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Indianité et créolité à l’île Maurice

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Catherine Servan-Schreiber

La fabrique de l’intime à Maurice

The making of the intimate in Mauritius

Catherine Servan-Schreiber

Résumé

Entreprendre l’anthropologie de l’intime et des affects à Maurice peut apparaître comme le troisième volet d’études qui y sont actuellement menées sur les survivances de la caste en milieu indien, et sur la portée sociologique d’un champ littéraire effervescent. La société mauricienne, longtemps dite conservatrice et puritaine, évolue, comme le dévoilent les nouvelles enquêtes sur la sexualité. Partant d’un désir de comprendre les relations intergénérationnelles entre parents et adolescents, l’article explore la façon dont une société rurale aborde l’intime et comment cette notion, qui s’appuie sur des spécificités langagières du créole et du bhojpuri, se construit à travers la transformation de gestuelles corporelles. Comment et pourquoi la société mauricienne est-elle amenée à s’ouvrir davantage à « l’intime », pour incarner un art de vivre représentatif de l’indianocéanité et de la modernité ? De quelle façon les processus de métissage et les logiques de construction identitaire interviennent-ils dans la construction de l’intime ? Entre les conceptions héritées d’un passé colonial et les pratiques mondialisées, l’article entend montrer que l’histoire de la fabrique de l’intime est au cœur de la relation indianité/créolité.

Texte intégral

  • 1 Cf. kucu kucu (ou kucukucu). Le mot vient du tamoul : chuchoter, faire des commérages, répandre de (...)
  • 2 Sur cette question de l’enfermement insulaire, porteur d’« otherness », de « dislocation » et de «  (...)
  • 3 Selon la formule du roman de S. Naipaul.
  • 4 Ainsi une militante pour la récitation du Ramayana akhand à qui un touriste peu averti proposa du r (...)

1À Maurice, comme dans toutes les îles des Antilles et de l’océan Indien, les rumeurs sur autrui vont bon train. Fer palab, fer komera, fer kucukucu, sont des activités auxquelles nul ne peut échapper1. L’enfermement insulaire2, la répartition de l’habitat en catégories d’appartenance communautaire (Jauze 2004), et le système de voisinage, avec ses passages étroits et ses haies de bambou transparentes, forment un environnement où chacun surveille les va-et-vient. Dans cet univers du « huis clos où tout s’écoute, s’entend, se voit » (Assonne 2012), une chape de silence dénoncée par la romancière Natacha Appanah (2002) a longtemps entouré l’histoire des familles d’origine indienne. Le goût du secret, cultivé en lien étroit avec l’histoire coloniale de l’engagisme, vécue et représentée comme honteuse ou traumatique, est né du sentiment d’une dette contractée envers les anciens. « Par reconnaissance envers nos parents et grands-parents, qui sont venus travailler la canne et ont accepté des sacrifices, nous tenons à perpétuer leur mémoire et transmettre leurs valeurs », dit Geeta N., gérante d’un petit hotel dité (snackbar) à Triolet. Pour autant, il ne faut pas trop en dévoiler sur leur trajectoire, mais plutôt rester sur l’idée de « l’énigme de l’arrivée »3 : « Les gens gardent leurs secrets, sinon, il y aura des histoires », dit Malavika B., travailleuse de la canne. Que ce soit pour les siens ou devant les autres4, la réputation à tenir invite à se méfier. « On considère qu’il est mauvais d’avouer nos faiblesses, et qu’il vaut mieux les intérioriser. À Maurice, la communication n’est pas favorisée » (Baijoo 2013). Confrontée à ce contexte de parole confisquée, l’anthropologie des affects et de l’intime s’annonce comme une entreprise difficile. Pourtant, dans la perspective qui m’occupe de mesurer la façon dont indianité et créolité, ont, ensemble, à la fois cimenté la mauricianité et créé les conditions d’ouverture au monde, la fabrique de l’intime apparaît au cœur du sujet.

2Bien qu’elle ait pu être décrite comme « conformiste, conservatrice, superstitieuse, attachée à une morale victorienne culpabilisatrice et castratrice faite de pudibonderies et de bondieuseries, et dans laquelle chacun porte une panoplie de masques » (Ghanty 2008 : 2), la société mauricienne elle-même évolue. La littérature francophone de la nouvelle génération d’écrivains indo-océanique, qui « permet à la pensée mauricienne de prendre son essor » (Lionnet 2012), offre un accès privilégié pour « dire ce qui ne peut pas être dit » (Pyamootoo 2008). Les travaux de Christian Ghasarian (1991) et de Yolande Govindama (2000 et 2006) sur les représentations du corps et de la personne en milieu tamoul à la Réunion, les études de Jennyfer Cole (2011), et de Martyne Perrot Les Mariées de Maurice (1983), sur les stratégies matrimoniales déployées en direction d’Européens, ceux de Laurence Pourchez sur la petite enfance en milieu créole réunionnais (2002) ont déjà permis d’accéder à diverses facettes de l’intimité. L’état des lieux établi par Bruno Cunniah (2010) sur la sexualité à l’île Maurice a montré une étape franchie dans les perceptions et les pratiques. Sans chercher à établir et explorer une histoire complète des affects, travail que la rédaction de cet article appelle, j’ai initié cette enquête à partir d’un désir de mieux comprendre les relations intergénérationnelles. Séjournant souvent dans des maisons où habitaient des parents de jeunes adolescents, j’ai pu observer leur comportement toujours très naturel avec les adultes, et nullement enfermé dans des crises de personnalité, comme on peut le voir en Europe. En revanche, une fois franchi le dangereux passage de l’adolescence, c’est alors que l’écart se creusait. Tantôt la mélancolie pouvait s’installer, tantôt la tentation de se soustraire aux règles, et des revendications d’intimité surgissaient. Au fil des conversations, j’étais frappée de voir à quel point, outre le spectre de l’engagisme, la référence à d’autres modèles intervenait. Des remarques faisaient constamment valoir des différences entre les valeurs « asiatiques » et celles des autres cultures : « Dans les autres communautés, ils sont libres. Ils ne se demandent pas ce qu’on va penser s’ils parlent », dit Gopaldas B., 25 ans. « Dans les communautés asiatiques, la censure des films est très courante, alors que dans la communauté créole, les films ne sont pas censurés », dit Adil D., 17 ans. « Nous voyons que les autres groupes ont beaucoup plus de liberté en parole, sur le plan vestimentaire, le quotidien, le choix d’un ami, le goût musical… », dit Rohini C., Vaish, 16 ans. « Mais en cas de problème, chez les Créoles, les adolescents sont plus livrés à eux-mêmes », ajoutait-elle. En recueillant ces propos, l’intérêt d’un questionnement plus précisément axé sur l’intime m’est apparu : comment la société indo-mauricienne construit-elle son rapport à l’intime en confrontant ses perceptions du corps, de l’espace, des affects, ou du soin médical, à celles d’autres cultures locales ? De quelle façon les processus dits « de créolisation » interviennent-ils ? Quels débats de société la question de l’intime a-t-elle suscité ?

  • 5 « Care » : notion de sciences sociales émergeant autour des manifestations de « souci pour autrui, (...)

3Pris entre le désir d’affirmer leur moralité face aux permissivités européenne et créole, et celui de s’émanciper des inhibitions qui leur sont reprochées, « les Mauriciens ont besoin qu’on respecte une marque de différence avec l’Inde », dit la psychanalyste Ariana Cziffra. « Mais en revanche, cela laisse des traces » (Entretien du 5 février 2012). Aborder l’intime c’est alors aussi poser la question de ces traces. Et dans la mesure où la séparation des activités selon les sexes est si marquée dans la culture indienne, l’approche par la catégorie du genre est indissociable des études de l’intime et du « care5 ». Mais on sait bien que dans ce domaine, et on le verra avec les interprétations de Marina Carter, les définitions peuvent diverger. Ainsi, les massages obligatoirement effectués par la bru à sa belle-mère et à ses beaux-frères au sein de la famille indivise indienne, témoignent-ils d’un sens aigu du « care », et « d’un doux moment d’intimité », ou au contraire, d’un travail forcé imposé aux filles dans l’espace privé ?

4Le milieu rural bhojpuri de la région de Crèvecœur, Montagne Longue, Nouvelle Découverte a été choisi comme premier terrain d’investigation, car il est le bastion d’un hindouisme traditionnel. Mais l’enquête a concerné également les familles de classes modestes ou aisées, tamoules, du sud de l’île, qui, plus acculturées au christianisme, expriment des attitudes différentes. Enfin, figurent les personnalités, d’origine indienne ou non, d’écrivains et artistes, ayant affronté l’opinion et la censure, et de travailleurs sociaux, psychiatres et psychologues, qui sont à l’écoute des personnes et exercent dans les domaines du soin et de l’éducation. Chaque famille mauricienne ayant un ou plusieurs enfants à l’étranger, le regard porté par les jeunes de la tranche d’âge entre 20 et 30 ans, et de retour sur l’île pour des vacances ou des célébrations de mariage, ont été pris en compte. Plusieurs générations sont nécessairement convoquées : enfants, adolescents, jeunes mariés, parents, et beaux-parents. Pour m’entretenir avec les générations concernées, j’ai croisé trois types de ressources : des commentaires sur les rubriques issues d’une presse populaire, comme Week-End ou Défi Plus, portant sur l’amitié, l’amour et la sexualité, des questions posées autour de chansons à succès – de la variété française à Bollywood –, et enfin, des objets intimes dont chaque génération aimait à s’entourer.

  • 6 Ainsi le documentaire Dans l’intimité de la milliardaire Liliane Bettencourt (France 2, 31 oct. 201 (...)
  • 7 Ekant : solitude, réclusion, exclusif, isolé, calme (Balbir & Balbir, 1992 : 151).
  • 8 Voir la scène du Lorik où Manjari découvre peu avant l’aube son époux dans la cour de leur demeure, (...)
  • 9 Voir les diverses correspondances des membres d’une famille, établies pour persuader le fils aîné d (...)
  • 10 De même que les Indiens de Singapour, photographiés comme « sujets exotiques » par le gouvernement (...)

5L’usage du mot intime est pris ici dans ses diverses définitions : « Ce qui est intérieur et secret. Ce qui est profond. Ce qui concerne des relations étroites et familières », puis « Ce qui est de l’ordre du privé », et enfin, « agrément, confort d’un endroit où l’on se sent tout à fait chez soi » (Le Petit Robert 19866). Mais il inclut aussi, à la manière d’Ann Laura Stoler, l’inattendu, l’imprévisible, la complexité (Stoler 2013). Dans la langue hindie quant à elle, l’usage du mot « ekant » recouvre trois notions : « solitude, confort, solidité7 » (Friquet 2014) : un concept en opposition directe avec l’idée d’épanouissement et de sécurité que l’on n’obtient, selon la pensée indienne, que dans la famille, et la société. En Inde même, dès l’époque médiévale, un texte célèbre, issu du milieu pastoral des Ahirs, la gathade Lorik, donne à voir l’intimité de couple dans l’univers rural8. Pour la période qui correspond aux débuts de la migration (années 1830-1840), les corpus de chants villageois et ceux des lettres rédigées par des écrivains publics (kāyastha) à la demande des femmes, pour adresser des messages9 (sandesh) aux époux engagés au loin, éclairent l’histoire de l’intime. Puis ce sont les écrits de Bhikari Thakur, Rahul Sankrityayan, Krishna Dev Upadhyaya et Pandey Kapil qui ont dépeint le quotidien des subalternes. À Maurice, les archives photographiques du musée du Mahatma Gandhi Institute, du musée de la Photo de Port Louis, du Blue Penny Museum, ou du musée de l’Histoire de Mahébourg, nous renseignent, mais restent souvent figées dans des poses commanditées10. Pour la période plus proche de nous, en revanche, le caractère intime des photos d’Yves Pitchen tranchera alors sur ces documents officiels.

