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Indianité et créolité à l’île Maurice

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Catherine Servan-Schreiber

Ethnicité, sexualité et mythologie. Ananda Devi et l’indo-mauricianité

Ethnicity, Sexuality and Mythology: Ananda Devi and “Indo-Mauricianité”

Emmanuel Bruno Jean-François et Srilata Ravi

Résumé

L’Indo-Mauricien est une figure majeure des littératures francophones de l’île Maurice. D’abord représenté, dans les romans coloniaux, comme l’« autre orientalisé », il se transforme dans des récits plus nationalistes en héros du coolie romance. Ces derniers, plus valorisants, excluent cependant souvent non seulement la communauté créole de l’île, mais également la femme indo-mauricienne. Cette exclusion ethnique et sexuelle, qui parcourt les textes mauriciens, est toutefois fortement remise en cause dans l’œuvre d’Ananda Devi, qui redéfinit les frontières de la communauté indo-mauricienne grâce à une subversion de l’ethnosexualité imposée à la femme hindoue. L’auteure lui donne voix en superposant, dans la mise en texte, deux tabous sociaux de l’île postcoloniale : la rencontre intercommunautaire et la relation homosexuelle. Par cette double transgression, Devi échappe au piège d’une représentation linéaire de l’ethnicité et du genre. Partant de l’amitié entre femmes de communautés ethniques différentes (indo-mauricienne et créole), son œuvre évolue graduellement vers la représentation de rapports homo-érotiques avec l’altérité, jusqu’à l’exposition de relations homosexuelles pleinement consommées qui transgressent les limites imposées au sexe et à l’appartenance ethnique – une émancipation qui, au niveau (inter) textuel, se traduit par la démystification des figures mythologiques (Sita, Draupadi, Yashoda), traditionnellement utilisées pour définir la féminité indo-mauricienne dans le discours patriarcal de la nation.

Texte intégral

Carrefour multiculturel d’Europe, d’Afrique et d’Asie

1Le xixe siècle voit arriver à l’île Maurice une importante communauté indienne qui, sous l’administration britannique, et dans le sillage de l’abolition de l’esclavage, vient travailler à la culture des champs de canne dans l’île sucrière. Selon Vinesh Hookoomsing (2005 : 41), c’est « [l]e passage de la société d’habitation à la société de plantation [qui] s’accompagne en règle générale de la fin de l’esclavage et de son remplacement par un système de main-d’œuvre contractuelle et mi-salariée, l’engagisme ». L’arrivée et le destin de cette communauté indienne, qui finit par s’installer dans une île où vivent déjà au moins deux autres principales communautés – les Blancs et les anciens esclaves –, vont dès lors profondément bouleverser le paysage socioculturel de l’île et influer sur les dynamiques identitaires qui le caractérisent et la manière dont la « relation » (Glissant 1990) et la créolisation vont se construire en contexte mauricien. L’histoire se négociera alors de telle façon que l’île Maurice multiculturelle, carrefour des histoires d’Europe, d’Afrique et d’Asie, au moment de son accession à l’indépendance, se retrouve confrontée aux préoccupations et aux enjeux soulevés par la construction d’un État nation. Celle-ci entraîne en effet des questions liées à la gestion de la diversité culturelle, la négociation de la place des communautés au sein du modèle national et la définition des espaces de rencontres intercommunautaires, dont l’« Indien » fait bel et bien partie.

  • 1 Dans un sens, nous observons une première rupture postcoloniale chez le personnage de Ram, l’Indien (...)

2D’ailleurs ce même « Indien » va également très tôt devenir une figure majeure de la littérature mauricienne coloniale, écrite principalement par des Franco-Mauriciens et des Créoles (Loys Masson, L’Étoile et la clef, 1945 ; Clément Charoux, Ameenah, 1935 ; Arthur Martial, La Poupée de Chair (1932) et Sphinx de bronze (1935) ; Savinien Mérédac, Polyte [1926] 2011). Il y est même souvent représenté comme l’« autre », dont la présence dans le paysage socioculturel de l’île coloniale est placée tantôt sous le signe de la méfiance, de l’exclusion, tantôt sous celui de l’exploitation, de la domination, des rapports inégaux, voire déséquilibrés. De même, l’« Indienne exotique », la « sauvageuse illettrée » de Charoux (1935 : 63) est souvent représentée suivant les paradigmes orientalistes, définis par Edward Said (1978), qui reproduisent et renforcent ces mêmes logiques. Toutefois, au fur et à mesure que la communauté indo-mauricienne progresse et se négocie une autre place au sein de la société locale, cette représentation littéraire va également évoluer. Elle ne se contente plus simplement de mettre en scène l’Indien étranger au milieu d’un décor de champs de cannes ou de propriété sucrière, mais un personnage qui va se définir autrement par rapport à son entourage (Cabon 1965, Namasté1) ou encore s’inscrire dans la logique de la lutte des classes en négociant/conquérant un statut et un pouvoir économiques et politiques différents. Vue dans une perspective diachronique, la littérature locale peut ainsi être appréhendée comme le témoin de l’évolution sociale de cette communauté ethnique.

Représentations et ruptures postcoloniales

  • 2 L’Indien, Aunath Gopal, représente le modèle du héros indo-mauricien, fils de coolie, qui réussit g (...)

3Depuis Marie-Thérèse Humbert, auteure qui marque la rupture postcoloniale, la présence de l’« Indien »2 – mais par extension aussi de l’« Indienne », thématique principale de cet article – tend dans les textes à s’inscrire dans une représentation beaucoup plus complexe et subversive/transgressive qui problématise non seulement la question de l’altérité, mais celle aussi de la rencontre, du métissage. Le topos ethnographique devient alors fondamental à la lecture des textes, la littérature du pays permettant aussi de cerner la manière dont les communautés se définissent les unes par rapport aux autres (Lionnet 1989). Rappelons, à ce stade, le sens très particulier de l’expression « communauté ethnique », telle qu’utilisée dans le contexte mauricien. Nous savons, à la suite des travaux dirigés par Jean-Loup Amselle et Elika M’Bokolo (1985), que le terme « ethnie » est hautement problématique, et que son usage nécessite d’importantes précautions du fait que la définition et la compréhension du concept, en tant que catégorie socioculturellement construite, dépend du contexte dans lequel il est employé et de la situation historique et anthropologique étudiée. Pour Amselle, « apparaissent un certain nombre de critères communs [aux nombreuses définitions de l’ethnicité] tels que : la langue, un espace, des coutumes, des valeurs, un nom, une même descendance et la conscience qu’ont les acteurs sociaux d’appartenir à un même groupe » (Amselle 1985 : 18, nous soulignons). L’auteur d’« Ethnies et espaces : pour une anthropologie topologique » en appelle cependant à une manipulation avertie du concept en insistant sur le fait que « la définition de ce terme est entachée d’ethnocentrisme et [qu’]elle est tributaire de la conception de l’État-nation, telle qu’elle a pu être élaborée en Europe » (ibid. : 18-19). Nous tentons ici donc de redoubler de précautions en nous référant certes au concept, et en nommant les structures sociales qu’il recouvre, avec l’objectif toutefois très clair de démontrer comment la littérature « déconstrui[t] l’objet ethnique » (Amselle & Bokolo 1985 : 10) sans pour autant le rejeter.

4Pour en revenir à la situation mauricienne, si le terme « ethnie » en tant que tel n’est pas employé à Maurice, l’on parle en effet localement de groupes ou de communautés ethniques. Celles-ci renvoient à des divisions de la population, suivant une logique de catégorisation très particulière, qui se définissent simultanément par des critères ancestraux, linguistiques et religieux, mais qui sont également indissociables de l’histoire des migrations et des rapports de pouvoir ayant façonné le positionnement des groupes, les uns à l’égard des autres. Cette division, souvent opaque pour l’étranger, est généralement parfaitement consciente chez le Mauricien. L’île Maurice n’ayant pas de population autochtone, les différents groupes qui y ont immigré se sont ainsi constitués, a posteriori, et parfois de façon très particulière, en tant que communautés ethniques déterritorialisées et reterritorialisées, donc pas simplement délocalisées et relocalisées (voir Magdelaine-Andrianjafitrimo 2008c), mais reconstituées différemment de leur situation d’origine. La parcellisation de la population mauricienne résulte donc souvent de ces tentatives de re-ethnicisation qui imposent, comme l’énonce Gilroy « l’obligation de considérer le temps et l’espace dans une relation d’interarticulation avec l’être racialisé » (cité par ibid. 2008c : 112). Aujourd’hui, par exemple, les Créoles, catégorie fortement hétérogène incluant les métisses, se différencient toutefois de manière très marquée des Franco-Mauriciens, alors que nombre d’entre eux ont des ancêtres français ou européens communs. Plus surprenant encore, les Indiens et les musulmans à Maurice se définissent comme deux communautés distinctes du fait de leurs différentes religions, alors qu’elles sont toutes deux issues de l’Inde britannique du xixe siècle. Cela confirme bien qu’ on est en présence de réalités mouvantes : ici comme ailleurs, nul n’est exclusivement membre d’une ethnie et les individus comme les groupes sociaux sont ou cessent d’être selon le lieu et le moment membres de telle ou telle ethnie » (Amselle & Bokolo 1985 : 10).

