes s’enracinent bien dans les différentes vagues de mondialisation, si tant est que l’on ne la réduise pas à la « globalisation » libérale postmoderne. En ce sens, analyser Maurice à partir de son statut récent de « plaque tournante de la tripartition de l’espace économique international – Europe, Afrique, Asie » (Chazan & Ramhota 2009 : 51) est pertinent, mais partiel.

4Car l’île Maurice est d’abord une terre de transit, où l’enracinement a longtemps été problématique et même peu recherché (Claveyrolas 2013). Maurice, c’est ainsi l’histoire d’une île escale pour les marins, puis entrepôt sur la route des Indes et son commerce « mondialisé », avant de devenir une colonie de peuplement au cœur de la traite négrière et des déplacements de populations entre régions des empires coloniaux. Si les Anglais ont conquis Maurice, c’est moins pour l’intérêt de l’île en elle-même, que pour des raisons de stratégie géopolitique et économique du monde colonial mondialisé d’alors, où le contrôle du commerce entre l’Europe, l’Afrique et les Indes était crucial. Puis la monoculture de la canne à sucre a inscrit définitivement l’île dans une éternelle mondialisation, en tant qu’outil de production tourné vers l’extérieur. Enfin, plus récemment, avant de devenir une tête de pont vers les marchés indiens et africains (Grégoire et al. 2011), la bulle du textile a fait de Maurice un centre de main-d’œuvre bon marché où délocaliser les industries occidentales.

5Au cœur de cette histoire mondialisée, la culture mauricienne s’est néanmoins structurée, dès le début du xixe siècle, autour d’une institution proprement locale : la plantation. Celle-ci a été le cadre de la production économique, de la rencontre (en cohabitation et en conflits) entre populations, et de l’installation mauricienne des différentes traditions religieuses, dont l’hindouisme. Les auteurs l’expriment ainsi très clairement à propos des castes hindoues : « Les distinctions de castes [mauriciennes] ont été produites sur place, à travers la division du travail dans la plantation sucrière » (Chazan-Gillig & Ramhota 2009 : 250 n. 9). C’est précisément dans ce contexte historique (mondialisation et plantation) qu’il faut envisager les structures, enjeux et évolutions de l’hindouisme mauricien.

6La richesse de l’ouvrage tient dans la complémentarité assumée entre un anthropologue mauricien, fin connaisseur de l’hindouisme local, et une anthropologue française. Fondée sur un solide matériau ethnographique collecté sur le long terme (1991-2007), la recherche reconstitue certains changements de l’hindouisme mauricien à partir de cas d’étude localisés mais considérés au regard du contexte général de restructuration de l’économie de plantation. Il faut en outre souligner que l’ouvrage est le premier à s’attaquer de front à l’hindouisme mauricien. Pourtant, l’hindouisme en diaspora offre désormais une longue bibliographie, et l’île Maurice est, avec Trinidad, la seule nation à majorité hindoue hors du sous-continent.

7Les auteurs recomposent d’abord les grandes étapes historiques (esclavage, engagisme, accession à la terre et ascension socio-économique des engagés, indépendance, situation contemporaine) et les trajectoires des catégorisations et des positionnements identitaires qui ont façonné la « société pluriculturelle » mauricienne.

8Après leur arrivée massive dans les plantations de canne à sucre pour remplacer les esclaves affranchis à partir de 1835, les engagés indiens accèdent progressivement à la terre, d’abord au travers de lopins concédés par les propriétaires pour établir des lieux de culte dans les plantations puis dans le cadre du « grand morcellement » des années 1880. La plupart des lieux de culte hindous apparaissent dans ce contexte d’accès à la propriété foncière, hormis les rares temples établis sur les terres de commerçants et propriétaires tamouls précédent d’un siècle les engagés (Sooriamoorthy 1977). Il s’agit de kalimai, des « autels de plantation » centrés autour du culte de la déesse Kālī, où se déroulait l’essentiel de la vie religieuse des engagés. Les auteurs voient dans la profusion de ces kalimai, frappante à Maurice, une conséquence directe du processus de morcellement des propriétés sucrières, puis comme une illustration des segmentations sociales fondées sur la classe, la caste ou l’origine régionale.

  • 1 À Maurice, l’appellation « Hindou » est réservée aux hindous d’origine nord-indienne et de langue b (...)