  • 11 Sur la perception des Indiens comme migrants emportant avant tout des objets de culte, voir Marimou (...)
  • 12 Comme cette gravure chez un maraz (brahmane), « pendue à la cloison de raphia près de la lampe de t (...)
  • 13 On peut toutefois mentionner par exemple Diary of a Labourer extrait du Labour Immigrants in Maurit (...)

6Parmi les objets matériels qui peuvent aider à reconstituer le cadre de vie dans lequel les migrants évoluent, on remarque surtout des objets de culte11. Puis viennent s’ajouter les bijoux, la vaisselle (pots et assiettes en cuivre) les tissus (sacs de jute, toiles de jute – goni), les instruments de musique et quelques tableaux et chromos évocateurs du pays natal12. Le lien mémoriel entre l’affect et les « objets ancestraux » joue une place non négligeable. « Les histoires que racontent les maisons, les objets, éclairent les trajectoires des individus » (Ajit 2013). La mise en valeur d’« objets biographiques », à la façon d’Aarthi Ajit, a montré comment ils incarnent divers pans de l’intimité : attachement inconditionnel à la lampe à huile, qui évoque le geste quotidien du culte, poupées de bois (putli) ou petits registres de chansons manuscrits (pothi). À propos de récits de vie, Maurice n’a pas livré de témoignage aussi détaillé que le journal d’un engagé du Surinam13 (Sinha-Kerkhof 2005), mais l’accès à des journaux intimes d’adultes et d’adolescents m’a été autorisé. Pour explorer la façon dont la fabrique de l’intime a évolué, entre indianité et créolité, jusqu’à coïncider avec une certaine idée de la modernité (Vigarello 1987), il me fallait me tourner vers l’univers du loisir, l’intrusion du sentimentalisme, la transformation des gestuelles corporelles, et le détournement des pratiques langagières. Mais il me fallait aussi revenir à l’engagisme, dans la mesure où cette phase de l’histoire mauricienne m’était si souvent renvoyée.

D’une société coloniale de plantation à l’autre

Recréer l’intime

  • 14 Elles furent d’abord détenues par les secrétaires et greffiers des administrateurs et des tribunaux (...)

7Pour documenter l’histoire de l’installation, à Maurice, d’une main-d’œuvre indienne venant de la région bhojpurie du Bihar et de l’Uttar Pradesh, Marina Carter s’est reportée aux sources judiciaires, considérant, comme le fera aussi Anne-Marie Sohn dans son étude sur la sexualité des Français, que « les procès concernant les crimes sexuels, infanticides, avortements, attentats à la pudeur, adultères, ou crimes passionnels, sollicitant le témoignage des accusés et de leur entourage […] donnent aux personnes ordinaires quelques chances de faire entendre leurs voix » (Fine 1999 : 114).

8Aussi, dès les premiers moments de l’enquête sur l’intime, le choix entre deux perspectives se profile. D’un côté, les analyses de Marina Carter (1994 : 58) Leela S. Gujadhur (2006-2010) et Sakuntala Boolell (2007), montrant comment l’alliance de l’État colonial, des planteurs et des hommes indiens eux-mêmes s’est convertie en oppression de la gent féminine, compromettant alors une possible et harmonieuse expression de l’intime et faisant apparaître la façon dont les fonctionnaires coloniaux de l’île jouent de leur connaissance des systèmes médicaux et législatifs indiens pour empiéter sur la vie privée des engagés. De l’autre, les thèses plus critiques d’Ann Laura Stoler sur les binarités colon/colonisé, oppresseur/opprimé, visant justement à en réintroduire une dimension plus détournée, mais réelle.

  • 15 Ainsi, même dans le système très hiérarchisé de la zamindari et de la domination coloniale, les fem (...)
  • 16 Voir les complaintes villageoises et populaires collectées par Upadhyaya (1956, vol. II).
  • 17 Par étrangère, il ne faut pas entendre une personne européenne ou d’une contrée lointaine, mais plu (...)

9L’insistance commune des historiens et chroniqueurs de l’engagisme, à décrire l’engagé venant des régions tamoules ou bhojpuries comme victime, drogué, kidnappé, ou dupé par le recruteur, au profit du pouvoir colonial (Gujadhur 2006-2010) ne prend pas en compte la capacité d’« agency » des migrants, hommes et femmes15. Et surtout, cette analyse nie aussi le rêve de l’intime, inhérent au départ. Pourtant, et le cadre romanesque de la saga d’Amitav Ghosh A sea of poppies, en rend bien compte, l’aspiration des femmes à partager l’aventure, dans l’intimité d’un quotidien, plutôt que de rester assises à attendre un hypothétique retour de l’époux, sous la tutelle des générations plus âgées16, est très forte. Ultime symbole de la relation qu’elles souhaitent reconquérir : le luxe que le mari réserve à sa maîtresse étrangère17. Dans le dessein de quitter la terre natale, certaines prendront la route à plusieurs, d’autres se déguiseront en homme, pour profiter des caravanes. Comme l’indique Marina Carter, « elles n’étaient en rien des marginales, mais émigraient afin de retrouver l’harmonie de relations familiales déjà établies » (Carter 1994 : 37). Quelle sera alors la portée de ce rêve face à l’arbitrage d’une autorité coloniale mandatée pour les protéger, le Protector ?

Le Protector comme premier voyeur de l’intimité

  • 18 L’indigo s’y cultivera jusqu’en 1903 (Ganguly 1976). Quant à la canne, elle produit 10 000 tonnes d (...)

10« À leur arrivée, les immigrants sont logés, voire parqués, dans des sortes de hangars, dits « camps sucriers », attenants aux plantations, ou inclus dans ces dernières. La plupart travaillent aux champs ou à l’usine, mais un petit nombre d’entre eux sont employés comme domestiques » (Arno & Orian, 1986 : 99). Contrairement à l’image d’Épinal colportée par la mémoire du Kalapani, la traversée des Eaux troubles, ou Eaux-noires, l’engagé Indien ne découvre pas avec stupeur à l’île Maurice le régime colonial de la plantation sucrière : il en sort ! Les cultures de l’indigo, de l’opium, de la canne à sucre, selon des formules bien connues de plantation coloniales britanniques, caractérisent les régions bhojpuries du Bihar et de l’Uttar Pradesh (Pouchepadass 1986 ; Sinha 1976, et Ganguly 197618). Toutefois, l’ingérence coloniale dans l’intimité des travailleurs peut apparaître plus forte à Maurice qu’en Inde, dans la mesure où elle n’est pas tempérée par la présence d’autorités indiennes intermédiaires de notables. Pour veiller à faire respecter les droits des engagés, a été mis en place un système spécial dont jouissent les Indiens, à la différence des anciens esclaves : le droit de faire appel à un Protector en cas de grief (Carter 1994). Mais bien souvent, ce dispositif se retourne contre eux. De fait, dès l’entrée au camp, toute la vie domestique et professionnelle, est soumise au regard de ce Protector. C’est lui le témoin, l’historien. Toujours formé en Inde, très familiarisé avec la culture indienne, le Protector est celui qui recueille les informations, transcrit les demandes, achemine les dossiers et arbitre les décisions à prendre : faire venir les enfants d’un couple, régler des litiges entre co-épouses, faire procéder à des unions, autoriser le regroupement familial et accorder les congés.

11Un premier exemple de l’arbitrage du Protector porte sur la question de l’intimité en contexte médical. Celle-ci se manifeste dès le départ, où les femmes candidates au voyage sont priées de se dénuder, afin de recenser les marques corporelles susceptibles de les identifier. Sur les bateaux, le Protector de Calcutta recommande que les médecins usent de la force si les femmes refusent par pudeur de se laver. Violence médicale européenne, au sens où Kothari et Mehta l’entendent (Kothari & Mehta 1988) et violence médicale coloniale au sens dénoncé par Gilles Boetsch et al. (2007), se rejoignent donc, pour une première violation de l’intimité des femmes. Au début, ce sont les hommes qui s’insurgent contre cette pratique mais bientôt, les femmes prendront en main elles-mêmes la défense de leur intimité corporelle. En 1847, le Protector de Maurice conscient de leur problème, fait mettre un terme à ces pratiques : « Il est évident qu’il n’est pas nécessaire de les dépouiller aussi brutalement de leurs vêtements. Le nom de leur père, leur caste, leur âge, le nom de leur village, le canton, le district d’où elles viennent sont assez d’indices, selon moi, pour pouvoir établir leur identité » (Carter 1994 : 47).

Fig. 1. Nénène.

Fig. 1. Nénène.

Source : Yves Pitchen et Marie-Thérèse Humbert, Mauriciens, Bruxelles, Éditions Husson, 2006

12Une seconde mission dévolue au Protector consiste à sanctionner la violence inhérente à l’espace du camp. Face au harcèlement sexuel des colons, des Indiens eux-mêmes et des Créoles, et aux crimes et agressions dont elles (ou leurs enfants) sont souvent victimes en raison du fort taux d’alcoolisme, les Indiennes recourent à lui. Pour protéger l’intimité, c’est à l’intérieur du camp que se met en place le premier système de guet. Surveillées, les femmes entre elles s’épient en permanence. Pour cacher, par exemple, les cadeaux des planteurs. Ceux-ci jouent sur deux registres, tantôt des bijoux indiens, tantôt des ustensiles européens. Le Protector supervise encore la bonne marche de l’embauche relative à la domesticité : jardiniers, repasseuses, blanchisseuses, bonnes des maisons de maître, moins souvent, cuisiniers. Les remarques d’Ann Laura Stoler, tout autant que les photos d’Yves Pitchen soulignent l’ambivalence des sentiments de la « nénène », cette bonne d’enfants de l’océan Indien, que son emploi auprès des petits Européens oblige à délaisser ses propres enfants (fig. 1). Chez eux, consentante ou forcée, elle découvre un autre monde. Le son du gramophone l’intrigue, des objets la séduisent. En cas de relation sexuelle, ou d’amour à plus long terme, le passage de ces objets, de la case du maître à la case de l’engagé, montre toute cette circulation de l’intimité. Rideaux aux murs, bols et assiettes en porcelaine, meubles de bois blanc, fleurs en tissu viennent compléter ou remplacer le charpoy (lit) des débuts, ou la vaisselle en cuivre, aux initiales de la famille. Peu à peu, une culture commune de l’intime naîtra de ces contacts, et lorsque viendra le temps de passer à l’habitation de village, l’intérieur de la maison mauricienne ressemblera en fait davantage à celui de la maison insulaire antillaise qu’à celui de la maison indienne.

13Le camp est perçu comme un temps de la vie des engagés où l’intimité est compromise par l’insalubrité et la promiscuité, alors que l’habitation en village est l’étape qui doit permettre de la recréer. Pour caractériser cette phase, un discours récurrent est souvent produit sur la cohésion sociale exemplaire au sein de la communauté indienne, et son infaillible solidarité (Bauhadoor 2004 : 16). Cette utopie prête à sourire. Cédant au désir des engagés de faire célébrer les mariages, en la seule présence d’officiants indiens et, selon le code hindou, le Protector favorisa un système doublement répressif envers les femmes. « Faisant d’elles les prisonnières légales de leurs époux, l’adoption de ce code ne fit que renforcer les forces répressives de l’État contre les relations d’amour libre, les personnes en fuite, ou en rupture familiale, les femmes adultères ou désertant leur foyer » (Carter 1994 : 9 et 178). Mais tout en régissant et contrôlant la vie privée de chacun des personnels employés, la société de plantation permet aussi d’aller à la rencontre de formes urbaines de loisirs qui auront pour effet de chambouler les perceptions indiennes des affects et de l’intime.