5Dans un article très remarquable consacré à la question et intitulé « Roman et ethnicité : voix et voies de l’identité à Maurice », Michel Beniamino identifie trois étapes et formes principales de la représentation de l’ethnicité dans la littérature mauricienne : l’ethnicité triomphante, l’ethnicité bloquée et l’ethnicité ébranlée. La première se manifeste dès les premiers textes coloniaux où la frontière entre les communautés ethniques est infranchissable ; la deuxième met en avant « la persistance de la segmentation ethnique qui apparaît comme un blocage social » (Beniamino 2005 : 65). La troisième enfin, l’ethnicité ébranlée, renvoie, selon Beniamino à une « rupture, qui doit sans doute plus aux effets de la globalisation (effets économiques, urbanisation, naissance d’une classe moyenne), qu’à une soudaine désethnicisation de l’écriture mauricienne » (ibid. : 69). Ces mêmes effets participent inévitablement à l’émergence de nouveaux ethnoscapes, tels que définis par Arjun Appadurai dans son célèbre ouvrage, Modernity at Large (1998).

6Cette remise en question est non seulement centrale dans les textes postcoloniaux qui reviennent sur des récits diasporiques mettant en scène l’arrivée et l’installation de certaines communautés dans l’île (Kal Torabully, Cale d’étoiles, 1992 ; Nathacha Appanah-Mouriquand, Les Rochers de Poudre d’Or 2003 ; Amal Sewtohul, Made in Mauritius, 2012 ; ou encore Shenaz Patel, Le Silence des Chagos, 2005) mais également dans ceux qui, rejetant des formules essentialistes, vont se focaliser sur la nature des rapports, des négociations et des conflits inter et intracommunautaires dans l’île Maurice contemporaine (par exemple Carl de Souza, La Maison qui marchait vers le large, 1996 ; Appanah, Blue Bay Palace, 2004 ; Brigitte Masson, Le Chant de l’aube qui s’éveille, 2012). Il s’agit alors de souligner d’emblée que cette rupture postcoloniale permet d’interroger et de mettre à mal certains modèles de représentation de la diversité et de l’altérité qui sont ceux de la juxtaposition et qui prédominent dans la littérature coloniale. L’on comprend en effet dès Humbert en littérature, mais également à la suite des travaux de critiques, comme ceux de Lionnet (1989), ou de sociologues, tel Jean-Claude Lau Thi Keng par exemple (voir Inter-ethnicité et politique à l’île Maurice 1991), que la question de l’ethnicité ne peut être traitée de manière linéaire et isolée dans une société plurale comme Maurice où les logiques de stratification, de discrimination et d’exclusion sont le résultat complexe d’une superposition de clivages et de paradigmes divers et composés tels que l’ethnicité, le statut socio-économique, la sexualité. C’est au contraire le discours politique qui tend à essentialiser le paradigme ethnique et à ignorer les nombreuses dynamiques de l’altérité, de la rencontre et du métissage (pluriparadigmatiques) à l’œuvre dans la société plurale.

  • 3 Voir aussi Ravi (2010) pour une discussion des identités postnationales chez Barlen Pyamootoo, Nath (...)

7Or, il semblerait que la stratégie de nombreux auteurs postcoloniaux consiste précisément à échapper à la représentation linéaire et binaire de l’ethnicité présente dans la littérature coloniale, en mettant en scène, dans leur œuvre, la complexité de cette superposition de clivages. À titre d’exemple, Kumari Issur (2012) explique dans un article intitulé « Communalisme, classe sociale et capitalisme : représentation en littérature mauricienne » que, si le modèle d’interaction des paradigmes socio-ethniques et socio-économiques, qu’elle définit grâce au concept d’« ethnoclasse », est souvent représenté comme verrouillé dans la littérature coloniale, il est certainement mis à mal dans les textes postcoloniaux. Par ailleurs, dans un autre article intitulé « De l’ethnicité populaire à l’ethnicité nomade : Amal Sewtohul ou la fabrique d’une nouvelle mauricianité », Emmanuel Bruno Jean-François (2013) démontre comment c’est précisément grâce à la représentation et à la définition populaires et déterritorialisées de l’ethnicité que l’œuvre du jeune auteur mauricien en vient à proposer une nouvelle forme de nationalité – non plus enfermée dans un modèle linéaire et local du multiculturel, mais traversée par des flux diasporiques et transculturels de la mouvance globale. Dans « “Ethnotexte” et intertextualité : la mise en scène des représentations culturelles dans les romans ethnographiques », c’est au genre narratif et textuel lui-même que Magdelaine-Andrianjafitrimo (2004) associe la question de l’ethnicité pour souligner cette « pratique qui consiste à décrire un ensemble de traits culturels auxquels est délégué le rôle de dire la vérité, l’identité, l’authenticité de la culture à laquelle renvoie le narrateur ou l’auteur lui-même. Cet ethnotexte se prétend donc l’émanation d’une voix collective et ancestrale », alors même que les frontières de l’ethnicité sont toujours mouvantes et perméables. Enfin, Srilata Ravi, par son concept de « ethnisle », démontre, pour sa part, dans Rainbow Colors, que les littératures postcoloniales rompent avec les représentations binaires pour former des « plural narratives of ethnisle linkages and disjunctures » (Ravi 2007 : 17)3. Les travaux de nombreux chercheurs et critiques de la littérature postcoloniale mauricienne tendent ainsi à souligner ces tentatives diverses des auteurs de se libérer du discours hégémonique d’une altérité binaire pour construire une autre représentation de l’espace transculturel mauricien.

Ethnosexualité et dimensions de l’altérité

  • 4 Par sexualité, nous entendons la construction, la représentation et l’inscription des identités et (...)

8Or le modèle d’interaction entre sexualité (au sens d’appartenance, de comportement et de pratiques sexuelles4) et ethnicité (au sens d’une appartenance imposée à ou revendiquée par une communauté ethnique construite) pourrait faire l’objet d’une réflexion similaire qui serait celle de la non-linéarité des frontières ou des paradigmes ; et c’est ce modèle précisément que nous appelons ici l’« ethnosexualité ». D’une manière comparable aux concepts d’« ethnoclasse », proposé par Issur, ou encore d’« ethnotexte », de Magdelaine-Andrianjafitrimo, le concept d’ethnosexualité, nous permet de situer un ordre qui, se rattachant au paradigme de l’ethnicité, se présente également comme dominant. Dans le contexte socioculturel mauricien, il s’agit d’un ordre patriarcal qui réglemente et impose une certaine expérience/pratique de la sexualité aux femmes (ou aux hommes) en fonction de leur appartenance ethnique, perçue comme verrouillée et immuable. L’on cultive ainsi, pour de nombreuses raisons, l’idée que la femme créole, par exemple, aurait à Maurice une sexualité plus libre ; tandis que les femmes des communautés hindoues ou musulmanes auraient une sexualité plus contrôlée, voire plus chaste. Suivant le critère de l’appartenance ethnique, la société mauricienne ne s’attend pas nécessairement à ce qu’une femme hindoue et une femme créole, par exemple, se marient au même âge, ou pour les mêmes raisons ; ou encore qu’elles aient des pratiques sexuelles similaires, etc. Les limites qui leur sont imposées par la communauté ethnique ne sont pas les mêmes, bien qu’elles soient toutes deux femmes ; leur liberté n’est pas la même ; leur « droit » à la sexualité préconjugale ou leur définition des tabous non plus. Or ces mêmes tabous renvoient précisément à une éventuelle transgression des limites que leur impose l’ordre ethnosexuel dominant. Notre postulat consiste ainsi à avancer que la représentation des fonctions socio-ethniques attribuées à la femme au sein de communautés précises, et notamment au sein de la communauté indo-mauricienne, sert à perpétuer une définition linéaire et non perméable de l’identité ethnique.

9Par ailleurs, si elle devait analyser le rôle et la fonction de la femme dans les textes littéraires à travers l’unique paradigme de son appartenance ethnique, la critique prendrait également le risque de perpétuer et de valoriser une représentation essentialiste et binaire de l’altérité, en la confinant à un comportement social et sexuel imposé du fait de son appartenance ethnique, alors que l’identité sexuelle même de la femme est de plus en plus problématique dans la littérature mauricienne postcoloniale. À titre d’exemple, l’ouvrage de Bruno Cunniah et de Shakuntala Boolell, Fonction et représentation de la Mauricienne dans le discours littéraire (2000), laisse entendre qu’il s’intéresse à l’identité de la femme « mauricienne », soulignant ainsi son appartenance nationale. Pourtant l’organisation des différents chapitres de l’ouvrage autour des sous-titres itératifs « L’Indo-Mauricienne », « La Franco-Mauricienne », « La Mûlatresse », « La femme créole » et « L’Étrangère », relève clairement d’un modèle de juxtaposition linéaire qui traduit l’approche discriminante des critiques face aux identités ethniques et aux rôles et fonctions dans lesquels celles-ci confinent la femme.

  • 5 Voir « Rewriting the Ramayana – Chandrabati and Molla » (Sen 1997) et Women Writing in India : 600  (...)