9Dans la symbolique du kalimai, le rapport à la terre est médiatisé par une série de relations sociales auxquelles renvoient les relations des divinités entre elles. Dans de nombreux kalimai, par exemple, le planteur-propriétaire blanc donateur de lopins a été assimilé à la divinité protectrice de la localité (Dih Baba). Les auteurs soutiennent que les transformations de ces lieux de culte populaires sont liées aux évolutions des contextes sociaux, économiques, politiques et démographiques des localités, mais également aux évolutions de la situation économique nationale voire mondiale. Ils montrent, à travers plus d’une dizaine d’exemples localisés, que les divinités hindoues (le plus souvent Kālī, les Sept Sœurs, Hanumān et Brahmā) et leurs lieux de culte renvoient symboliquement à divers modes d’identification collective et de liens sociaux (fondés sur le genre, la famille, la caste, la classe, la communauté), voire d’alliance politique (question remarquablement documentée). Dans ce cadre, la promotion ou la marginalisation d’une divinité par la situation de sa pierre rituelle dans l’espace cultuel, ou bien du délaissement d’un kalimai au profit de la transformation de tel autre en temple, peuvent s’inscrire dans une volonté de création ou de renforcement d’un lien social, ou bien pour marquer des frontières entre des groupes, en symbolisant alors, et en médiatisant parfois, certains conflits. Par exemple, au cours des années 1990, dans un kalimai de Mahébourg, la valorisation de divinités du panthéon brahmanique au détriment de divinités populaires tutélaires, faisait écho à un conflit d’usage du lieu de culte entre des hautes castes hindoues, travaillant dans le tourisme et l’administration, et des basses castes de classe ouvrière qui s’étaient retrouvées au chômage. De la même manière, les temples qui se multiplient aujourd’hui dans l’île sont souvent témoins de la transformation en liens politiques de liens sociaux préalablement constitués dans les cultes de kalimai. À l’île d’Ambre notamment, il y avait à l’époque sucrière un kalimai où Hindous et Tamouls1 priaient leurs divinités respectives. Lorsque, dans les années 1990, un conflit éclata entre les deux groupes au sujet des sacrifices animaux, les Hindous quittèrent le kalimai partagé pour en fonder un autre qui leur serait propre. Aujourd’hui le conflit est résolu mais les Tamouls, minoritaires dans la circonscription, ont besoin de s’allier politiquement aux Hindous majoritaires pour tirer leur épingle du jeu électoral, ce qui se traduit dans leur nouveau temple (kōvil), où des divinités nord-indiennes figurent parmi les divinités tamoules.

10Les auteurs insistent aussi sur l’influence de l’urbanisation et de la pression foncière exercée sur le littoral par les infrastructures touristiques (résultats d’une diversification de l’économie moins focalisée sur la culture de la canne) dans la surenchère des édifications et rénovations de lieux de culte inscrite dans un contexte de concurrence symbolique entre communautés.

11On trouvera un autre exemple de l’apport décisif de l’ouvrage avec l’analyse des liens entre lieux de culte, appartenance de caste et enjeux électoraux, sujet passionnant mais hautement tabou à Maurice. Le traitement nuancé des auteurs n’a pas empêché que le livre soit retiré des librairies et bibliothèques peu avant les élections de 2010 (il n’y est toujours pas revenu).

12Il est vrai que ces liens illustrent avec force l’instrumentalisation politique du religieux qui est monnaie courante à Maurice. Mais on regrette souvent l’hypothèse de départ, qui prend aussi valeur d’explication ultime, d’une subordination trop systématique des faits religieux mauriciens à des stratégies extra-religieuses (le politique et l’économique) et extra-mauriciennes (la mondialisation capitaliste). Il est frustrant et paradoxal eu égard à la finesse de l’ethnographie du religieux présentée ici, que les innovations rituelles soient cantonnées au rôle d’illustration de processus de mondialisation ou de stratégies politico-économiques premières.

13Ce faisant, les auteurs écartent des pistes de recherche intéressantes. On pense d’abord à la dialectique indianité/créolité, plus survolée que véritablement analysée. Ainsi aurait-on souhaité une mise en perspective de l’évolution de l’hindouisme mauricien avec celle de l’hindouisme indien : faut-il voir un lien entre l’« Hanoumanisation » (Chazan & Ramhota 2009 : 402) locale contemporaine de la construction d’une nation mauricienne dans laquelle les Hindous sont hégémoniques et la récente popularité du dieu-singe en Inde, en rapport avec les mouvements nationalistes indiens ? Quel sens donner à la représentation de Brahmā, probablement confondu avec l’esprit protecteur Bram Baba, dans des temples mauriciens, alors qu’il l’est très rarement en Inde ? Et l’augmentation du nombre de Śivaliṅgam dans les temples tamouls n’est-elle pas le signe de la tendance forte d’orthodoxisation et de développement du Śaiva Siddhānta, témoignant du renforcement des liens avec l’Inde du Sud ?