Cosmopolitisme artistique et fabrique de l’intimité

  • 19 En 1866, le Faust de Gounod, La Traviata, Le Trouvère et Rigoletto de Verdi. En 1870, La Grande-duc (...)

14À l’époque de l’engagisme, la culture de la capitale Port Louis dédiée à des œuvres lyriques d’opéra, d’opérettes, et des concerts classiques à travers son Théâtre, reste dominée par le goût musical français, même après le temps de cette colonisation (1710-1810) (Renaud & Raynal 1972). Les œuvres d’Auber, de Rossini, de Meyerbeer et d’Halévy, qui avaient les faveurs des Créoles comme des Européens19, eurent bientôt celles des Indiens. En 1880, un nombre de plus en plus grand d’amateurs s’y rendaient, en partie grâce au train. La bonne reprise économique sucrière de 1921 favorise la fréquentation élevée du lieu. Et le public indien du poulailler n’est pas en reste. L’opéra, en devenant accessible à un public indien masculin qui se déplace à la capitale, laissant derrière lui les enfants à la garde des femmes, renforce la sociabilité des engagés dans des passe-temps de mélomanes. B. Gopaul, dans The Changing Pattern, souligne « la chaleureuse participation des gens du poulailler », et la totale familiarité des engagés avec la plupart des opéras et opérettes d’auteurs français (Gopaul 1993 : 196).

Ils pouvaient décliner le nom des chanteurs, hommes ou femmes, qui étaient venus se produire sur l’île les 10 ou 15 dernières années, et chanter ou siffler les airs les plus populaires d’opérettes ou d’opéra. Ils ne se lassaient jamais du répertoire des troupes françaises : Rigoletto, La chaste Suzanne, La Bohème, La Traviata… Les titres de tous les opéras leur étaient parfaitement connus. Les qualités et défauts des ténors alimentaient les discussions, ainsi que la beauté des cantatrices. Pour assister à l’opéra, ils pouvaient profiter des trains spéciaux affrétés par le gouvernement en direction de la capitale. L’opérette et l’opéra apportaient le côté glamour et scintillant des localités étrangères, et des noms étrangers. Les gens qui se sentaient à l’étroit du fait de leur insularité bénéficiaient ainsi d’un contact avec le monde extérieur. Cela faisait vibrer un souffle de raffinement, de passion et de romantisme, et l’on pouvait rentrer chez soi un tas d’airs plein la tête. (Gopaul 1993 : 195).

  • 20 Voir le film Biguine de Guy Deslauriers, 2004.
  • 21 Sur l’exemple d’une valse française très populaire dans l’île, voir Nundlall 1984 : 12 ; Servan-Sch (...)

15Tout aussi influente, la musique des bals que l’aristocratie et la grande bourgeoisie blanche donnaient, et qui s’était répandue à une échelle plus modeste dans les campagnes, introduisit en milieu indien l’idée de la danse de couple, dans une ambiance de légèreté et de sensualité. Comme aux Antilles à la même époque20, on jouait à Maurice des valses viennoises, des mazurkas, des quadrilles, des polkas21. D’abord par esprit d’imitation moqueur, en privé, puis par goût, sur la scène publique, les couples indiens, eux-mêmes, fussent-ils issus des subalternes ou des élites, eurent tôt fait de les adopter.

  • 22 Sur l’influence de ce théâtre, voir Kapur (2006).

16Enfin, un bouleversement inattendu vint de l’introduction, sur l’île, de pièces de théâtre parsies en hindi22. Concurrencées par l’essor du cinéma parlant qui leur fait de l’ombre, vingt compagnies parsies de Bombay entrèrent en contact avec Maurice pour y faire des tournées. Leur inspiration est anglaise, mais les thèmes qu’elles traitent sont indiens. Très novatrices, elles encouragent la mixité et l’audience des femmes, en proposant des systèmes de crèches (Ramyead 1985 ; Kapur 2006). Bien que ces troupes théâtrales aient cessé leurs tournées dans le courant des années 1940, et n’aient donc pas perduré plus d’une vingtaine d’années (Ramyead 1985), leur effet fut décisif sur une vision plus moderne du couple et de l’intimité. Le côté déculpabilisé et décomplexé de ce théâtre, l’amour romanesque qu’il exalte, l’humour baroque des personnages, portèrent un coup fatal aux perceptions des engagés de la campagne. Ils se sentirent dévalorisés. Leur mode de relation hommes/femmes leur apparut comme archaïque et démodé. Alors qu’en tant qu’habitants du Bihar, région de l’Inde considérée trop provinciale et fruste pour constituer un lieu de tournée, ils n’auraient jamais eu accès aux prestations des troupes parsies de Bombay, c’est par le détour de la vie insulaire que se renouvelle la fabrique de l’intimité.

Franchir la barrière du silence : une poétique mauricienne de l’intime

  • 23 Sarita Bhodoo 1999 ; Suchita Ramdin 1989 pour le bhojpuri ; Sedley Assone, Dev Virahsamy pour le cr (...)

17Dans la situation où les langues africaines, indiennes, romanes, françaises et malgaches étaient en contact, on voit vite que pour retracer la fabrique de l’intime, se pose la question de la langue, dans une société indienne créolisée. Dira-ton la même chose en français et en créole, demande la psychanalyste J. Witold (Fouillet 2004-2005). Et comment le dira-t-on ? Chaque langue possède sa façon d’aborder ou de censurer l’intime. Le français et l’anglais servent de langues publiques, des affaires, de la presse, du parlement. Le hindi et le tamoul sont appris à l’école. Les langues maternelles, le bhojpuri et le créole, malgré leurs plus ardents défenseurs23 restent dépréciées comme patois. Mais elles donnent accès à l’intime par leur pratique du « langage détourné ». Sachant que cette pratique s’épanouit surtout à travers littérature, chant et poésie, une des spécificités de l’école mauricienne de psychanalyse est alors d’incorporer ces registres. « Dans le langage courant, dans la réalité quotidienne, il y a une énigme de départ : ce qui ne se dit pas, ou ce qui ne se dit pas sans gêne – comme l’indique Ariana Cziffra, psychanalyste. Certaines choses sur le sexe ou la mort sont difficiles à dire. Elles peuvent être ressenties comme “impolies”. Mais dans la production chantée, les textes peuvent faire écho sans pour autant expliquer. Il est important de nous relier à la chanson, et à la poésie. L’intime peut mieux passer par la chanson créole, avec ses métaphores et son vocabulaire sexuel » (Entretien du 17 février 2012).

Le créole et le bhojpuri, langues de l’intime, langues de lit24

  • 24 J’emprunte cette expression à Kapil Raj, qui définissait ainsi la caractérisation du bengali sous l (...)
  • 25 Sirandane : Le timtim/sirandane, presque toujours, en créole, est une énigme que le questionné est (...)

18Le processus de créolisation permettant de « plier la langue à son imaginaire » (Torabully 1995 : 75-76), la force de cette poétique, soulignée par Khal Torabully, est le véhicule par lequel s’exprime l’intime. Le créole, qui possède toute une gamme de « kozer kri kri » (parler cru) reste associé à l’oralité de l’intime : « Il est entendu qu’avec le créole, nous organisons nos rapports avec le quotidien, l’affectif, les gros mots, les berceuses, les sirandanes25 » (Torabully 1995). Et c’est bien sûr d’abord avec la romance érotique créole (Furlong & Ramharai 2006 : 260), puis avec la tradition du séga créole chanté et dansé, que la parole intime se produit en public. Soit le ségatier donne à voir sa propre intimité, soit il fait traverser le paysage musical de personnages (Gaby, Angeline, Papitou, Roseda, Fidélia, Ton Polo, madame Eugène, Missié Coutou, Célia), qui deviennent nos intimes. Les ségas de Ti Frère sont caractérisés par leur authenticité, car ils se fondent sur son vécu, et sur le quotidien des petites gens (Le Chartier 1993). Exaltant la femme, il s’adresse à elle tantôt sur le mode de la supplication, tantôt sur celui du déchirement. Désirable et courtisée, la femme a la possibilité d’éconduire. C’est une personne réelle, que le ségatier a croisée ; elle porte un prénom, réel, qui nous la rend vivante et familière, et les sentiments qu’elle suscite, colère, inquiétude, désir, sont dévoilés. Ainsi la célèbre chanson « Anita » :

Anita resté dormi do mo piti, resté dormi do mo baba, Anita Gran maten mo al kondir twa / Anita reste dormir chez moi, mon petit, Reste dormir, Demain matin, je te reconduirai chez toi.

  • 26 Krapo Krie li annonce la nuit. Le cri du crapaud annonce la nuit. Le père rentre. La mère active so (...)

19Avec l’étape du séga engagé, l’exemple de la chanson Krapo Krié26, du Grup Latanier (1981), la combinaison des paroles créoles et de la mélodie de la flûte indienne offre un exemple poignant d’incursion dans l’intimité du foyer.

20Mais le séga sous-entend aussi des grivoiseries, dans une langue pleine de paraboles et de doubles sens. L’exemple de Sylvio Louise exprime le contraire de la bienséance, la liberté de parole d’un type plus « salé » de répertoire de séga, une manière de plaisanter sur la relation homme/femme, les bétiz (amusement sexuel). Les situations évoquées sont souvent celles d’époux infidèles, de propositions galantes envoyées à des femmes mariées, d’histoires d’amour et d’amitié entre Indiens et Créoles. La communauté indienne y est volontiers mise en scène. Selon Sylvio Louise, « l’intime suscite le rire, c’est gai, le public aime ça. Il y a un côté “à l’envers” dans ces chansons. Comme dans la chanson Katia Katia, qui parle d’un cheval volant dans le ciel. Le “cheval volant”, c’est une femme puissante, une femme qui fait bien l’amour. Comme ça, il y a un côté imaginaire, ça se passe dans le ciel, mais on dit quand même des choses intimes au niveau de la parole et du dialogue » (Entretien de février 2012).

  • 27 Le bruit des couples qui font l’amour vient sans doute de katia, terme utilisé pour le lit indien e (...)
  • 28 Katia katia, Mo tann katia-katia dan bwa/ Ayo to mari longtemps resté dan bwa/To pa le mo muyé/To p (...)

Katia katia27,
J’entends du bruit qui fait katia-katia dans le bois
Ayo ton mari est resté longtemps dans le bois
Tu ne veux pas que je me mouille, petite femme,
Donne-moi un cheval volant
Quand il pleuvra, je montrai dessus
Bouge tes reins, bouge tes reins,
Donne un coup avec tes reins, donne28.

21Ici, comme le fait remarquer Christophe Massamba, autour du statut intime de la langue créole, se joue un des paradoxes de l’identification. « Le véritable Créole-nation, ou Mozambique, utilise un créole vulgaire et familier. Il apparaît que le Créole-nation est mal vu, pas fréquentable, mais cependant, d’un autre côté, il est un pilier de la représentation identitaire » (Massamba 2005 : 61).

22La langue bhojpurie, elle, a priori, se prête moins à l’extériorisation de l’intime, car l’expression des sentiments y demeure très codifiée. Un individu se situe dans son identité de classification familiale (phuphu, chacha, samadhi), et parle rarement de lui à la première personne. Mais une instance particulière fait exception, l’enterrement de la vie de jeune fille, ou « Git gawai », bien décrit par l’ethnographie locale (Boodhoo 1999 ; Bhagat Ramyad 2007).

L’enterrement de la vie de jeune fille

  • 29 Ti roman = petit roman. « Le marchand de légumes, il vend des giraumons. Les bel bel sousous sont t (...)