10Il nous semble pourtant que, dans une œuvre comme celle d’Ananda Devi, qui constitue le principal corpus de cet article, les frontières de la communauté indo-mauricienne sont précisément repensées, voire réinventées, grâce à la remise en question des rôles et fonctions associés à une ethnosexualité indo-mauricienne qui se voudrait figée, et qui renverrait à l’idéal de la femme dans la mythologie hindoue – idéal que l’on retrouve dans le mythe de Ram et de Sita. Suivant la tradition, ces derniers représentent en effet le couple parfait de l’épopée du Ramayana : Ram incarne le mari dévoué et courageux, et Sita la femme fidèle et soumise aux désirs de son époux. D’ailleurs, Ram fait preuve de son amour en remportant la victoire contre les armées de Ravana, roi-démon du Lanka, qui avait enlevé de force la malheureuse Sita et l’avait fait prisonnière dans son palais. La chasteté, voire la « pureté », de Sita est alors reconnue lorsque cette dernière accepte de subir l’épreuve du feu devant les citoyens d’Ayodhya. Il est évident alors que, dans cette même mythologie, l’identité hétérosexuelle de la femme la limite à un rôle de soumission vis-à-vis de l’homme. Ceci étant, le mythe du devoir conjugal et du modèle féminin, si fortement enraciné dans l’imaginaire hindou en Inde et dans la diaspora, est également remis en question dans les littératures indiennes elles-mêmes. À titre d’exemple, le dernier livre du Ramayana, le « Uttara Kanda » – qui raconte les épisodes faisant suite au retour de Ram et de Sita de leur bannissement dans la forêt –, est très controversé et existe même en plusieurs versions. Si les versions les plus courantes semblent s’arrêter au couronnement de Ram et à la naissance de ses fils, Lava et Kusha, dans une autre version, Sita, troublée par les soupçons remettant en question sa chasteté, disparaît dans le feu pour rejoindre sa mère, la déesse de la Terre. De ce fait, les littératures indiennes, du Ramayana de Chandrabhati (écrit au xvie siècle) aux versions plus récentes, telles que Sita’s Ramayana de Samhita Arni et Moyan Chitrakar (2012), proposent des versions « féministes » de la mythologie5.

  • 6 Voir une très récente interprétation féminine du Mahabharata dans Divakaruni (2008).

11Or, dans nombre de textes d’Ananda Devi, qui est elle-même Indo-Mauricienne, il se trouve que l’on peut identifier, tantôt en filigrane, tantôt de manière beaucoup plus manifeste, des références à la mythologie de Ram et de Sita. Et si, dans les faits, l’auteure les utilise, c’est pour mieux les subvertir et donner une autre place et une autre fonction à Sita. Ainsi, l’alter ego mythologique à cette femme douce, familiale et sacrifiée aux diktats patriarcaux, que Devi utilise, n’est autre que la figure de Draupadi, héroïne du Mahabharata. Contrairement à Sita, Draupadi inspire la vengeance. Épouse de cinq hommes (les Pandava), amie intime du dieu Krishna, et secrètement éprise de Karna, elle présente un profil complexe6, puisqu’elle est une femme libre, d’une part, et que, d’autre part, elle est victime des abus du patriarcat. À la suite de la perte des Pandava au jeu de dés, Draupadi est déshonorée en public par Duryodhana. Elle réclame alors vengeance et finit par l’obtenir. Dans l’imaginaire hindou, la douceur de Sita s’oppose à la force, à la fierté et à la colère vengeresse de Draupadi. Que Devi y fasse explicitement référence dans le titre d’un de ses romans – Le Voile de Draupadi – n’est donc pas dépourvu d’intérêt. Pour reprendre les termes de Magdelaine-Andrianjafitrimo, « l’utilisation que font les auteurs de Draupadi correspond à une réappropriation postcoloniale de la voix féminine indienne par le recours à la figure mythologique » (2008b : 20). Comme nous le verrons, la figure de Draupadi n’est pas en réalité la seule mise à mal dans les textes de Devi.

  • 7 Voir également à ce propos l’article de Ramharai (2013).

12La situation de la femme à Maurice est en effet complexe car celle-ci se trouve doublement marginalisée – en tant que gendered other mais aussi en tant que racial other – dans une société patriarcale et multiethnique. D’ailleurs, le coolie romance (Ravi 2007), qui rend compte du parcours de la communauté indo-mauricienne dans l’île, efface complètement la part du féminin. Ainsi le capital symbolique se trouve toujours être un capital masculin qui valorise les exploits de Ram et laisse dans l’ombre une Sita docile, idéalisée pour et muselée par ses fonctions domestiques de mère dévouée et de femme chaste. Le récit héroïque de l’Indo-Mauricien est donc le récit de Ram, personnification du devoir et de l’harmonie masculins : fils, frère, mari idéal, guerrier courageux, roi juste et affectueux. Mais si la littérature mauricienne n’a pendant longtemps représenté que des Sita, des Indo-Mauriciennes « absentes » – telles Ameenah, cette femme hindoue au nom musulman, héroïne exotique effacée de Charoux ; Oumaouti, la femme soumise et souffrante de Ram dans Namasté de Cabon (1965) ; ainsi que Sassita, la jeune veuve hindoue dans À l’autre bout de moi (Humbert 1979) – le personnage d’Anjali chez Devi, comme celui de Vasanti dans la nouvelle éponyme du Poids des êtres (1987), va enfin retrouver la parole de l’Indo-Mauricienne. Dans les textes de Devi, les Ram de la littérature locale se voient en effet désormais confrontés aux femmes comme Daya, Subhadra ou encore Malika qui se présentent à la fois comme déviance et défiance face à la figure pieuse et soumise de Sita, dans le Ramayana. Dans son œuvre – mais également dans celle d’autres écrivaines mauriciennes telles que Lindsey Collen, avec The Rape of Sita (1993) ou encore Appanah avec Les Rochers de Poudre d’Or (2003) – la femme hindoue, absente du récit de l’engagisme romancé (Ravi 2007), va enfin s’affirmer dans le récit de l’île Maurice postcoloniale7 à travers une re-négociation du paradigme ethnosexuel qui correspond également à une recréation du mythe. Ces auteurs vont alors, pour reprendre les mots de Lionnet, « donner voix aux […] traditions refoulées, initiant un véritable dialogue avec les discours dominants qu’ils espèrent transformer, favorisant ainsi in ultimo l’échange plutôt que de provoquer du conflit » (Lionnet 1989 : 3).

Parcours vers l’affranchissement du féminin

13La remise en question de l’ethnosexualité attribuée à la femme hindoue dans le contexte mauricien se manifeste, dans les textes de Devi, à travers l’articulation d’un double tabou : celui de la rencontre intercommunautaire et celui de la relation homo-érotique ou homosexuelle. L’auteure contourne ainsi le piège de la représentation d’une ethnicité linéaire en la tressant avec la thématique de la sexualité. La superposition des clivages est d’ailleurs ce qui permet de lire la quasi-totalité de son œuvre comme le parcours de la femme qui, cherchant à s’affranchir de la domination patriarcale, finit par se trouver grâce à la rencontre avec sa propre altérité – qu’elle retrouve chez une femme d’une autre communauté ethnique. Les textes mettent alors souvent en scène une parole narrative prise dans une situation dialogique telle, que le je féminin hindou va se situer dans la possibilité ou l’impossibilité d’une rencontre avec la femme autre. Et, si ce parcours est en effet composé de diverses étapes, nous tenterons de comprendre comment la relation entre la femme hindoue et son altérité ethnique, pourtant du même sexe, évolue et se construit graduellement d’une altérité absente vers une altérité consommée, en passant successivement par les étapes d’une altérité distanciée, puis rapprochée.

14Le parcours de la femme hindoue se dessine alors à travers une quête de la jouissance qui est également celle du féminin et de la liberté. Dans sa tentative de s’affranchir des barreaux de la prison patriarcale, la femme hindoue sera d’abord aidée par la femme autre, mais elle finira par la suite par se (con) fondre et se retrouver en elle (et à travers elle). Or, la traduction textuelle de ce parcours vers l’affranchissement du féminin se manifeste dans un renversement progressif de l’image de la femme idéale empruntée à la mythologie. Notre démarche consiste ainsi précisément à démontrer comment Devi, à un premier niveau, se sert des références mythologiques pour les subvertir en les recréant ; et, à un deuxième niveau, s’appuie sur une représentation de l’ethnosexuel qui échappe aux catégorisations rigides et linéaires de l’ethnicité pour tendre vers un transculturel qui explore la dimension sexuelle de la transgression des frontières communautaires.

De l’altérité absente à l’altérité distanciée

15Si le parcours de la femme vers l’altérité ethnique est évident dans de nombreux romans de Devi, il reste que dans les premiers textes cette quête est plus timide, sans doute moins manifeste. L’auteure commence en effet par explorer la solitude des personnages féminins, prisonniers à la fois de leur sexualité et des conditions tantôt socio-économiques, tantôt religieuses liées à leur appartenance ethnique. Ainsi, dans les premiers textes, cette « complicité » entre femmes d’origines ethniques diverses, que l’on retrouvera de manière plus prononcée dans les romans ultérieurs, se veut plus effacée ; l’altérité est alors distanciée. Elle est parfois même absente. C’est le cas des romans Rue La Poudrière ([1988] 1997), ou encore Moi, l’interdite (2000). Dans le premier roman de Devi, le personnage de Paule, esseulée, est à la fois piégé et broyé par l’horreur de l’univers de la prostitution dans la capitale de l’île, Port Louis. Paule, comme l’indique son prénom, appartient à la communauté créole, la plus défavorisée des communautés dans le paysage socio-économique de l’île. Si la question de la classe se conjugue ici évidemment à celle de l’ethnicité ou de la sexualité, l’on comprend très vite que le personnage est appelé à se battre contre les mécanismes oppressants d’une marginalisation complexe à l’œuvre dans la société locale. En l’absence d’une aide, d’une « autre » qui la comprenne, Paule est écrasée par le poids de cette même société et de la « fatalité » qui s’impose aux femmes de sa condition. Dans Moi, l’interdite, le personnage de Mouna est également marginalisé et exclu. Or, ce qui est cette fois à l’origine de l’exclusion, ce n’est pas tant la situation socio-économique du personnage mais bien le tabou qui entoure son bec-de-lièvre – tabou qui la place sous le signe de la malédiction (Devi 2000 : 8-9). Bien que Mouna bénéficie de l’amitié de sa grand-mère – elle aussi exclue dans le grenier –, comme Paule, la jeune femme ne rencontre pas d’alter ego féminin issu d’une autre communauté ethnique. La seule valeur des deux femmes, Paule et Mouna, se mesure alors selon les logiques de la société patriarcale dans laquelle elles évoluent : seule compte leur capacité à être marchandée. Si Paule vend son corps pour survivre, Mouna est pour sa part rejetée à cause de l’imperfection de son corps à elle, jugé sans valeur.