14Il en va de même avec la créolité de l’hindouisme local qui n’est pas discutée alors que l’étude des « autels de plantation » constituait probablement la meilleure entrée pour pareille recherche. La bibliographie ne comporte aucune mention des travaux de Vertovec sur l’hindouisme trinidadien (pas plus d’ailleurs que d’autres ouvrages sur les hindouismes en diaspora), ni de l’ouvrage clé de Benoist (1998) sur les hindouismes créoles, ni des recherches sur la créolité caribéenne (Glissant 1981 et 1990 ; Mintz & Price 1976). La mise en perspective avec ces auteurs qui ont abondamment discuté des conséquences culturelles des structures de la plantation communes à la Caraïbe et à Maurice s’annonce pourtant riche.

15Le cas mauricien est un exemple type d’exportation de l’hindouisme hors du sous-continent et de sa nécessaire étude à partir du contexte local. En tant qu’exemple concernant une île créole, il confirme la possibilité d’une indianité ailleurs qu’en Inde tout en exigeant d’en identifier les dimensions développées dans le contexte spécifique et contraignant de la société de plantation. Plus que la « mondialisation » économique, certes opérante mais trop exclusivement mobilisée par les auteurs, c’est cette dialectique entre indianité et créolité, historiquement et localement contextualisée, qui définit les ressorts de l’hindouisme mauricien et de son évolution.

Bibliographie

Bibliographie

Benoist, J. (1998), Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du CTHS.

Chazan-Gillig, S. & Ramhota, P. (2009), L’Hindouisme mauricien dans la mondialisation. Cultes populaires indiens et religion savante, Marseille, IRD/Paris, Karthala/ Moka, Mahatma Gandhi Institute.

Claveyrolas, M. (2013), « L’hindouisme mauricien, une histoire de “passages” », in I. Hidair & L. Pourchez, eds., Rites de passages et constructions identitaires créoles, Paris, Éditions des archives contemporaines, pp. 29-40.

Glissant, É. (1981), Le Discours antillais, Paris, Le Seuil.

Glissant, É. (1990), Poétique de la relation, Poétique III, Paris, Gallimard.

Grégoire, E., Hookoomsing, V. & Lemoine, G., eds. (2011), Maurice. De l’île sucrière à l’île des savoirs, Vacoas, Éditions Le Printemps.

Mintz, S.W. & Price, R. ([1976] 1992), The Birth of African-American Culture : An Anthropological Approach, Boston, Beacon Press.

Sooriamoorthy, R. (1977), Les Tamouls à l’île Maurice, Port Louis, Henry & Co.

Notes

1 À Maurice, l’appellation « Hindou » est réservée aux hindous d’origine nord-indienne et de langue bhojpurie, qui sont majoritaires parmi les Indo-Mauriciens au plan démographique et politique. De fait, les Tamouls se distinguent des Hindous, tout comme les Télougous et les Marathis, alors que leurs pratiques religieuses relèvent bien de ce que l’on nomme l’hindouisme. Pour plus de détails sur cette question, voir notamment Trouillet, ce volume.

Auteurs

Ethnologue, chargé de recherche au CNRS et membre du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS/CNRS), ses recherches, après la publication d’une monographie du temple de Sankat Mocan, portent actuellement sur l’hindouisme mauricien en tant que configuration singulière, et valant pour elle-même, au-delà des permanences, des emprunts ou des évolutions dont témoigne l’hindouisme en contexte non-indien.
Publications
– 2003 Quand le temple prend vie. Atmosphère et dévotion à Bénarès, Paris, CNRS Éditions (« Monde indien/sciences sociales 15e-21e siècle »).
– 2010 « Construire un espace à part. Circulations rituelles et territoires sacrés à Bénarès », « Puruṣārtha », 28 : Circulation et territoire dans le monde indien contemporain, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 41-71.
– 2012 « With or without Roots : the Compared a nd Conflicting Memories of Slavery and Indenture in the Mauritian Public Space » in A.-L. Araujo, ed., Politics of Memory : Making Slavery Visible in the Public Space, New York, Routledge, pp. 54-70.

Géographe, chargé de recherche au CNRS et membre du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS/CNRS), il s’intéresse à la géographie de l’hindouisme tamoul en Inde et dans les pays de la diaspora. Ses principaux terrains sont le Tamil Nadu et l’île Maurice.
Publications
– 2008 « Mapping the Management of Threatening Gods and Social Conflict : A Territorial Approach to Processions in a South Indian Village (Tamil Nadu) », in Jacobsen K., ed., South Asian Religions on Display : Religious Processions in South Asia and in the Diaspora, Londres, Routledge, pp. 45-62.
– 2010 P.-Y. T. ed., avec L. Baixas & L. Dejouhanet, Conflit et rapports sociaux en Asie du Sud, préface de J.-L. Racine, Paris, AJEI, L’Harmattan.
– 2012 « Overseas Temples and Tamil Migratory Space », South Asia Multidisciplinary Academic Journal [online], juin 2012, mis en ligne le 28 décembre 2012, consulté en mars 2013. URL : http://samaj.revues.org/3415.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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