23Un ou deux jours avant le mariage hindou, la session de chant dite « Git gawai » consiste à préparer la future mariée à la dimension sexuelle du mariage. Séduire un époux est à la fois une science et un devoir. Cataniya bina na dulha bhatowa (bhatwa) na khaiyba : « S’il n’y a pas de chutney, le marié ne mangera pas du riz blanc. Si la mariée est fade, le mari ne s’approchera pas d’elle. » Pour ce faire, la mère de la mariée requiert les chanteuses expertes de son village. La danse qui accompagne les chants et l’introduction de thèmes plus libres convoquent une dimension cachée de l’intime. Dans un premier temps, on chante les chants traditionnels de mariage. Puis on dévoile une série de charmes susceptibles d’armer la jeune fille pour la vie amoureuse. On lui enseigne des mantras et des prières (jog, jâdu, t’onâ) qui « attachent » son mari. On s’assure le soutien de divinités tantriques, comme la jogini Nayna qui veille sur la vie érotique des couples. Après les charmes, les chanteuses abordent les chansons d’amour, puis, vers onze heures du soir, elles abordent des répertoires humoristiques, à double sens, les jhumar. « On fait un ti roman, on chante avec des allusions un peu coquines29 », dit la chanteuse Biswanee. Le lien intergénérationnel se développe à travers ces séances de danses et de chants : « Les femmes dansent en cercle, en se déhanchant. Jeunes, vieilles, ou entre les deux, toutes se joignent. Leur répertoire de chants devient de plus en plus corsé. Tout en dansant, elles miment des situations, et surtout, se costument en personnages masculins. Elles se moquent de la panoplie du mariage » (Boodhoo 1993 : 247). Ainsi, les femmes ont leur spicy rendering entre elles, dit Sarita Boodhoo.

24En filigrane de la dimension humoristique, un côté désabusé domine dans cette session, qui met en garde les filles sur l’amour. L’idée kabirienne du plaisir éphémère, ne durant que quatre nuits de lune, se ressent. La mariée ne doit pas s’attendre à une romance. La sexualité est montrée sous ses aspects comiques, débouchant sur la maternité. « On fabrique une poupée en chiffon, ou bien, on simule un accouchement. On fait des grimaces, on imite le docteur vous faisant des piqûres. On exprime l’embarras d’une fille-mère élevant seule son enfant », dit Lukshmee, qui participe à une session. Tout est fait pour démystifier le caractère sacré ou supérieur de l’homme : « On présente une facette intime du mariage, avec ses mauvaises surprises. Les tâches domestiques absorbent, le mari se révèle plus souvent “soûlard” que prince charmant. Un époux apparaît avec la couronne de Ram, mais derrière cette image, la réalité est autre ».

Espaces privés, instances permissives

  • 30 Phase de l’économie mauricienne correspondant à l’implantation d’usines de confection textile au cœ (...)

25Alors que la vie de village succédant à l’habitation des camps, avait davantage instauré la codification de rapports de domination hommes/femmes que contribué à l’épanouissement de la vie intime (Arno & Orian 1986), la période dite « de l’usine aux champs30 » sera décisive comme étape de transformations et de changements (Paratian 1994 : 259). L’habitat s’améliore et s’agrandit. L’espace familial possède une structure spécifique, liée à l’histoire de l’appropriation des terres.

De la cour indienne (angan) à lakur mauricienne et à la varangue

  • 31 Varangue : partie du navire devenue partie frontale d’une maison (base of the frame of a boat).

26Le passage de la structure domestique répartie autour de la cour (angan) à celle d’une maison ouverte sur la varangue (mot emprunté au vocabulaire de la mer31), donc, sur l’extérieur, créera un système où une circulation plus souple s’introduit entre dedans et dehors. L’habitat va s’inspirer de plusieurs traditions. Chambre parentale, chambres des enfants et chambres des grands-parents se jouxtent. Un salon, une salle d’eau et une cuisine les complètent. Une terrasse doit permettre de construire un logement supplémentaire, et accueillir les enfants qui reviendraient en famille de l’étranger. Rarement terminée, elle donne ainsi aux maisons mauriciennes l’allure de demeures inachevées. Mais l’habitat n’est pas toujours celui de la famille indivise au sens strict. Un jeune couple vivra plutôt à côté de la belle-famille que dans la même maisonnée. La plupart des foyers possèdent une maison dans une même allée. Bruno Fouillet montre ainsi l’exemple de Perumal Lane, à Saint-Pierre, « chemin faisant office de lieu de croisement et de partage de discussions entre les différents habitants ». « L’espace physique et symbolique qui appartient à la communauté familiale est autant à l’intérieur qu’à l’extérieur des maisons. Il révèle plusieurs degrés d’intimité au sein de lakur (la cour), un concept beaucoup plus étendu que le mot hindi angan. On passe en effet beaucoup de temps à l’extérieur : faire la cuisine, étendre son linge, jardiner. Ce terme lakur comme à la Réunion, peut représenter plusieurs espaces. Vient d’abord une définition liée au monde du travail, où l’endroit représente le fait de s’employer chez des Mauriciens blancs comme domestiques. Lakur indique aussi le jardin ou la cour qu’une personne possède devant et autour de sa maison (fig. 2). Puis le mot désigne l’ensemble des maisons d’une même Lane (allée). Lakur est réservée aux proches avec qui on s’installe sur des chaises, on commente les événements de la journée, on peut parler sans détour, de manière intime, et pourtant, c’est un espace à l’air libre, et semi-public. La famille élargie s’y réunit de façon formelle ou informelle. Les hommes plus âgés se retrouvent, souvent des collègues de travail ou des voisins, pour manger, boire, jouer aux cartes ou aux dominos et chanter. On parle avec enn topet rom (un verre de rhum), rhum local Numéro 1 ou Deluxe, de la bière Phœnix, ou du vin comme le Bordofin. On cherche à met enn dyalog : ouvrir une discussion. On lance des énigmes, devinettes. La parole devient plus permissive entre parents et enfants. Des jeux de mots (zedmo) et de vocabulaire sont autorisés » (Fouillet 2004). Ces temps de partage sont perçus, selon Margaret Trawick, comme essentiels : « Ce qui est important n’est pas ce que nous sommes, mais ce qui se passe entre nous, ce que les autres nous apportent, comment nous le recevons, ce qui en ressort, et comment nous en bénéficions » (Trawick 1990 : 90, cité in Fouillet 2004).

Fig. 2. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)

Fig. 2. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)

Adultère, amours clandestines

27Avec ses composantes si ouvertes, l’intérieur de l’habitat donne parfois l’impression d’un hall de gare, ou d’un courant d’air. Chacun entre et sort, prend ses repas à des heures diverses, selon ses horaires de travail, ses distractions. Des amis ou de la famille passent au salon, prennent une collation et s’en vont. À tout âge de leur vie, des femmes mal accueillies dans leur belle-famille viennent chez leurs proches parents trouver refuge quelques jours, avant de repartir. Le temps paraît toujours un peu volé. Entre le plaisir de sociabilité du groupe et l’envahissement domestique, la frontière est difficile à établir. Longtemps, la convivialité familiale est restée liée au loisir musical. Dans les années 1950-1960, outre le goût pour les ténors de la variété indienne, Rafi, Lata, Mukesh ou Manna Dey, on se déclare en faveur de mélodies occidentales. Gopaul fait revivre ces temps du gramophone :

  • 32 À Maurice, le mot qawwali ne fait pas forcément référence à la musique mystique musulmane, mais plu (...)

On n’avait pas beaucoup de distraction. Le cinéma, c’était du muet, rarement du parlant. La radio en était à ses balbutiements. Certaines demeures s’enorgueillissaient d’un gramophone. On était d’abord fous des chanteurs qawwali32. Puis, après cela, de Tino Rossi, l’idole de toute une génération. Vous pouviez entendre les trémolos de sa voix dans « Tant qu’il y aura des étoiles » et « Marinella », s’envoler avec lyrisme dans la brise du soir. (Gopaul 1993 : 194).

28Actuellement le « coin télé », plus que la salle à manger ou la cuisine, est le véritable espace commun à la maisonnée. Je demande à Sunita M., 35 ans, ce qu’elle pense de l’influence des séries indiennes. « Tout le monde les regarde. On commente les feuilletons, les soaps. Il y avait Rosa, femme de sable, une télénovela brésilienne. Puis Bollywood. Bollywood a changé, mais pas en bien. Il présente plutôt une société où la femme est assez serpillière. On regarde aussi des films européens ou américains » (Entretien de février 2012). À part lors des matches de football, très populaires, le chef de famille semble se tenir en retrait des passe-temps télévisés. Pris à l’extérieur par sa profession, ses parties de dominos, son groupe de « dalons » (d’amis), il cultive d’autres obligations.

  • 33 « Mon arrière-grand-père, qui venait de l’Inde, avait une femme et une maîtresse dans l’île, et se (...)
  • 34 Comme cette Madame Pioneer, d’une chanson rétro, « qui se donne du plaisir, en l’absence de son mar (...)

29Car derrière les discours lénifiants sur la cohésion de la famille, tout un ensemble de pratiques clandestines voit le jour. Le système de la sautini, la seconde épouse, encore fréquent en Inde malgré son interdiction, paraît ici tombé en désuétude. Il existait davantage dans le passé, sans toutefois impliquer la cohabitation dans une même maison33. Mais le discours affiché du « politiquement correct », dénoncé par Veena Ballgobin ou Firoz Ghanty, ne dupe personne34. Au sein même de l’espace familial, des instances permissives sont d’ailleurs possibles. Dans la journée, où les hommes sont au travail, les femmes peuvent protéger les amours illicites. Ainsi en est-il de Lila B., 45 ans, de Trois-Rivières, dont le jeune beau-frère est amoureux d’une femme mariée. Elle accepte de garder l’enfant de sa maîtresse, pendant leurs rendez-vous galants, jouant ainsi à la fois le rôle de guetteur et de garant d’une certaine respectabilité. D’après l’estimation de Bruno Cunniah, sous l’effet du libéralisme économique et du postmodernisme, le regard sur la sexualité a considérablement changé. La sensibilité parentale prend une tournure laxiste (Cunniah 2010). Par le passé, plus que la plage, et d’ailleurs comme en Inde même, la rivière, dans la tradition populaire, incarnait le lieu de la transgression, des rendez-vous illicites, des bonnes et mauvaises rencontres. L’enquête de la presse sur les relations préconjugales fait maintenant état de la possibilité, pour les jeunes, de louer des chambres d’hôtel à la journée. Ainsi le confient Usha, 15 ans et Kevin, 19 ans : « Bocou zeness faire ça. On est à l’abri des curieux, et ça nous permet d’avoir un peu d’intimité. Les gérants pratiquent des prix raisonnables, surtout si vous êtes un client régulier. Une chambre coûte environ Rs 500 pour une journée » (Souris 2007 : 10). L’adultère, prétendu très élevé, est érigé en système d’économie parallèle, les hommes qui en ont les moyens faisant construire des logements « multifonctionnels », dans une logique de sous-location permanente, ou de sous-location pour touristes, avec aménagement d’un espace intime réservé pour la (les) maîtresse(s). Dans ce vaste commerce, au final, l’intimité est ressentie comme une dimension accessible partout ailleurs qu’à la maison.

Les relations parents/enfants au pays de Paul et Virginie

  • 35 Les références à la tradition ancestrale, la culture ancestrale, l’héritage ancestral, ou aux langu (...)
  • 36 Cf. Le désir de l’héroïne de Blue Bay Palace d’échapper à l’île : « Je voudrais sortir de là, m’éch (...)
  • 37 On doit ici distinguer ce « souci indien du paraître » de « l’art créole du paraître », tel qu’il e (...)