16Bien que Le Voile de Draupadi (1993) mette aussi en scène le fossé qui sépare la liberté du personnage féminin et les attentes de sa communauté ethnique, nous y observons les premiers signes du rejet de ces attentes à travers une tentative de rapprochement intercommunautaire. Dans ce roman, au titre fortement inspiré de la mythologie hindoue, le rite religieux de la marche sur le feu devient le prétexte fictif à la narration d’une révolte contre les contraintes sociales et morales imposées par une famille d’Indo-Mauriciens à une jeune femme « moderne ». Soumise à la pression, et au sens du « devoir » d’une mère hindoue qui se doit de sauver la vie de son enfant mourant, Anjali se retrouve face à un dilemme : celui d’entreprendre ou non la marche sur le feu. Bien que sensible à la maladie de son fils, elle refuse toutefois de se soumettre à un patriarcat violent qui contraint la femme à porter la responsabilité de tous les malheurs qui frappent sa famille :

À présent, les médecins m’écartent comme une chose superflue, un résidu de maternité qui aura mal rempli sa mission. Le père me reproche les larmes qui me viennent trop aisément, à la fois trop libres et trop pénibles, une délivrance et une claustration de plus. (Ibid. : 7).

  • 8 « Une mère qui refuse de faire une offrande pour son fils n’est pas une mère. » (Devi 1993 : 24) ; (...)

17Ainsi, Anjali choisit-elle une autre voie que celle prescrite par le modèle de Sita8, voie qui la mènera lentement sur le chemin de l’émancipation mais qui implique également une inévitable prise de conscience de sa propre condition de femme hindoue. Elle récuse alors l’idée du devoir inconditionnel attaché à cette condition vis-à-vis de son mari ou encore de sa communauté :

Je pense à Sita qui, tout en ayant été fidèle à Ram, était passée par l’épreuve du feu ; et à Draupadi elle-même, dont le voile est un voile de chasteté qui protège les marcheurs de la brûlure. À quoi auront servi toutes ces fidélités ? L’homme a-t-il jamais vraiment compris leur intensité et leur pouvoir ? Ils ont pris la femme pour acquise, mais aujourd’hui, Dev, rien n’est acquis qui ne soit mérité, et je ne crois pas que tu « nous » aies mérités. (Ibid. : 150).

18Dans cette citation, Sita et Draupadi sont toutes deux représentées comme en prise avec les rapports de force et les jeux de pouvoir inégaux qui caractérisent le système patriarcal. À travers la référence à Draupadi, Anjali évoque le voile divin de Krishna qui « recouvre » son honneur au moment où Duryodhana cherche à l’humilier en public en lui enlevant ce même voile. Cette allusion amène alors le personnage à s’interroger sur le fait que les hommes prennent les femmes pour acquises. Et c’est en cela aussi que la référence au mythe de Draupadi est importante. En se référant au rite de la marche sur le feu, Magdelaine-Andrianjafitrimo (2008a : 166-167) note aussi que « […] ce rite, exploité tout au long de la trame romanesque, se trouve paradoxalement désacralisé parce qu’il permet à l’auteur de constituer le fondement d’une réflexion sur le statut féminin dont Draupadi devient l’un des emblèmes symboliques et métaphoriques ».

19Cependant il faut souligner que, dans ce roman, la subversion du mythe ne se fait pas par la simple substitution d’une figure mythique à une autre (Sita par Draupadi) : la transgression ou la désacralisation s’effectue ultimement dans le renversement de la fonction même du rite attaché au mythe. Anjali marchera finalement sur le feu, elle sera effectivement protégée par le « voile chaste » de Draupadi et en ressortira indemne. Mais de manière subversive, cet acte d’obéissance à la tradition la conduit également à un acte de désobéissance vis-à-vis de son mari. En quittant son mari, Anjali rompt avec les modèles hindous de la féminité, y compris celui de Yashoda, mère de Krishna, symbole de la maternité dévouée et inconditionnelle. Anjali brise ainsi le cycle de l’ethnosexualité hindoue héritée de sa propre mère – qui se prénomme, elle aussi, Yashoda –, libérant de cette manière l’autre face de Sita : celle qui abandonne son mari pour se réfugier auprès de la Terre-mère. Anjali va plus loin encore et choisit de jouir de son indépendance dans cette vie. Le roman s’achève ainsi sur son espoir en l’avenir sans pour autant l’expliciter. Il faudra attendre Daya à la fin du roman Pagli pour que la Sita « libérée » du Voile de Draupadi devienne celle qui, malgré elle, va déclencher les émeutes intercommunautaires – au même titre que Draupadi, en colère, avait exigé la vengeance sur Duryodhana et déclenché la guerre de Kurukshetra.

20Précisons, à ce stade, que, dans cette quête de la liberté, qui passe par une réappropriation du mythe et de l’ethnosexualité, Anjali sera aidée par son amie musulmane, Fatmah. En explorant les potentialités de cette amitié, Devi ne se limite pas aux catégorisations linéaires de l’ethnicité. La marche vers l’émancipation s’accompagne alors d’un croisement intercommunautaire entre personnages de même sexe. Bien que prise dans les contraintes et les contradictions de sa propre communauté, Fatmah tend la main et offre son amitié à Anjali. La complicité et la « confraternité » entre le voile hindou et le voile musulman sont alors symboliquement tissées (Ravi 2007).

21Pour rappel, dans le contexte mauricien, les hindous et les musulmans ont tendance à se définir comme deux communautés ethniques différentes, même s’il peut sembler évident pour les historiens et anthropologues qu’il s’agit à l’origine d’une différence religieuse plutôt qu’ethnique. Souvent encore, l’expression « Indo-Mauriciens » est employée pour désigner les hindous alors que les musulmans sont également venus de l’Inde britannique de la période coloniale. La confusion populaire entre ethnicité et religion reste en effet hautement problématique et déroutante dans la situation mauricienne. De nombreux hindous sont chrétiens, mais sont néanmoins appelés hindous ; l’on se réfère également souvent aux Créoles comme des catholiques, alors qu’ils ne le sont pas nécessairement. Or, en remettant en question les frontières imposées par l’ordre ethnosexuel, c’est aussi à ce non-sens d’une catégorisation ethnique, qui se veut absolue, que Devi s’attaque. Ainsi, Fatmah comprend, en l’absence même de mots, les souffrances et la révolte d’Anjali. Elle devient alors sa source de soutien silencieux :

Je lui ai pris la main. Je ne voulais rien lui dire, les mots ne pouvaient rien résoudre, mais elle avait senti qu’il y avait quelque chose de plus que de la sympathie dans ce geste, de plus que de l’amitié, il y avait un pacte, il y avait une confraternité. (Devi 1993 : 104).

22La tendresse de Fatmah est d’ailleurs telle qu’elle nous apparaît par moments comme une figure protectrice à l’égard d’Anjali, ce que Mitsy sera aussi par la suite pour Pagli et Savita pour Ève :

Fatmah était allongée dans son lit, les yeux vagues, fixant le plafond. Elle se leva immédiatement et vint vers moi, le visage inquiet. Sans dire un mot, elle me serra contre elle, me tint ainsi, comme l’épave que j’étais, pendant un long moment. (Ibid. : 105).

23En acceptant la main tendue d’une femme musulmane et en délaissant la main de Dev, à laquelle l’avait unie le mariage, devant le feu comme témoin sacré, Anjali devient l’une des premières héroïnes hindoues de la littérature mauricienne à démanteler une ethnosexualité imposée en traçant doucement un pas vers la rencontre intercommunautaire avec la femme « autre ».

Altérité rapprochée

24Dans nombre de textes qui feront suite au Voile de Draupadi, la question de la rencontre féminine intercommunautaire et transculturelle sera exploitée de manière plus approfondie, sans doute avec l’idée que ce qui est au départ une solidarité féminine peut aller bien au-delà d’une simple complicité et devenir un élément vital de découverte d’une identité et d’une altérité qui franchissent les frontières de l’ethnosexualité imposée. Si c’est bien dans leur condition même de femmes et de marginaux que de nombreux personnages de l’œuvre de Devi se ressemblent et se rencontrent, il apparaît évident aussi que c’est aux femmes que revient le pouvoir véritable de prendre en main leur affranchissement, face aux hommes et au patriarcat. Cette quête est d’une telle importance qu’elle finit par s’imposer, comme une évidence, à l’auteure elle-même dans son ouvrage autobiographique, Les Hommes qui me parlent : « Toutes les femmes de mes livres me l’ont dit : affranchis-toi. C’était le message que je m’adressais » (2011 : 93). Il semble évident alors que cette libération ne peut se réaliser que dans l’espace d’un rapprochement, d’une relation, de femme à femme. Véronique Bragard voit dans la manière dont l’œuvre de Devi aborde la question de l’altérité, un dialogue qui s’installe nécessairement entre soi et l’autre et qu’elle nomme sorority (Bragard 2008 : 239). Cette sororité devient ultimement – comme un rite de passage – la condition essentielle à la réussite de cette quête de/vers soi et du/vers le féminin. Ainsi, dans nombre de textes, l’Indo-Mauricienne se retrouve face à une autre femme, issue d’une autre communauté ethnique, qui agit comme son alter ego. Dans L’Arbre fouet (1997) et Pagli (2001), cette autre femme n’a certes pas la même importance que le personnage principal, mais sa fonction dans la logique de la remise en question du paradigme ethnosexuel est vitale. Dans Ève de ses décombres (2006) : le personnage principal est cette fois une Créole, et son alter ego une Indo-Mauricienne. Les trois textes pourtant insistent sur l’idée d’une altérité rapprochée qui glisse graduellement d’une amitié vers une sororité homosexuelle. Ainsi L’Arbre fouet fait le pont entre Le Voile de Draupadi d’un côté et Pagli et Ève de ses décombres de l’autre.