30À Maurice, annoncent les prévisions démographiques, les familles d’origine indienne auront à l’avenir deux enfants. L’un pour veiller sur les parents dans la vieillesse (gārhe dinvāmain kamen), l’autre pour aller s’établir à l’étranger. Au-delà des motivations économiques, qui peuvent conduire les jeunes à quitter leur île, transparaît non seulement le ressenti d’un manque d’intimité dû à la configuration locale, mais la charge, parfois pesante, de « l’héritage d’une culture ancestrale35 » : l’entre-soi de la structure familiale, l’ingérence des aînés, voire du groupe social, dans les relations amoureuses36 et le choix du partenaire conjugal, ainsi que le souci du paraître37 et l’attente d’une certaine respectabilité, sont inhérents à l’indianité.

  • 38 Comme en Inde, où, par exemple, les parents préfèrent offrir à leurs enfants un manuel scolaire ou (...)

31Côté créole, et les plus célèbres chansons de Tifrer le montrent, la famille indienne et ses valeurs de solidarité apparaissent comme un modèle des plus enviables (Déodat, ce volume). Vécu de l’intérieur, qu’en est-il ? Si les discours exaltent l’harmonie familiale, tensions et déchirements, et ceci malgré le système de l’Ombudsman personn for the rights of children, ne sont pas exclus. Sont alors invoqués le silence, l’alcoolisme, et l’absence des parents. Barlen Pyamootoo exprime dans Salogi’s, l’angoisse d’un déchirement familial entre Maurice et la France. Hassan F., musulman, doit s’adapter à une éducation chrétienne. Surekha J., de parents bhojpuris, se sent rejetée quand ses proches parlent anglais… Mais les pressions les plus fortes s’exercent d’abord sur la scolarité. Le système de punition corporelle sévit encore à l’école primaire (Gopaul 1993). L’accès à certaines écoles d’élite, comme le Collège Royal de Curepipe, est extrêmement convoité. Ensuite, le système d’octroi de bourse par concours engendre un esprit de compétition très intense, nuisible à l’épanouissement des enfants. En milieu hindou comme en milieu musulman, les attentes parentales de réussite scolaire sont vives38. Aussi la pratique des leçons particulières est-elle surdéveloppée. Pour ceux qui le peuvent, comme Haffenjee dans La Maison qui marchait vers le large, « des fortunes sont dépensées chaque mois en leçons particulières, surtout si les bulletins sont mauvais » (de Souza 2001 : 55).

Fig. 3. Paul et Virginie retrouvés par Domingue. Gravure dessinée par Jean-Frederic Schall, Charles Melchior Descourtis graveur (1797)

Fig. 3. Paul et Virginie retrouvés par Domingue. Gravure dessinée par Jean-Frederic Schall, Charles Melchior Descourtis graveur (1797)

Une attitude trop protectrice ?

32Même dans les maisons où l’on a choisi de parler anglais ou français, l’usage du créole et du bhojpuri, ainsi que la parole chantée dans ces langues, servent à exprimer l’affection parentale. « Je parle anglais, français, et créole aussi bien », dit Lalita, de Trois-Bras. « Je ne pratique pas le bhojpuri, mais je comprends bien le hindi, même si c’est une langue plus artificielle. Avec mes enfants, je parle français, mais j’aime bien leur chanter des petites chansons inventées dans une langue mi-indienne, mi-créole » :

Mama so hira moti sa (C’est le joyau de sa maman ; c’est le trésor de sa maman) Mama so jan sa (C’est la prunelle des yeux de sa maman ; c’est la vie de sa maman)

33Parmi les histoires racontées aux enfants figurent Pinocchio, Le Petit Prince, des histoires du Pieter Both (la montagne locale), des histoires du Grand Bassin (le lieu de pèlerinage hindou), des contes de fées indiens (pari), les Histoires de Tikoulou, Lylet et Gaspard, Tizan et Tizanne, ou encore les Contes de l’enfant Bihari de Marcel Cabon, qui encouragent à aimer et explorer leur environnement. Pourtant, les parents mauriciens élèvent leurs enfants en les couvant énormément. « Ils pensent que cet amour les protégera, mais de ce fait, les Mauriciens ont peur de l’inconnu, peur d’exercer un métier qu’ils ne connaissent pas, peur de la police, peur des hommes politiques, peur des autorités… », remarquent les éducateurs.

  • 39 Comme on le remarquera, l’orthographe de la langue créole, et ceci, en dépit des normes à suivre in (...)

34Comme c’est le cas des îles créoles des Antilles et de l’océan Indien, les jeunes écoutent des chansons très sentimentales (Mo lamour sans toi, Mo contant toi, par Alain Ramanissum), (Toujours content toi, par Negro Pou la Vi39) où l’amour pour la mère est valorisé (Mama li important, Merci mama, par Nas T. Black).

35M. D., 40 ans, vit en milieu rural, à Petit Raffray. Ouvrière en usine de textile, épouse d’un chauffeur de taxi, elle se définit comme la confidente et l’amie de ses enfants plus que celle de son mari

36Lalita Sundara J., enseignante, vit en milieu vaish, semi-urbain, et je lui demande si ses parents ont élevé différemment garçons et filles.

Mes parents n’attendaient pas de leurs filles qu’elles soient au service d’un homme, et ils nous ont responsabilisées, ma sœur et moi, autant que notre frère. J’ai pu faire les études universitaires que je souhaitais. À l’adolescence, ils sont restés aux petits soins, j’ai toujours été très choyée, dans une ambiance affectueuse. Cependant, c’est notre père qui jouait un rôle maternel. Notre mère était froide ; elle ne nous prenait pas dans ses bras, ne nous faisait aucun compliment et ne disait jamais de mots tendres. C’est notre père qui nous a expliqué les règles, la puberté. Notre mère n’a jamais voulu avoir une discussion sur ce sujet avec nous, car « il ne faut pas en parler ». C’est trop abrupt. Cette maman n’est jamais une confidente. Mais mon père, ma sœur, mes amies d’école, peuvent être mes confidents. On se disait des secrets. (Entretien de février 2012).

Conflits autour de l’ingérence parentale

37À travers les entretiens, on ressent que les griefs dus à l’ingérence parentale sont forts et que leur évocation déclenche beaucoup d’émotion.

Mes beaux-parents sont très pieux, dit Radhika M., de la région de Bois-Rouge, ils suivent l’enseignement de Sai Baba, ils font des pèlerinages en famille, ils chantent des bhajan au temple, trois fois par semaine, pour des services. Dans la belle-famille, on n’a jamais pu avoir de privacy, d’intimité. Le jour du mariage, le beau-père est entré à 9 heures du soir dans l’espace des jeunes mariés au rez-de-chaussée. Plus tard, quand mon mari s’absentait, il venait, et me chantait des chansons Bollywood : « Tu es la reine de la beauté, et moi le chef des voleurs ». (Entretien de février 2012).

38On voit aussi à Maurice que ce qui structure les relations de parenté, telles que décrites par Veena Das pour la famille punjabie, où les parents d’un enfant ne doivent pas montrer en public leur attachement à leur progéniture, mais laisser à tous les autres membres de la famille l’occasion de les câliner (Das 1976), n’est pas toujours accepté. L’intimité avec ses enfants, dès le plus jeune âge, est elle aussi revendiquée.

À la naissance de mes enfants, je n’étais pas à l’île Maurice, mais en Australie, dit Sumati C., de Bois-Chéri. Ma belle-mère est venue, mais elle ne m’a pas aidée. Elle voulait que je fasse raser la tête de ma fille selon le rite tamoul, mais je n’ai pas accepté. Elle avait une attitude d’ingérence. « Ne fais pas ci, ne fais pas ça ». Or, en Australie, pour une fois, j’avais mon espace, mon enfant, ma manière de faire avec mon enfant. Avec elle, je me sentais toujours tracassée. À l’étranger, je me sens plus indépendante. (Entretien de février 2012).

39Sans aller jusqu’à quitter le pays, comme Sumati, les sorties au bord de mer, les concerts, permettent à chacun de se libérer de l’autorité parentale (Fouillet 2004-2005 : 73). Vient alors ici le moment d’aborder la question la plus délicate de la relation : celle de la hantise des amours « mixtes ».

Amours mixtes contrariées

40Le principe de la surveillance des relations de camaraderie des adolescents est assez strict. Les parents tiennent à orienter les fréquentations. Surekha J. vient d’une famille Vaish, hindoue, et vit en milieu urbain. Âgée de 35 ans, elle est l’aînée de trois enfants. Ses parents, qui parlent entre eux le bhojpuri et le créole, français avec leurs enfants, et souvent anglais avec leurs amis, ses grands-parents maternels qui viennent d’un village du sud de l’île Maurice, Petit Sable, et ses grands-parents paternels, issus de la classe des possédants de terrain de la canne, ont tous reçu une bonne éducation. Dès son adolescence, des précautions ont été prises pour canaliser ses fréquentations.

On n’avait pas le droit de regarder dans la direction d’un garçon. Pas le droit d’aller en discothèque. C’était considéré comme dangereux, et mauvais. Nos amis n’étaient jamais des Créoles. Nous jouions avec les enfants des collègues d’origine indienne de nos parents. On organisait des sorties et des pique-niques entre familles et amis hindous.
Nous sommes très choyés, en revanche, on nous impose beaucoup de limites, dit Patli, jeune fille de milieu Ahir. Ce n’est qu’à l’âge de 18 ans que j’ai pu inviter une amie à la maison. Je n’avais pas le droit d’aller dormir chez une copine, mais chez des cousines, oui. J’allais en vacances dans la famille. Mes parents disaient qu’ils ne faisaient confiance à personne, sauf à leurs propres frères et sœurs. (Entretien de février 2012).

  • 40 Sur l’assouplissement du mariage mixte, voir Peghini 2009 : 231-239.

41En premier exemple de mariages « mixtes », les unions entre hindous et tamouls baptisés ou non, se pratiquent. La nouvelle En traversant Petite Escale (Ramchurn 2007), montre des transgressions surmontées dans le cas d’histoires d’amour entre une hindoue et un musulman ou entre un hindou de basse baste et une hindoue de plus haute caste. Ces relations intercommunautaires étant possibles et avérées, la hantise du mariage mixte ne reflète pas l’ensemble d’une génération parentale40. Mais des parents contrariés expédient encore leurs enfants au bout du monde, en cas d’idylle mal acceptée, et, plus dramatiquement, nombre de disparitions mystérieuses et assassinats sont rapportés, commis en toute impunité.

42Comme en Inde, le mariage constitue l’événement majeur de la vie, et tout est orienté autour. Chez les jeunes comme les plus âgés, repasser les vidéos du mariage hindou procure des joies dont on ne se lasse pas. Ce qui compte, dans la société indo-mauricienne, c’est de ne pas rester un vié siko, (un vieux bout de bois desséché) et de se marier. Mais naturellement, selon un mariage arrangé ou du moins une union qui convient, et non pas un « mariage coquin » (décidé par les seuls intéressés), un mot d’ordre parfaitement résumé par les recommandations maternelles, au moment où un fils s’apprête à partir pour l’Angleterre, dans le poème de Ramesh Ramdoyal, extrait de La Mare, Mo Mémoire :

  • 41 Mon petit, jure sur la tête de ta maman
    Que tu ne te marieras jamais avec quelqu’un d’un autre pays
    D (...)