25Dans L’Arbre fouet, la superposition des clivages ethniques se traduit, d’une part, par l’effet de miroir ou de dédoublement et, d’autre part, par la transposition ; mais dans les deux cas, elle reste de l’ordre de l’hétérosexuel. Alors que la passion de Gungi/Aena pour le Français Jérôme – « prêtre selon les rites hindous » (Devi 1997 : 82) – est une transgression sociale qui dédouble l’image de Dévika (son âme sœur/parricide dans une autre vie) et de l’intouchable, la relation interethnique entre Dominique, la fille créole du jardinier, et Suresh, le gardien de la maison, pourrait être considérée comme une projection des désirs du personnage principal Gungi/Aena. Sur un autre plan, Jérome – « le Jésus de Bénarès » (ibid. : 25) – et Suresh (Samuel, converti au christianisme) incarnent, par leurs propres expériences, la superposition des clivages ethnoreligieux. La rupture d’avec l’ethnicité binaire reste donc une idée et ne se traduit pas pour autant dans le vécu. Comme dans Le Voile de Draupadi, la subversion des mythes ne s’effectue pas par une désacralisation directe mais plutôt par une remise en question liée à une association transformatrice. Celle-ci se manifeste alors dans la mise à mal de la loi du karma – qui dans sa compréhension vulgarisée veut dire « absence de choix ou de libre arbitre » (ibid. : 29) –, d’où la malédiction de Gungi, celle qui ne peut pas échapper à son destin de parricide. En effet, L’Arbre fouet démontre une voie autre, voire une loi autre, qui permettrait aux jeunes filles d’échapper à leur condition de femmes opprimées. Le banyan ou l’arbre sacré, l’arbre protecteur chez les hindous, est ici remplacé par le badamier, l’arbre-fouet sur lequel étaient crucifiées les femmes insoumises et les esclaves. Sa destruction (et la mort du père juge) symbolise ainsi l’espoir et la libération des femmes victimes du patriarcat. Elle annonce en ce sens Le Sari vert (2009 a), dans lequel le vieux patriarche, sur son lit de mort, est tourmenté – « fouetté » – par l’image de sa petite-fille homosexuelle, Malika.

26Dans Pagli, la textualisation de l’ethnosexuel est à la fois de l’ordre de l’hétérosexuel et de l’homosexuel. La relation amoureuse entre le personnage principal Pagli/Daya et le pêcheur créole est juxtaposée à sa relation avec Mitsy, la femme créole. Si le rapport entre les deux femmes n’est pas aussi équilibré que dans les romans suivants (Ève de ses décombres ou encore Indian Tango, 2007 par exemple), de nombreux passages du roman soulignent néanmoins la dimension presque charnelle de la relation qui unit Daya à Mitsy. Pagli est issue d’une famille traditionnelle, peu préoccupée de l’émancipation de la jeune femme :

Le sort de la fille ne leur importait que lorsque le premier saignement avait lieu. Les étapes étaient bien marquées, prévues d’avance. Ils n’ont pas vu le trou dans mon regard qui grandissait un peu plus à chaque basculement, à chaque dislocation de mes os. (Devi 2001 : 28).

27Aussi, comme la seule réussite possible pour sa famille n’est autre que le mariage, le sien avec son cousin est décidé très tôt. Si seul compte ici la valeur marchande de la personne en tant qu’épouse, ce mariage est synonyme pour elle d’enfermement et de mort, même si elle l’accepte dans le but de se venger. La fonction ethnosexuelle attribuée à Daya, en tant qu’épouse, est en réalité la condition de perpétuation, donc de survie, d’une société traditionnelle et patriarcale. D’ailleurs les mofines, ces « porteuses de malchances » et gardes-chiourmes de l’ethnosexualité, sont là pour veiller à ce qu’elle ne s’écarte pas de la voie tracée pour elle et de ses devoirs de femme, d’épouse et d’hindoue qui doivent demeurer ses seules préoccupations (ibid. : 41).

28Comme Anjali, Pagli trouvera le moyen de se révolter. Tout d’abord, elle transforme son mariage, initialement imposé comme une forme d’enfermement, en instrument de vengeance. Ainsi, la première désacralisation directe a lieu le jour même de la cérémonie de mariage quand elle formule ses propres vœux devant le feu sacré. À la demande du pandit lui demande de prononcer « le serment de fidélité et d’obéissance à son mari » (ibid. : 75) elle répond « dans une incantation rageuse » dit plutôt : « Je ne rejoindrai pas le chemin tracé de femme d’épouse de mère de belle-mère » (ibid.). Les vœux d’obéissance se transforment alors en un langage de résistance tandis que le rire de Pagli, « sans honte et sans pudeur » (ibid. : 78), la transforme en une Sita autre qui refuse le devoir et la soumission conjugaux. Dans les écrits en hindi, un amant est, par son amour insensé, un fou ; aussi Pagli est une amante passionnée de Zil, le pêcheur créole qui lui rappelle son vrai prénom – Daya ou compassion –, confisqué à cause de sa transgression. Alors que sa famille la surnomme « Pagli » à cause de son comportement dément et aberrant en tant qu’épouse, elle va devenir « Pagli », l’insensée frappée de passion pour Zil.

29Daya/Pagli va cependant également trouver dans sa relation avec Mitsy un moyen de conquérir sa liberté. C’est en réalité la souffrance des deux femmes qui permet leur rencontre : « Mitsy, entre-temps, comme moi, a souffert. Elle s’agenouille devant moi et me regarde » (ibid. : 19). D’abord son unique confidente, son refuge, son amie, la jeune Créole amènera également l’Indo-Mauricienne à découvrir son corps autrement, à prendre conscience du plaisir qu’il peut lui procurer. Ainsi, quelque chose de charnel s’installe entre les deux femmes, qui passe par la volupté du toucher. Leur rencontre rend possible la découverte d’un plaisir interdit à une femme « idéale », chaste et pieuse comme Sita :

Je ne sais même pas à quel moment Mitsy a commencé à caresser mon corps. Elle a lentement enlevé mes habits usés, déchirés par endroits, et les a jetés par terre comme un tas de chiffons répugnants, car ils gardaient l’odeur de ma détresse. Puis sa main s’est mise à voguer sur mon corps, rugueuse et sans but particulier, seulement très féminine… Je l’ai appuyée très fort contre moi, et, les yeux fermés, j’ai repensé à toi parce que c’est ainsi. Je n’ai pas d’autre refuge. (Ibid. : 20-21, nous soulignons).

30Cette citation apparaît d’autant plus intéressante qu’elle souligne clairement de quelle façon la relation entre Pagli et Mitsy constitue un élément déclencheur qui libère, sur le plan de l’imaginaire, l’autre relation essentielle du récit, tout aussi subversive : celle de Pagli avec Zil. Les différences sexuelles et ethniques se fondent ici dans une jouissance ambivalente, vécue dans une double transgression, puisque relative à l’union intercommunautaire et sexuelle : le tabou de la relation avec Zil (relation adultère et intercommunautaire) est effectivement ce qui contribue aussi à faire de Pagli une intouchable : « j’étais l’intouchable. Parce que touchée… / Touchée par toi » (ibid. : 111). Alors que cette jouissance ambivalente d’une transgression de la frontière communautaire (hindoue/créole) est simplement suggérée par le dédoublement (Suresh/Samuel) dans L’Arbre fouet, ici la transgression du rapport intracommunautaire et hétérosexuel est déclenchée par un rapprochement intercommunautaire homosexuel. Ainsi Pagli refuse de rester prisonnière de son identité ethnoculturelle d’épouse, voire de la fonction de Sita imposée par sa famille. En conséquence, elle est enfermée dans la kazot poul ; et tandis que Zil ne vient pas à son secours, Mitsy vient la réclamer. Séquestrée comme Mouna, Pagli ne va pas se laisser simplement avaler par la boue (référence indirecte à Sita qui trouve refuge auprès de sa mère, la Déesse de la Terre, dans le Ramayana) ; elle déclenche au contraire une pluie vengeresse. D’ailleurs, la violence provoquée par les émeutes intercommunautaires et les pluies torrentielles nous rappellent la guerre du Mahabharata, que la colère de Draupadi avait déclenchée pour venger son humiliation par Duryodhana.

31Si le roman s’achève sur l’image d’une Pagli toujours enfermée dans la kazot poul, sans que l’on sache comment elle va survivre sur la route qu’elle a choisie, c’est en revanche une Sita transformée et complètement libérée des déterminismes ethnosexuels imposés par son milieu que l’on retrouve dans Ève de ses décombres. Le personnage principal, Ève, parvient précisément à émerger de ses décombres pour venger nombre de femmes avant elle, dont Paule, protagoniste de Rue La Poudrière, avec qui elle partage une certaine ressemblance. Ce qui lui permet toutefois de le faire, c’est la révolte provoquée par la mort de Savita, sa meilleure amie, lâchement assassinée par leur enseignant. Si le prénom d’Ève indique qu’elle est une Créole, celui de Savita est bien indo-mauricien. Or il est intéressant ici de souligner que, dans la représentation de cette relation entre les deux jeunes filles, Ananda Devi a recours de nouveau au motif de la relation féminine érotique intercommunautaire dont les hommes sont littéralement exclus, même Sad qui est proche d’Ève :

Sad parle de poésie quand nous sommes seuls. Mais il n’a aucune idée de la poésie des femmes. / La poésie des femmes, c’est quand Savita et moi, on marche ensemble en synchronisant nos pas pour éviter les ornières. C’est quand on joue à être jumelles parce qu’on se ressemble. Nous portons les mêmes vêtements, le même parfum. Nous avons l’air de danser. […] La poésie des femmes, c’est le rire, dans ce coin perdu, qui ouvre un bout de paradis pour ne pas nous laisser nous noyer. (Devi 2006 : 30).

32Le rapprochement entre Ève et Savita, les deux alter ego, est en effet manifeste. Leur amitié est bien ce qui les empêche d’être broyées par le poids de ce microcosme des exclus de Troumaron, qui les marginalise doublement, en tant que femmes et en tant que défavorisées. Mais Devi pousse plus loin encore cette altérité rapprochée en transformant leur relation très sensuelle en un espace exclusif qui défie la présence des hommes :

[...] elles sont comme les deux mains d’un corps. Elles n’ont pas besoin d’une troisième. Elles peuvent faire ce qu’elles veulent, quand elles veulent. Nul besoin de garçons dans leurs sourires. Leurs yeux les verrouillent l’une à l’autre. Nous sommes invisibles. (Ibid. : 80).

33Comment alors interpréter cette complicité entre les deux personnages ? Si l’on ne peut tout à fait affirmer qu’Ève et Savita entretiennent une relation homosexuelle, certains passages pourraient le laisser penser. Il s’agit tout au moins d’une relation homo-érotique. Celle-ci révèle aussi la grave question de l’altérité et du clivage entre Indo-Mauriciens et Créoles en tant que séquelle du passé colonial, comme l’a déjà noté Véronique Bragard (2008 : 231). Or, il est d’autant plus important de souligner que si Devi rappelle symboliquement que les deux communautés ont connu ce qu’est l’exploitation, elle rend possible également la rencontre transculturelle à travers des personnages féminins qui partagent, aux yeux de tous, une relation répréhensible. Il n’est pas surprenant alors que la mort de Savita déclenche chez Ève un besoin de révolte qui la fait réclamer (de force) la liberté de la femme, indépendamment de son appartenance ethnique. L’ethnosexualité imposée aux deux personnages est, en ce sens, remise en question. Allongée sur la table de biologie, c’est à son amie qu’Ève pense. Elle prend alors conscience de son refus d’être broyée et finit par se venger aussi (et d’abord) pour Savita, en tuant l’enseignant : « Allongée, nue, sur une paillasse de la salle de biologie, j’essaie de m’imaginer à la place de Savita, étalée sous le regard des policiers et des médecins, attendant de livrer ses secrets » (ibid. : 93). Ève, qui a pourtant très tôt appris à se séparer de son corps et à l’utiliser comme sa monnaie d’échange, s’exclame alors : « Mon corps ne sera pas colonisé » (ibid.).

34Cette remise en question de la sexualité imposée se réalise par une situation qui brise la linéarité ethnique. Non seulement l’entrecroisement ethnique a lieu sur le plan de la narration dans la rencontre homo-érotique entre Ève et Savita, mais elle se traduit dans la remise en cause des modèles ethnosexuels à travers des symboles très fortement ancrés dans l’imaginaire hindou. Dans le Mahabharata, la scène de l’humiliation de Draupadi – en particulier l’épisode où Dushashana la saisit par sa longue chevelure et la tire à travers les pièces du palais jusqu’à Duryodhana – reste l’une des plus poignantes et puissantes du récit épique. Draupadi, les yeux remplis de flammes, va alors, à haute voix et au milieu de l’assemblée, reprocher à ses maris – Yudhishtir et les Pandava –, ainsi qu’à leurs ennemis – les Kaurava – leurs mauvaises actions et se déclarer libre. Rappelons qu’au jeu de dés, Yudhishtir avait « joué » Draupadi et avait perdu. Il est alors devenu, avec ses frères, l’esclave du roi Duryodhana.

35Dans Ève de ses décombres, Ève est battue à plusieurs reprises par son père qui la saisit par les cheveux et l’oblige à le regarder et à l’écouter (ibid. : 99). Elle décide alors de se faire une « tête rase » (ibid.), « [p]arce que c’est la partie la plus visible de [s]a féminité, c’est aussi par là que l’on commence, c’est par là qu’on blesse ». Alors que la Draupadi hindoue aura sa vengeance sans perdre sa féminité et son statut d’épouse (ses maris vont déclarer la guerre pour la venger), Ève, la Draupadi créole, va se raser le crâne et exécuter de ses propres mains la punition. Et, dans cet acte de liberté revendiquée, c’est la mère d’Ève qui va accomplir le geste symbolique, en tenant les ciseaux qui lui servent à couper les cheveux de sa fille – un geste d’autant plus poignant pour un parent que, dans la tradition hindoue, c’est la veuve qui se retrouve obligée de se raser le crâne à la mort de son mari pour que sa beauté ne serve plus aux autres : « Ma mère n’arrive pas à me regarder » (ibid. : 132).

Altérité consommée

36Comme nous l’avons souligné déjà dans notre introduction, le parcours de l’Indo-Mauricienne vers la femme autre ne se limite pas, dans l’œuvre d’Ananda Devi, à une altérité rapprochée ; elle va jusqu’à donner lieu, au contraire, à une altérité consommée qui va prendre la forme d’une relation doublement taboue, puisqu’intercommunautaire et homosexuelle. Or c’est sans aucun doute dans le roman Indian Tango que la thématique de la rencontre entre deux femmes est la plus explicitement abordée. Bien que le roman ne situe pas son action à Maurice, et qu’il n’y soit pas question d’Indo-Mauricienne en tant que telle, nous estimons essentiel de pouvoir en dire quelques mots pour mieux comprendre la place d’un autre roman de Devi qui aborde la thématique du lesbianisme intercommunautaire en contexte mauricien, Le Sari vert. En effet le rapport de séduction entre les deux personnages féminins d’Indian Tango – Subhadra et l’écrivaine – cède la place à la sensualité et au désir charnel. Le registre relationnel se veut donc d’emblée plus libérateur.

37Subhadra, femme d’un certain âge, n’a pas l’intention d’accompagner sa belle-mère dans son pèlerinage. Celle-ci pourtant, comme les mofines de Pagli, veille à ce qu’elle accomplisse son devoir de femme hindoue en accomplissant le pèlerinage. L’exigence de la belle-mère n’est pas non plus sans rappeler les attentes de la communauté à l’égard d’Anjali dans Le Voile de Draupadi. Or, si Subhadra se voit comme une étrangère au sein de cette famille pourtant issue de la même culture que la sienne, c’est bien dans son identité de femme qu’elle se sent la plus aliénée :

Chaque femme n’est-elle pas étrangère à la famille de son mari, venue de l’extérieur, acceptée le plus souvent à contrecœur et avec résignation, comme si elle ne serait jamais tout à fait digne d’en faire partie ? A-t-elle jamais cessé d’être une étrangère aux yeux de Mataji ? N’a-t-elle pas toujours été regardée avec mépris par cette femme dont la seule supériorité provient de ce mâle qu’elle a enfanté […]. (Devi 2007 : 38).

38Comme Anjali, le personnage de Subhadra, « toute sa vie […] agenouillée sans le savoir » (ibid. : 110) – à l’image d’une Sita soumise – va toutefois, à travers sa relation avec une autre femme, se « m[ettre] debout » et éprouver l’« envie de reprendre possession » (ibid.). Pour aller au bout de cette quête, il est essentiel que la relation entre les deux femmes soit consommée et qu’ainsi Subhadra se rebelle contre l’ethnosexualité qui lui a été imposée en tant qu’épouse et mère hindoue. C’est le message que lui adresse également son alter ego dans le texte, qui l’incite à aller au bout de sa quête : « Continuons. Soyons adultes jusqu’au bout. Regarde-moi. Oublie les siècles de résistance. Oublie les convenances. Oublie les rôles consacrés, la division des sexes, la condamnation des regards » (ibid. : 162). Subhadra trouve alors le plaisir qui lui est interdit par sa condition de femme mariée quand elle accepte la rencontre avec l’autre. Si elle est loin de constituer une fin en soi, leur rapport sexuel représente une étape essentielle de la quête de soi dans laquelle sont engagés nombre de personnages féminins chez Devi. À l’auteur de commenter alors, dans un entretien donné à Sami Tchak, l’importance de cette rencontre consommée :

Le seul rapport sexuel qu’il y a entre les deux personnages représente le point culminant de leur quête, mais ce n’est pas le point final. À la fin, chacune part dans une direction différente, leur rapport n’était pas le but mais le chemin vers elles-mêmes. […] lorsque Subhadra va vers cette autre femme, c’est vers elle-même qu’elle retourne, c’est vers un corps qui va la prendre et la rendre, qui va lui donner davantage qu’il ne va exiger d’elle, c’est une offrande du plaisir et du désir qui n’appartient qu’à elle. Tant que ce « tout » que nous sommes n’est pas réconcilié et reconstitué au-delà de nos rapports coupables avec le sexe qui nous interdisent le plaisir, nous ne pouvons nous résoudre. (Devi 2009b : 48).