Mo piti, faire serment lor la tête to maman
Zamais to pou marié ène lotte nation,
Faire serment to pa pou marié ène lotte race
Apart en tifi to caste
Pense to fami, pense to jati
Pense to kiltire, ki dimun pou dire41 ?
(Ramdoyal 1985 : 26)

43« Pour le mariage, la coutume c’est que la famille ensemble cherche une épouse », explique Radha, cultivatrice, âgée de 38 ans, habitant la région des Mariannes, et mère de deux garçons non encore mariés.

Une amie ou une famille te renseigne. Pour moi, ce serait difficile si ma bru n’est pas d’origine indienne, et de notre communauté, car il faut suivre les coutumes. Par exemple, à notre temple (mandir), je fais la prière. Ce sera un problème si ma bru ne partage pas ces rites. De même pour les paysages, si elle ne les aime pas. Moi j’aime les montagnes, j’aime la rivière, j’aime grimper dans la montagne, rester dans la forêt. Ce sera difficile à une fille de la ville de s’habituer ici. L’eau n’est pas la même.

44Un mariage mixte, dans lequel on ne suivrait pas les règles de la communauté indo-mauricienne, est mal accepté. Ainsi parle Renuka B., qui a épousé un Italien :

Ma mère a blâmé mon mariage car la première fois que mon fiancé s’est présenté, en tant qu’étranger, il est venu seul, sans ses parents. Elle m’a traitée de « chienne », elle ne faisait que me gronder. Elle a de l’orgueil, elle pense toujours bien faire, mais je n’ai pas cédé.

Geeta N. ayant épousé un Canadien, la colère parentale l’a heurtée de plein fouet :

Mes parents estiment qu’il faut épouser un hindou. Ils ne souhaitent ni un mariage avec un Blanc mauricien, ni un mariage avec un musulman. Entre eux, ils parlent mal des musulmans, ils les appellent « lascars de second grade », ils utilisent des injures qui ciblent les musulmans en conduisant. Quant aux catholiques, ils sont trop permissifs. Ils vivent ensemble avant le mariage, et pratiquent l’union libre, qui est très condamnable. Mais pour autant, mes parents ne s’intéressent pas spécialement à l’Inde. Ils pensent qu’il faut épouser un hindou, car quand tout le reste échoue, on a au moins cette satisfaction et cette fierté. (Entretien de février 2012).

Le divorce des enfants est un facteur de tensions avec les parents :

Nous habitions le Canada, explique Mala, et quand nous nous sommes séparés, mon époux a voulu rentrer à l’île Maurice, mais moi, j’avais trouvé un emploi au Canada. Ma mère me culpabilisait sans cesse. Elle me traitait de sorcière. Elle donnait son affection à tous sauf à moi ! Elle me soutenait économiquement, en recevant mes enfants, mais jamais moralement. Il n’y a ni dialogue ni communication avec ma mère. Si on la contrarie, elle va juste nous faire un chantage et crier : « vous me rendez malheureux ! »

Le recours au treter dans les affaires de cœur

  • 42 En 1905, « un sorcier indien et son complice furent condamnés à 10 ans de servitude pénale pour ass (...)

45Le nombre important de fugues, de comportements dépressifs, voire même, de suicides d’adolescents, résultant d’histoire d’amours contrariées, les familles font parfois appel au treter (traiteur) pour ramener le jeune à la raison, ou au contraire, entrer dans sa logique, et se réconcilier avec lui. Considérés comme sorciers, médecins sans qualification (Baker & Hookoomsing 1987 : 326), « dokter sans souliers » les treters n’ont pas bonne réputation42. Mais tout le monde fait appel à eux. Ils peuvent être homme ou femme, hindou ou créole, laïc ou religieux (voir Claveyrolas, ce volume). Ainsi cette Zeorzette, décrite dans les Zistwar pas facil gobé :

Zeorzette utilise un traitement radical contre les maux en tous genres : des prières connues d’elle seule, et un rituel impénétrable au profane. Le tout accompagné de mazi malgas et de bril kanf, de limons coupés, de bougies allumées et de marmonnements, destinés à impressionner et marquer les esprits. La clientèle doit également disposer à un carrefour du camphre et du sang de coq, sacrifier des volailles noires ou apporter une barquette de surgelés. Zeorzette délivre les mères des fœtus encombrants, jette moult sorts aux maris infidèles, aux collègues jaloux, aux fiancés déserteurs. Elle retourne les esprits contre ceux qui les ont invoqués. Si beaucoup répugnent à reconnaître venir la voir, pas un ne doute de sa capacité de nuisance, comme de ses réussites. (Cardinouche 2007 : 82).

46Dans un autre cas, c’est un maraz (prêtre hindou, de la caste des brahmanes) qui intervient :

Une adolescente de 16 ans, Bhavna, fugue régulièrement. Tantôt elle est retrouvée errant dans les rues. Tantôt elle quitte le domicile de ses parents pour se rendre au cimetière. « Elle est donc possédée par “enn nam” » (un esprit maléfique), affirme le maraz de sa famille. Il pense qu’une personne proche, jalouse qu’elle fréquente un bon collège, a fait « enn mesanste » (une méchanceté) sur elle à travers la sorcellerie. Le religieux explique que cette personne voulait qu’elle abandonne ses études et se marie tôt, afin que sa réputation soit ternie. La mère se dit « dépassée » par le comportement de sa fille. D’autant plus que celle-ci entretiendrait une relation avec Afzal, également âgé de seize ans. « Je l’aime beaucoup », dit Bhavna, « mais nos parents sont contre cette relation parce qu’on adhère chacun à des religions différentes ». (Nazirkhan-Mahmoud 2013).

L’addiction à la drogue : une atteinte à l’honneur des parents

  • 43 Véritable fléau de l’île, surtout en milieu urbain et semi-urbain, l’accès à la drogue est facilité (...)

47Un des problèmes qui touchent le plus la relation entre parents et enfants concerne la drogue43. L’attitude adoptée par les parents dans ce contexte est orientée, comme l’analyse Chetty Riiaz, éducateur spécialisé dans la réhabilitation des jeunes drogués, par un sentiment d’atteinte à leur honneur. En milieu hindou, la respectabilité est une notion centrale. Les tenues vestimentaires doivent être strictes, et les coiffures, classiques. Au moment de soigner un jeune, il est important de savoir à quelle communauté il appartient. Dans leur société, qui insiste sur la valeur des rites ancestraux, hindous et musulmans vénèrent les livres sacrés. La mission des parents est alors de faire respecter ces traditions. Mais il leur manque une dominante « moderne ». Ils ne connaissent ni la thérapie, ni la psychologie. Comme la société est très hiérarchisée, les jeunes n’osent pas aborder les plus âgés, par respect. Mais ces parents conservateurs ne parlent pas non plus avec les jeunes de ce qu’ils expérimentent : leurs goûts, leurs sorties, la scolarité, l’université, le problème de la migration… Le generation gap se creuse, par manque de communication. Du fait que les parents « indiens » travaillent beaucoup, ils n’évoluent pas avec leur enfant, et leur enfant doit s’adapter à eux. Si des parents découvrent que leur enfant se drogue, leur première réaction sera le qu’en dira-t-on, et c’est à travers ce souci-là qu’ils vont aborder la question. La première phase, c’est la frayeur : « Qu’est-ce qu’on va penser de nous ? » Toutefois, la notion de solidarité est forte, et on va tenter d’aider le jeune en difficulté. Comme dans les pèlerinages en Inde, où la famille accompagne le malade dans sa cure, ici aussi, on demande qu’un parent ou un proche accompagne le jeune tout au long du traitement. C’est un point important. De notre côté, comme nous savons la valeur du texte religieux dans les communautés, nous faisons aussi intervenir ces éléments dans notre dialogue avec le jeune (Entretien de février 2012).

Self-making, nation-making, et l’intimité exhibée

48Comparée aux communautés indiennes des Antilles et surtout de Trinidad, qui ont davantage intégré le code vestimentaire et le langage corporel des Créoles « peu inhibés » (Ng Cheong-Lum 1997 : 86), une certaine réserve, voire pudibonderie, marque la société indo-mauricienne (Ghanty 2008). Pourtant, c’est bien à travers l’adoption d’un langage du corps plus libéré qu’elle exprime sa mauricianité. « Quand on va en Inde, oui, on aime bien l’Inde, mais la différence centrale elle est là, on la voit ! Eux sont raides. Nous, on sait bouger nos reins, on est Mauriciens », s’exclamait un homme d’affaire indo-mauricien. Du fait que le langage du corps, et l’émergence d’une culture des loisirs, qui relèvent du clivage entre sphère publique et sphère privée, contribuent à la construction de la mauricianité, la problématique de l’intime rejoint celle du self making et nation-making (Samaj 2013). Pour certaines, figures intellectuelles de l’île, exhiber l’intime est apparu comme une nécessité pour faire prendre conscience des préjugés qui divisent la nation.

49Ce qui frappe chez la romancière Brigitte Masson, c’est qu’elle relie l’histoire de la fabrique de l’intime à celle de la fabrique de la nation. C’est dans une période décisive pour la construction de la nation mauricienne, et qui prend une place importante dans l’imaginaire collectif, qu’elle a situé l’action de son récit semi-autobiographique, Le Chant de l’aube qui s’éveille (Masson 2012). En 1968, l’indépendance venait d’être acquise. Mais en 1970, s’engage une série de luttes syndicales, opposant le gouvernement du Parti travailliste, allié au PMSD de Gaétan Duval (Parti mauricien social-démocrate) au MMM, Mouvement militant mauricien. À la suite d’affrontements violents, et dans une ambiance de grève générale, l’état d’urgence a été déclaré, assorti de la censure de la presse, et de l’emprisonnement des combattants. En reconstituant les faits, Brigitte Masson révèle aussi la face cachée d’une légende, celle de son père Hervé Masson, l’artiste le plus célèbre de l’île Maurice. Qualifiée de « roman intime » par E. B. Jean-François, cette œuvre entend restituer l’exaltation de cette période, en associant le thème de la quête de la nation à celui de la naissance du désir chez une jeune fille. Selon Brigitte Masson, le désir féminin n’est pas évoqué dans cette société de « non-dit », et en littérature, excepté chez Savinien Méredec ou Ananda Devi, comme dans Pagli, il est peu abordé. La place des émotions adolescentes, la tragédie des amours intercommunautaires contrariées, la dénonciation de la fracture sociale, et la description des relations intergénérationnelles alternant entre complicité et affrontement, offrent une démonstration du lien entre la construction de soi et celle de la nation (Chand & Majumder 2013).