39Sous l’angle de la référence mythologique, cette jouissance sensuelle se traduit, dans Indian Tango, dans les images du Ras Lila (dont le thème dominant est le sringar le désir), cette danse divine d’amour à laquelle participent Krishna, le dieu à la flûte, Radha, son amante, « folle de désir » (Devi 2007 : 185), et les autres Gopi (bergères). Dans le Ras Lila, le « devoir » de la femme-épouse est en effet remplacé par les désirs passionnés de la femme-amante. La scène suivante tirée du roman remplace les images figées de Sita dans les textes précédents de Devi : « Bientôt, elle [Subha] n’est pas seule, d’autres femmes comme elles font le tour du bassin en déployant leurs longs bras, en faisant tourbillonner leurs jupes, en chantant avec leurs doigts déliés… » (ibid.). Dans le roman, le Ras Lila – qui, dans la mythologie hindoue, valorise le désir hétérosexuel de la femme – va céder la place au tango « indien » dans lequel Subhadra se laisse entraîner par son alter ego : « Subha éclate de rire, ferme les yeux et se laisse ployer en arrière et entraîner dans ce tango qu’elle n’a jamais dansé, sauf dans le plus secret de ses rythmes » (ibid. : 186). Ainsi, dans la tentative de s’affranchir, l’« Indienne » finira par se (con) fondre et se retrouver dans la femme autre, en elle (et à travers elle).

40Plus encore que dans le cas de Savita et d’Ève, la relation entre les deux femmes d’Indian Tango se veut particulièrement exclusive, ne laissant aucune place ni aux personnages masculins (l’époux et le fils de Subhadra ne sont que des personnages mineurs), ni même aux lecteurs masculins. Le personnage de l’écrivaine déclare en effet :

Quant à toi, lecteur masculin, tu ne sais rien du tout. […] Jamais tu ne la sauras. Toute ta vie, tu auras vécu à côté d’une étrangère, espèce exogène, à peine touchée lorsque tu t’accouples, toute tentative de mainmise vite esquivée. Oui, même les plus soumises, même les plus pliées à tes envies et à tes exigences, esquissent intérieurement une autre danse, plus indécente et plus désespérée. Chaque fois que tu vois sur son visage l’effrayante éclosion du plaisir, c’est d’une autre qu’il s’agit. (Ibid. : 60, nous soulignons).

41L’exploration mais également la révélation des plaisirs secrets de la femme, interdits aux hommes, se présentent dès lors comme allant à l’encontre de l’ordre ethnosexuel imposé aux femmes – ce même ordre qui les a si souvent soumises en les privant du droit à la jouissance. Plus encore, le discours de Devi semble révéler que l’étrangère ne se trouve pas nécessairement là où la situe cet ordre. En réalité, c’est ici le lecteur masculin (l’homme) qui est dupé. S’il se méfie de la femme « étrangère », tout comme le chauffeur de taxi se méfie de Sonia Gandhi, c’est que c’est bien de la rencontre transculturelle des femmes qu’émerge la fin du patriarcat. En cela, nous revenons aux propos d’Ananda Devi elle-même qui soutient que « tant que ce “tout” que nous sommes n’est pas réconcilié et reconstitué au-delà de nos rapports coupables avec le sexe qui nous interdisent le plaisir, nous ne pouvons nous résoudre ».

42Il nous apparaît d’autant plus intéressant de souligner l’importance de la digression géographique de ce roman, qui situe sont action en Inde, comme pour mieux permettre à Devi de revenir vers le lesbianisme intercommunautaire en contexte mauricien dans son texte suivant, Le Sari vert. Toutefois, l’idée de l’altérité consommée, lorsque réinvestie dans l’espace domestique hindou en contexte mauricien, s’accompagne d’une rare violence – sans doute la plus abjecte de toute l’œuvre de Devi. En effet si, dans Indian Tango, l’esthétique narrative (le jeu des voix narratives et des temporalités superposées à un registre poétique très soutenu) masque l’impact de la transgression des interdits liés à la sexualité et aux règles d’endogamie, Le Sari vert accentue tout le poids de la transgression des deux femmes, Malika et Marie-Rose, une Indo-Mauricienne et une Créole, en la confrontant à la résistance patriarcale du vieillard mourant. Si l’homme était pour ainsi dire exclu d’Indian Tango, il est ici bien présent puisque le personnage principal, Dokter-Dieu, qui est également narrateur, n’est autre que ce patriarche qui se livre à un bras de fer sadique avec sa fille, Kitty, et sa petite fille, Malika. La confrontation revêt presque les allures d’un règlement de compte, comme s’il devenait vital que le régime patriarcal soit confronté, affronté et renversé !

43Or il est évident que Kitty a toujours subi la violence et la domination de son père. Ce dernier livrera d’ailleurs : « Ce que Kitty pense de moi est secondaire. Kitty ne mérite pas qu’on s’y attarde. C’est une effacée de naissance » (Devi 2009a : 39) ; « l’unique expression dans les yeux de Kitty était celle de la défaite. Elle n’était pas née pour conquérir mais pour nourrir l’échec comme un enfant chéri » (ibid. : 45). En réalité, c’est la relation qu’entretient Malika, la petite-fille du vieillard, avec Marie-Rose qui va pour ainsi dire défier le vieillard et affranchir les deux femmes de l’emprise patriarcale. Par son discours, Malika rappelle en effet au Dokter-Dieu, que Marie-Rose n’est

pas n’importe quelle femme […] une bien noire, ma Marie-Rose, de ceux que tu méprises si fort, une magnifique Noire, une vaste rose de chair qui donne le vertige, ma Marie-Rose, et je n’ai plus qu’une envie, c’est de parfaire son plaisir dans l’élasticité de cette caverne florale, c’est d’en explorer tous les recoins cachés qui se raidissent et me retiennent […] oh bon Dieu grand-père, tu n’as jamais reçu ce don-là, je le sais, de Marie-Rose liquéfiée, émulsifiée, lave carbonisante rayonnante dans ma chair, alléluia, comme tu dis, grand-père, al-lé-lu-ia ! (Ibid. : 55).

44La vision des deux femmes se donnant l’une à l’autre obsède et opprime le vieillard. Aussi, « [il] secoue la tête pour dire que non, [il] n’[a] pas envie d’entendre cela, ça [le] dégoûte, deux femmes ensemble, non ça ne [l’]intéresse pas du tout » (ibid. : 54). Il dit alors : « je ne savais pas qu’on pouvait pousser aussi loin la perversion et je finis par supplier : / Arrête, s’il te plaît… » (ibid.). L’image du vieillard qui, malgré toute sa résistance, finit par supplier Malika de ne plus parler de sa relation avec la Créole vient comme une forme de revers de la médaille pour venger le tort fait à trois générations de femmes : elle-même, Kitty et la mère de Kitty. Cette dernière est morte brûlée, entre autres, parce qu’elle n’était pas bonne cuisinière. Considérée comme une mauvaise épouse pour cette même raison, elle est ainsi punie pour ne pas avoir été une femme domestique et domestiquée comme il l’aurait voulu :

Elle n’admettait même pas que je lui dise qu’elle était mauvaise cuisinière. Ce n’était pourtant que la vérité, […] qu’y avait-il d’extraordinaire à ce que je refuse de manger ce riz gluant, ce poulet élastique ou à moitié cru, ces légumes ensevelis dans une sauce trop salée ? (Ibid. : 27).

45L’homme avait donc décidé de punir sa femme en poussant sa propre fille à mettre le feu au corps de sa mère. Pour en revenir à la mythologie, ce qui frappe très fortement dans ce roman de Devi, c’est la désacralisation du mythe de Yashoda, mère du Dieu Krishna, belle, voluptueuse et généreuse, douce et pleine de compassion, à laquelle l’homme compare sa femme et sa fille, dans une sorte de fantasme de l’idéal féminin :

À elles deux, elles étaient une peinture vivante, comme ces miniatures du xviiie représentant Krishna et sa mère Yashoda. La mère était exactement comme ces femmes aux anciennes voluptés, yeux oblongs, petite bouche minutieusement dessinée… (Ibid. : 68).

46Dans la réalité toutefois, la mère de Kitty est loin de correspondre à l’image de la femme parfaite et à l’ethnosexualité qui lui sont imposées par les fantasmes de son mari. Bien que traditionnelle, elle ne remplit pas ses fonctions d’épouse dévouée, sage et travailleuse, au service de son époux, dans la cuisine, comme dans la chambre. Aussi, le Dokter-Dieu la trouve particulièrement inutile et insensible, même quand il la bat : « comme toujours, la mère n’a rien fait, n’a pas réagi, n’a pas protesté. Elle me regardait de ses yeux plats » (ibid. : 70). Le modèle de l’idéal de la femme hindoue – subverti par l’image d’une femme qui, au contraire, résiste par une soumission silencieuse – se trouve davantage mis à mal par l’image de Marie-Rose et de Malika qui vient hanter le vieillard jusque dans la chambre même où il se trouve, cloué à son lit de mort.

47Si donc cette femme « soumise », la mère de Kitty, disparaît dans le feu, le patriarche – prisonnier quant à lui dans sa chambre –, chair et os en putréfaction, glisse lentement vers sa mort. Et si Kitty n’arrive pas toute seule à transgresser les normes du patriarcat, elle fait appel à sa fille dès le début du roman et cède ainsi la place à une autre féminité, celle qui est incarnée par le couple hindou/créole, Malika/Marie-Rose. Dans ce roman, une transgression, du fait de la relation homosexuelle et intercommunautaire, a donc réellement lieu. En effet, parce que le bonheur hétérosexuel de Kitty est court (son mari est mort très tôt), elle se retrouve contrainte à se soumettre aux perfidies paternelles plus longtemps que sa mère. Toutefois, l’approbation maternelle de Kitty à la relation interethnique et homosexuelle de sa fille n’est pas sans nous rappeler la scène où la mère d’Ève coupe les cheveux de sa fille dans un acte de complicité. C’est donc en quelque sorte la fille qui vengera la condition de la mère et libérera la femme elle-même.

48Sur le plan symbolique, à travers Le Sari vert, c’est la Sita de l’épopée mythologique et nationaliste du coolie romance qui disparaît pour laisser place à l’image d’une femme hindoue qui peut dire librement : « nous n’avons plus peur » (ibid. : 239). En fait, le récit ira plus loin encore de sorte que, dans une des scènes du roman, les trois générations d’Indo-Mauriciennes – la femme du Dokter-Dieu, Kitty et Malika – transcendent l’ethnicité et le genre (gender). Face à ces femmes qui viennent le hanter sous la forme de fantômes, le Dokter-Dieu évoque « trois générations de femmes tournant autour de [m]on lit de mort en une danse vénéneuse pour mieux [m]e détruire ! Car même morte, l’autre est là […] c’est elle qui a transformé Kitty en pierre et qui menace de creuser mon tombeau là, tout de suite, sous ce lit, c’est elle qui a envoyé Marie-Rose pour me narguer et me tenter, c’est elle qui coordonne mon châtiment » (ibid. : 83-84). « [L]eurs retrouvailles […] sont une occasion de fête » (ibid. : 255). Ainsi, l’image des femmes fantômes au-dessus du corps immobile du patriarche subvertit celle de l’homme juge et propriétaire du corps de la femme. Reste alors à ce dernier à avouer : « Je suis heureux, tout compte fait, heureux de mourir maintenant et de ne pas faire partie de votre époque. Je n’y appartiens pas. Mon orgueil naturel n’aurait jamais été compris » (ibid. : 179-180). Ce que le roman annonce donc, c’est la fin de l’ordre patriarcal, l’affranchissement de la femme et la rencontre transculturelle, qui a lieu dans cette ultime quête du féminin, à la fois physique et spirituelle.

***

49Ainsi, la rencontre féminine intercommunautaire et transculturelle poursuit, dans l’œuvre d’Ananda Devi, une progression et une évolution que l’auteure exploite volontiers à de nombreux niveaux, non seulement pour remettre en cause les définitions linéaires de l’ethnicité qui, conjuguées à celles du genre, musellent et enferment la femme, mais également pour s’interroger sur le poids du discours patriarcal dans la manière même dont les femmes se définissent et se représentent. Comme nous l’avons démontré, si les textes explorent d’abord le potentiel de la solidarité et de l’amitié entre femmes d’appartenances ethniques différentes – comme condition vitale de la découverte de leur propre altérité et de leur propre sexualité –, la lente avancée des personnages vers l’émancipation sexuelle devient parallèlement symbolique du démantèlement d’une ethnicité et d’une mythologie linéaires. Notre analyse suggère donc que, dans les romans de Devi, la subversion des récits de certaines figures mythologiques – Sita, Draupadi et Yashoda – sert en fin de compte à interroger le statut des femmes et l’ethnosexualité que leur impose une certaine définition de la culture hindoue. La mise à l’index de l’ordre patriarcal, pour lequel la rencontre homosexuelle et intercommunautaire n’est que dév/défiance, permet du coup, en filigrane et sur le plan symbolique, d’autres remises en question, qui se rapportent aux problématiques de représentation(s) de soi, tantôt en tant que femme, tantôt en tant que groupe ethnique, ou encore en tant que nation. Devi renverse ainsi, à travers une quête qui n’est autre que celle de la liberté, les rapports de force qui s’acharnent à perpétuer les stéréotypes et les inégalités.

  • 9 Voir précisément Vanita & Kidwai (2000).

50C’est en cela aussi que la « réécriture féministe » de certains mythes hindous est essentielle à sa proposition d’une nouvelle représentation de l’Indo-Mauricienne qui échappe, par ses rapports avec la femme autre, à une ethnosexualité imposée. Précisons toutefois que les rapports de femmes à femmes sont aussi présents dans la littérature hindoue classique, médiévale et moderne. Dans le Rig Veda (1500 av. n. è.), par exemple, le Dieu du feu – Agni – est décrit comme enfant de deux mères. Dans Manimekhalai, une épopée tamoule du iie ou iiie siècle, c’est le rapport entre femmes que souligne le récit de Manimekhalai – celle qui, dans sa quête du savoir, se refuse au mariage et à toute relation hétérosexuelle. Dans le Kamasutra de Vatsyayana (ive siècle), la femme liée à une autre femme dans une relation intime est décrite comme « Samasyabandhu9 ». Dans le Kathasaritasagara de Somadeva Bhatta, une compilation d’aventures amoureuses écrites en sanskrit au xie siècle, l’histoire de Kalingasena et Somaprabha met en relief l’amour d’une princesse pour une femme mariée.

51Or, l’indianité, ou plus précisément l’hindouisme à Maurice, étant pratiqué(e) dans ses versions diasporiques, il est évident que les mythes en circulation dans l’imaginaire hindou de l’île sont des versions adaptées et réappropriées par les premiers arrivants indiens et qu’ils ont, à leur tour, continuellement évolué. Toutefois, si la subversion de l’ordre ethnosexuel proposé par Devi – à travers une représentation féministe des figures de Sita, Draupadi et Yashoda – est à situer initialement dans le cadre d’une indo-mauricianité issue de l’engagisme historique, il dépasse aussi largement cette restriction contextuelle pour souligner l’importance d’une autre représentation de soi, en tant que sujet féminin s’appropriant une parole.

52Il n’est pas étonnant alors que dans le texte autobiographique de Devi, Les Hommes qui me parlent, l’auteure se mette en scène pour s’interroger sur le poids de ces voix masculines, de ces hommes qui lui parlent, qui lui ont toujours parlé, comme pour lui imposer une définition d’elle-même, en tant que femme, en tant qu’épouse, mais aussi en tant qu’écrivaine. Rejetant la parole patriarcale, elle se résout alors à prendre littéralement sa propre voix, même si la démarche de se parler cette fois à elle-même reste difficile à entreprendre : « La femme qui me parle est plus dure que tous les hommes qui m’ont parlé. Mais je ne lui en veux pas, au contraire. C’est elle qui me restitue une sorte de dignité » (Devi 2011 : 77). À ce moment précis, l’auteure-narratrice est en effet bien sûre d’une chose : « Si le sexe est une prison, je n’en veux pas » (ibid. : 55) !

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Notes

1 Dans un sens, nous observons une première rupture postcoloniale chez le personnage de Ram, l’Indien « étranger » au sein sa propre communauté (voir à ce propos Ravi 2008).

2 L’Indien, Aunath Gopal, représente le modèle du héros indo-mauricien, fils de coolie, qui réussit grâce à son éducation. La rupture postcoloniale se traduit dans sa relation avec les protagonistes créoles.

3 Voir aussi Ravi (2010) pour une discussion des identités postnationales chez Barlen Pyamootoo, Nathacha Appanah et Carl de Souza.

4 Par sexualité, nous entendons la construction, la représentation et l’inscription des identités et des différences « sexuelles » dans les sociétés, les institutions et les discours qui incluent la question des rapports de « sexe », donc aussi bien de pouvoir et de domination qui affectent les pratiques sociales et culturelles.

5 Voir « Rewriting the Ramayana – Chandrabati and Molla » (Sen 1997) et Women Writing in India : 600 BC to the Early Twentieth Century (Tharu & Lalita 1991). À ce propos, l’essai de Ramanujam, « Three Hundred Ramayanas : Five Examples and Three Thoughts on Translation » propose également des perspectives intéressantes (Ramanujam 1999 : 131-160).

6 Voir une très récente interprétation féminine du Mahabharata dans Divakaruni (2008).

7 Voir également à ce propos l’article de Ramharai (2013).

8 « Une mère qui refuse de faire une offrande pour son fils n’est pas une mère. » (Devi 1993 : 24) ; « Il y a trop de l’homme en lui, cet homme qui attend de la femme une obéissance inconditionnelle, cet homme qui exige que la femme suive, coûte que coûte, même les pieds ensanglantés, même l’âme irrémédiablement meurtrie, qu’elle abandonne à jamais tout libre-arbitre… » (ibid. : 26).

9 Voir précisément Vanita & Kidwai (2000).

Auteurs

Chargé de cours au Mauritius Institute of Education où il enseigne le français, les littératures francophones et le Kreol Morisien, il est l’auteur d’une thèse de doctorat intitulée La Poétique de la violence dans le récit francophone contemporain. Ses travaux de recherche s’articulent principalement autour des questions touchant à la représentation de la violence, aux problématiques identitaires et transculturelles et aux littératures postcoloniales. Il est directeur depuis 2012 de la collection « Essais et critiques littéraires » des éditions de L’Atelier d’écriture (île Maurice) et vice-président de l’Association internationale des études francophones et comparées sur l’océan Indien (AIEFCOI).
Publications
– 2010 « L’expérience de la violence dans le roman mauricien francophone de la nouvelle génération », International Journal of Francophone Studies, 13 (3/4), pp. 513-530.
– 2011 Îles de violence. L’insularité dans les littératures francophones contemporaines de l’océan Indien (identification de la violence, violence de l’identification), Paris, Éditions des Crépuscules.
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Docteur en littérature comparée (Université de Madras, 1991), elle obtient son premier poste de professeur de langue et de littérature française à l’Université nationale de Singapour en 1994. En 2004, elle rejoint l’Université de l’Australie occidentale à Perth. Elle est nommée directrice du département de langues et d’études européennes de 2007 à 2010. En juillet 2010 elle quitte l’Australie pour prendre ses fonctions au Campus Saint-Jean de l’Université de l’Alberta au Canada.
Publications
– 2007 Rainbow Colours-Literary Ethno-Topographies of Mauritius, Lanham, Lexington Books.
– 2011 S. R. & V. Bragard, eds., Écritures mauriciennes au féminin. Penser l’altérité, Paris, L’Harmattan.
– 2013 Rethinking Global Mauritius : Critical Essays on Mauritian Literature and Culture, Trou d’Eau douce, L’Atelier d’écriture.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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