Fig. 4. Maa [Kali], tableau de Rikesh Boodun, collection privée (avec l’aimable autorisation du propriétaire de l’œuvre)

Fig. 4. Maa [Kali], tableau de Rikesh Boodun, collection privée (avec l’aimable autorisation du propriétaire de l’œuvre)

Fig. 5. « Sweets » par Firoz Ghanty, exposition de 2006 au Café de Port Louis

Fig. 5. « Sweets » par Firoz Ghanty, exposition de 2006 au Café de Port Louis

50Un des clivages qui témoigne de la force de l’expression religieuse dans la nation concerne la censure en art, en rapport à la nudité. « À Maurice, on ne doit pas représenter le corps de la femme n’importe comment. On ne peut montrer le détail des parties intimes. Le nu en Europe est une image érotique. Si cela vient d’un Européen, c’est toléré. C’est européen, donc, c’est bien. Mais pas pour nous, Mauriciens » (Ghanty 2008). En milieu hindou tout particulièrement, la nudité en art fait problème. En 2005, au 24e Salon de mai du Mahatma Gandhi Institute, un tableau de la déesse Kali intitulé Maa (fig. 4) représentant la déesse Kali, montrée nue, assise en tailleur, un symbole yonique dans l’entrejambe, a été exposé. Malgré l’esclandre de l’association extrémiste religieuse, Voice of Hindu, la commissaire de l’exposition n’a pas cédé à ces pressions. Mais cette anecdote, qui a fait le tour de l’île, montre bien qu’exhiber l’intime à Maurice n’est pas une démarche anodine. C’est le fruit d’un combat toujours mené. Pour s’affranchir du regard de la société puritaine, Miselaine Duval, comédienne, a interprété le spectacle Paradise Blues écrit par Shenaz Patel, où elle apparaît à moitié nue sur scène. Avec ses collègues de la troupe Komiko, elle entend donner la place aux rondeurs assumées (fig. 8). Dans une démarche militante, œuvrant pour l’expression d’une citoyenneté libre, Firoz Ghanty affronte régulièrement la censure. Au moment d’exposer des tableaux de femmes nues couchées, jambes écartées, à la galerie Max Boullé, en 1982, il se vit refuser par l’autorité municipale l’inclusion de trois de ses toiles jugées « trop osées » et attentatoires à la morale publique (fig. 5 et 6). Plus récemment, il a mis en scène sa propre nudité dans son travail artistique. Documents administratifs, médicaux, familiaux, autobiographiques, photos et dessins de lui, ont été rassemblés dans une exposition « Mon corps/moi mis à nu ». Bien que l’ensemble de la presse ait publié les photos, le journal Défi Plus, a préféré les flouter (Entretien de février 2012). Pour cet artiste fondateur du Mouvement morysien, et qui se revendique créole et non indien, cette omniprésence de la religion, et sa transformation en outil économique, entravent le bon fonctionnement de la nation.

Fig. 6. « Nu » par Firoz Ghanty, encre de chine et gouache, tableau censuré à l’exposition de novembre 1982 de la galerie Max Boullé de Rose-Hill

Fig. 6. « Nu » par Firoz Ghanty, encre de chine et gouache, tableau censuré à l’exposition de novembre 1982 de la galerie Max Boullé de Rose-Hill

Fig. 7. Sedley Assonne et Olga Khokhlova. Pablo Picasso et Olga Khokhlova. Extrait de Ya tebya lyublyu Olga Khokhlova « Don’t be sad », par Sedley Assonne, Vacoas, Éditions de la Tour, 2011, p. 7

Fig. 7. Sedley Assonne et Olga Khokhlova. Pablo Picasso et Olga Khokhlova. Extrait de Ya tebya lyublyu Olga Khokhlova « Don’t be sad », par Sedley Assonne, Vacoas, Éditions de la Tour, 2011, p. 7

Fig. 8. Miselaine Duval Soobraydoo, actrice de théâtre et humoriste

Fig. 8. Miselaine Duval Soobraydoo, actrice de théâtre et humoriste
  • 44 Né en 1931, au moment où Robert-Edward Hart domine la littérature mauricienne, Édouard Maunick s’es (...)

51Exhiber l’intimité dans une société de censure revient pour Sedley Assonne « à pouvoir établir un rapport à la vérité ». Nourri de l’Ode à Neige d’Édouard Maunick44, il écrit un De l’Amour en créole où il fait étalage de ses conquêtes : « Ki li Sanila, ki li Jennyfer ki li Zeenat, ki li Dolorès, ki li Farahnaz, ki li Wendy, ki li Fabiola », puis une ode à une poétesse russe, Olga (fig. 7). « Je ne peux m’empêcher de voler des bribes de ces vies, de ces êtres qui traversent ma vie. Des musulmanes ont traversé ma vie. Et ma femme, Sanila, elle-même d’origine indienne. Cela peut paraître comme voler son intimité à quelqu’un, d’où, par précaution, le prénom seul utilisé, mais pour moi, ce qui relève de l’intime relève du partage, de l’échange ». Dans le registre intime, et dans la construction de sa personnalité, une relation transcende pourtant toutes les autres, le lien entretenu avec son île et son environnement :

Ma véritable histoire d’amour, c’est avec les Salines, quartier de Port Louis. J’entretiens un rapport intime avec ma ville. L’intime, c’est se tourner vers ce visage maternel, le sourire de ma mère. Et le lien avec la mer. Lorsqu’on a comblé la mer avec du sable, dans les Salines, c’est comme une nostalgie de l’eau où je baigne dans le ventre de ma mère. Où que j’aille, je reviens à Robert-Edward Hart, et au jardin de Robert-Edward Hart aux Salines. (Entretien de février 2012).

***

  • 45 Kabir, tisserand de Bénarès, aire bhojpuriphone par excellence, a parlé le bhojpuri, et composé en (...)

52Tout au long de cette enquête, des surprises, des contradictions, sont venues modifier la première perception de l’intime transmise par le discours et les écrits des gens de l’île. Des images disruptives surgissent. Ainsi ce père si « maternel », cette mère qui prend ses adolescents pour confidents, cette belle-sœur qui abrite une idylle illicite. Sans que l’un n’exclue l’autre, cosmopolitisme et créolisation, selon leurs deux définitions (Lionnet 2012), se conjuguent, pour que Maurice tisse son histoire de l’intime. Nourrie de la mélancolie du départ et de l’idée d’éphémérité du monde reçue de Kabir45, la psyché s’est enrichie d’un univers poétique créole, dans lequel le langage reste très à l’écoute du corps.

  • 46 Chauffeur, mon frère, conduis l’auto doucement
    Il y a des éclairs qui brillent dans le ciel
    Il pleut (...)
  • 47 Question que se pose l’héroïne de Tagore, dans son roman Kumudini (1929) : « Je suis l’aînée de leu (...)
  • 48 À défaut de musées quasi inexistants, et de cinémas quasi tous démolis, comme le fameux « Cinéma de (...)
  • 49 Comme par exemple les jeunes musulmans indiens aux États-Unis partageant, de manière sélective, les (...)

53Par rapport à l’Inde, où « une conception émotionnelle de l’amour initiée par Rabindranath Tagore (1861-1941), vit le jour, suivie d’un idéal romantique prenant corps dans les romans, et plus tard à l’écran » (Fourcade 2011 : 42), les étapes de cette fabrique, tout en partageant certains points communs – on pense par exemple à l’influence du théâtre parsi (Ramyead 1985 ; Kapur 2006) ou à celle de la Seconde Guerre mondiale (Dorin 2004) –, affichent un caractère précurseur. Bien avant la romanticisation des mœurs indiennes, la réception du mythe de Paul et Virginie – sous sa forme plus narrée qu’écrite –, imprime une vision sentimentale de l’amour qui parvient jusqu’aux engagés. L’opéra d’un côté, le séga de l’autre, les plongent également au cœur d’une culture musicale composite qui évoque les métissages du Cap, et les partages de la créolité sud-africaines (Martin 2002). À travers elle, ils n’apparaissent plus uniquement comme des victimes sans voix sur l’intime, mais comme des personnes connectées à l’histoire du monde, et parties prenantes, dès les années 1870, d’un cosmopolitisme qui séduit leur sensibilité. Par la suite, Bhagat Madhukar jouera un rôle à la période charnière de la fin de l’engagisme, sur l’avènement de la romanticisation. Avec la création de ses chants bhojpuris tels que « Chauffeur, mon frère, conduis l’auto doucement », il contribue à modifier le schéma traditionnel du couple, et à introduire une notion de « bonheur » dans la conception indienne du mariage46. Un couple romantique fantasmé prend corps (fig. 9), dont on trouvera trace dans l’imagerie retravaillée de l’engagisme. Peu à peu, une expression plus sentimentale, plus familière se libère. La femme indienne existera par son prénom47 et, non seulement, par sa position et sa classe d’âge au sein de la famille. Une certaine audace s’empare des jeunes pour dénoncer les violences internes à la famille, le fléau des zom sulard, ou les méfaits de la drogue, s’estimant alors plus francs sur ces sujets intimes qui fâchent, qu’on ne l’est en Inde. Entre les jeunes et leurs parents, la question de l’ingérence apparaît négociable. Le nombre d’activités intergénérationnelles communes (pique-niques, fêtes, cérémonies de mariage, soirées de danse, excursions en montagne et en forêt, pèlerinages, visites des jardins tropicaux, plage)48, demeure très élevé. Ce qui caractérise d’ailleurs le vivre ensemble mauricien n’est pas tant une expérience de quelques loisirs sélectifs pris en commun49, que la valorisation de plus en plus ressentie et partagée d’une culture de loisir (Ng Cheong-Lum 2003).

Fig. 9. A Calcuttya couple, illustration de Nirmala Luckeenarain. Extrait de Marina Carter, ed., Across the Kalapani. The Bihari Presence in Mauritius, Port Louis, Centre for Research on Indian Societies, 2000, p. 131

Fig. 9. A Calcuttya couple, illustration de Nirmala Luckeenarain. Extrait de Marina Carter, ed., Across the Kalapani. The Bihari Presence in Mauritius, Port Louis, Centre for Research on Indian Societies, 2000, p. 131
  • 50 Décelable aussi dans l’étude sur les « oral heirlooms » et objets ancestraux de la population du Ké (...)
  • 51 Voir la préface du volume Point Barre, d’octobre 2010, par Anil Dev Chiniah, déplorant « Un travail (...)

54L’intime, comme l’art, est profondément lié à une époque, à un lieu (Danto 1964). Dans la mesure où la population rurale n’est pas encore très coutumière de l’usage du Net, les sources susceptibles d’éclairer les comportements d’adolescents face à la génération des parents, comme les pratiques de chat en milieu de jeunes musulmans à la Réunion (Dodat 2010), n’ont pas été exploitées. Mais elles devront l’être à l’avenir. Bien que de nouvelles exigences liées à l’intime voient le jour, on n’est pas encore passé à Maurice à une quête de bien-être, ni même à une recherche de « se trouver soi-même, d’exprimer ce qu’on ressent, d’être proche de soi-même » (Vigarello 1987). Sans doute la conscience, toujours si aiguë, de la dette hindoue50 (Dumont 1980 ; Malamoud 1980) refrène-t-elle ce « lâcher-prise » dont on reproche souvent le manque51 : « Nos aïeux viennent tous de quelque part ; nous avons pour mission de continuer leur exil dans un lieu devenu pays natal », dit Édouard Maunick (Joubert 2009 : 12). Mais au moment où celui des deux enfants qui devra quitter l’île fera ses bagages, il y a peu de chance qu’il emporte la lampe (diya) destinée à faire l’arti, comme ses aïeux. Il prendra plutôt une de ces lampes-coquillages en nacre vendues au bazar central de Port Louis, ou à la butik sinoi de son village, en écho de cette part intime de lui-même « made in Mauritius ».

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Notes

1 Cf. kucu kucu (ou kucukucu). Le mot vient du tamoul : chuchoter, faire des commérages, répandre de fausses nouvelles (Baker & Hookoomsing 1987 : 166). Voir aussi la chanson de Vishnu Hurry : Kouchou kouchou karela. On peut rapprocher les palabres du système « la dit-la fait » réunionnais (la dit la fé ou ladilafé/il l’a dit, il l’a fait : potin) ou de la pratique de gossip et commérage des Antilles (Bougerol 1997).

2 Sur cette question de l’enfermement insulaire, porteur d’« otherness », de « dislocation » et de « marginalisation », voir l’article d O’Flaherty (2007).

3 Selon la formule du roman de S. Naipaul.

4 Ainsi une militante pour la récitation du Ramayana akhand à qui un touriste peu averti proposa du rhum, ne répondit-elle pas que c’était mauvais pour sa santé, ou contraire à ses principes, mais « Qu’est-ce qu’on penserait de moi si j’en buvais ? ». De même nature fut la réponse d’un parent à un enfant qui demandait à déjeuner sur la terrasse de sa maison ouverte sur l’extérieur, comme il l’avait vu faire dans une famille européenne : « Qu’est-ce qu’on penserait de nous ? »

5 « Care » : notion de sciences sociales émergeant autour des manifestations de « souci pour autrui, sollicitude, prévenance », et incluant une réflexion sur les prises de position relatives à la « société du soin ».

6 Ainsi le documentaire Dans l’intimité de la milliardaire Liliane Bettencourt (France 2, 31 oct. 2013), examine « les forces et faiblesses du personnage, ses rapports au pouvoir et à l’argent, ses fragilités ».

7 Ekant : solitude, réclusion, exclusif, isolé, calme (Balbir & Balbir, 1992 : 151).

8 Voir la scène du Lorik où Manjari découvre peu avant l’aube son époux dans la cour de leur demeure, de retour d’une escapade galante, ou celle de son arrivée au temple, le visage noirci par la douleur, pour recevoir les quolibets de sa rivale sont des modèles du genre.

9 Voir les diverses correspondances des membres d’une famille, établies pour persuader le fils aîné de garder son emploi lucratif au loin, en contradiction avec les lettres de son épouse, lui demandant de revenir (Champion 1983 : 1009), ou celles renouvelées d’épouses réclamant anxieusement des réponses à leurs précédents envois (Champion 1983 : 519).

10 De même que les Indiens de Singapour, photographiés comme « sujets exotiques » par le gouvernement colonial, et présentés dans « The People of India : a Series of Illustrations, with Descriptive Letterpress of the Races and Tribes of Hindustan », entre 1868 et 1875, sans aucune référence au contexte local (Murthy 2008 : 23-24). En revanche, dans la situation des riches marchands indiens (musulmans pour la plupart) établis dans d’autres lieux de l’Afrique, l’attention portée à l’intimité est plus développée (Oonk 2005 : 18).

11 Sur la perception des Indiens comme migrants emportant avant tout des objets de culte, voir Marimoutou 2010.

12 Comme cette gravure chez un maraz (brahmane), « pendue à la cloison de raphia près de la lampe de terre. L’image était celle d’une jeune femme qui nourrissait des vaches. C’est un peu comme si le vieux pays bihari venait à vous. » (Cabon 1981).

13 On peut toutefois mentionner par exemple Diary of a Labourer extrait du Labour Immigrants in Mauritius (Deerpalsingh, Foong Kwong et al. 2001).

14 Elles furent d’abord détenues par les secrétaires et greffiers des administrateurs et des tribunaux. S’y ajoutent les registres de la milice coloniale et de la police (Paul 1997), et les procès-verbaux des interrogatoires menés autour des grandes affaires criminelles (Cadervaloo 2012).

15 Ainsi, même dans le système très hiérarchisé de la zamindari et de la domination coloniale, les femmes des campagnes bhojpuries de l’Inde n’hésitaient pas à recourir à la loi pour porter plainte contre l’époux ou la belle-famille. Voir le jhumar « Écoute bien, mon amie, je m’en vais traîner mon mari en justice » (Champion 1983 : 998).

16 Voir les complaintes villageoises et populaires collectées par Upadhyaya (1956, vol. II).

17 Par étrangère, il ne faut pas entendre une personne européenne ou d’une contrée lointaine, mais plutôt extérieure au pays bhojpuri, comme une Népalaise, une Assamaise, une femme de Bombay, ou une Bengalie.
Voir la chanson « Mon mari est tombé amoureux d’une étrangère » :
Sa chérie a un flacon de parfum
Sa chérie se gave de miel,
Sa chérie a même un dessus de lit à volant, cette étrangère,
Sa chérie peut aller et venir en ville et au bazar (Upadhyaya 1957 ; Champion 1983).

18 L’indigo s’y cultivera jusqu’en 1903 (Ganguly 1976). Quant à la canne, elle produit 10 000 tonnes de sucre grâce à une variété nouvelle dite Otaheite, obtenue à partir de 1845 (Sinha 1976 : 469).

19 En 1866, le Faust de Gounod, La Traviata, Le Trouvère et Rigoletto de Verdi. En 1870, La Grande-duchesse de Gérolstein, d’Offenbach, et en 1877, La fille de Madame Angot. Vers 1880, Le Juif errant, Les Deux orphelines, La Périchole, La Mascotte, Les Mousquetaires au couvent. Autour de 1895, Lakmé, de Léo Delibes, Carmen, Mireille de Gounod, Les Cloches de Corneville, Paul et Virginie, Les Noces de Jeannette, de Victor Massé, se firent acclamer. En 1914-1915, avec des opérettes comme La Veuve Joyeuse et Le Comte de Luxembourg, dont « le charme langoureux allait persister longtemps à Port Louis ». Certaines troupes venaient de France, d’autres, de la Réunion. Un ténor local, Édouard Berger, natif de Maurice, y avait remporté un grand succès avec le Guillaume Tell de Rossini (Renaud & Raynal 1972 : 33).

20 Voir le film Biguine de Guy Deslauriers, 2004.

21 Sur l’exemple d’une valse française très populaire dans l’île, voir Nundlall 1984 : 12 ; Servan-Schreiber 2010.

22 Sur l’influence de ce théâtre, voir Kapur (2006).

23 Sarita Bhodoo 1999 ; Suchita Ramdin 1989 pour le bhojpuri ; Sedley Assone, Dev Virahsamy pour le créole.

24 J’emprunte cette expression à Kapil Raj, qui définissait ainsi la caractérisation du bengali sous l’hégémonie du persan (Raj 2013).

25 Sirandane : Le timtim/sirandane, presque toujours, en créole, est une énigme que le questionné est sommé de déchiffrer (Confiant 1998 : 27).

26 Krapo Krie li annonce la nuit. Le cri du crapaud annonce la nuit. Le père rentre. La mère active son pukni pour souffler sur le feu, mais il n’y a ni bois pour faire le feu, ni nourriture pour manger.

27 Le bruit des couples qui font l’amour vient sans doute de katia, terme utilisé pour le lit indien en bois (du hindi khatiya). Voir également Baker & Hookoomsing 1987 : 144.

28 Katia katia, Mo tann katia-katia dan bwa/ Ayo to mari longtemps resté dan bwa/To pa le mo muyé/To pa lé mo muyé do ti famou/Cheval volant to a donn mwa/Lapli tombé mo al lor la/ /Alala, bougez, /Donne li/Donne li rein.

29 Ti roman = petit roman. « Le marchand de légumes, il vend des giraumons. Les bel bel sousous sont très verts, ils sont très verts et piquants… »

30 Phase de l’économie mauricienne correspondant à l’implantation d’usines de confection textile au cœur du paysage rural, dans les années 1960.

31 Varangue : partie du navire devenue partie frontale d’une maison (base of the frame of a boat).

32 À Maurice, le mot qawwali ne fait pas forcément référence à la musique mystique musulmane, mais plutôt à un chant populaire d’origine indienne.

33 « Mon arrière-grand-père, qui venait de l’Inde, avait une femme et une maîtresse dans l’île, et se partageait entre deux vies de famille, chacune des femmes ayant de nombreux enfants. Nul ne l’ignorait », dit Baghereka D., 35 ans, Vaish, habitante de Goodlands.

34 Comme cette Madame Pioneer, d’une chanson rétro, « qui se donne du plaisir, en l’absence de son mari, avec ses bottines, avec dans son sac, le portrait de Tino, sur ses lèvres, du carmin, sur ses ongles, le vernis qui brille, et laissant derrière elle les effluves du parfum Rigo » (Nundlall 1984 : 65).

35 Les références à la tradition ancestrale, la culture ancestrale, l’héritage ancestral, ou aux langues ancestrales sont omniprésentes dans les débats sur la mauricianité.

36 Cf. Le désir de l’héroïne de Blue Bay Palace d’échapper à l’île : « Je voudrais sortir de là, m’échapper, fuir ces murs, ce village, ce pays où les horizons se resserrent, cette mer-prison, ces chemins tortueux, ce manque d’air, cette absence d’espace. Je voudrais pouvoir marcher longtemps dans un endroit où l’horizon ne serait fait ni de mer, ni de montagne, et encore moins d’homme. Y arriver la première, sentir qu’ici il ne faut pas se marier selon les règles, qu’ici on peut aimer qui on veut » (Appanah cité in O’Flaherty 2007 : 4).

37 On doit ici distinguer ce « souci indien du paraître » de « l’art créole du paraître », tel qu’il est défini par Jolivet (1997).

38 Comme en Inde, où, par exemple, les parents préfèrent offrir à leurs enfants un manuel scolaire ou une encyclopédie, plutôt qu’un album d’histoires enfantines (Robbes 2013).

39 Comme on le remarquera, l’orthographe de la langue créole, et ceci, en dépit des normes à suivre indiquées par le rapport Grafi-Larmoni, n’est toujours pas fixée. Aussi, un mot créole peut-il apparaître sous diverses orthographes différentes, ex. coco ou koko, etc.

40 Sur l’assouplissement du mariage mixte, voir Peghini 2009 : 231-239.

41 Mon petit, jure sur la tête de ta maman
Que tu ne te marieras jamais avec quelqu’un d’un autre pays
D’une autre race
À part une jeune fille de ta caste
Pense à ta famille, pense à ta jati
Pense à ta culture, pense à ce que diront les gens
Tu vas aller en Angleterre pour devenir médecin
Étudie bien, passe tes examens
Attention, ne tombe pas dans la tentation
Là-bas, les femmes sont sans honte
Fais attention, n’oublie jamais ton dharma
Vas-y seul, et reviens nous seul
Ne te trompe pas, veille à notre honneur.

42 En 1905, « un sorcier indien et son complice furent condamnés à 10 ans de servitude pénale pour assassinat d’une vieille dame » (Paul 1997 : 139).

43 Véritable fléau de l’île, surtout en milieu urbain et semi-urbain, l’accès à la drogue est facilité par la présence du port-franc de Port Louis, plaque tournante internationale.

44 Né en 1931, au moment où Robert-Edward Hart domine la littérature mauricienne, Édouard Maunick s’est beaucoup raconté, pour imposer l’écriture de soi. Voir pp. 31 et 303-305, ce volume.

45 Kabir, tisserand de Bénarès, aire bhojpuriphone par excellence, a parlé le bhojpuri, et composé en cette langue. Sa popularité dans l’île est très grande.

46 Chauffeur, mon frère, conduis l’auto doucement
Il y a des éclairs qui brillent dans le ciel
Il pleut à torrent sur le chemin
Un parfum émane du chunrî de la mariée Les mariés dans la voiture sont ensemble Au moindre mouvement qui sera fait, Le bruit des bracelets dévoilera le secret L’histoire des mariés est extraordinaire Le gendre est le roi, la fille est la reine Leur vie se passe ainsi dans le bonheur.

47 Question que se pose l’héroïne de Tagore, dans son roman Kumudini (1929) : « Je suis l’aînée de leurs épouses. Mais qu’est-ce que cela signifie si je ne suis pas moi-même, Kumu ? ».

48 À défaut de musées quasi inexistants, et de cinémas quasi tous démolis, comme le fameux « Cinéma des familles », cher à Édouard Maunick. Sur cette pénurie des industries culturelles, voir Peghini 2009.

49 Comme par exemple les jeunes musulmans indiens aux États-Unis partageant, de manière sélective, les événements festifs américains (Mohammad-Arif 2000 : 111).

50 Décelable aussi dans l’étude sur les « oral heirlooms » et objets ancestraux de la population du Kérala en diaspora à Londres (Ajit 2013).

51 Voir la préface du volume Point Barre, d’octobre 2010, par Anil Dev Chiniah, déplorant « Un travail très sage, ne faisant pas assez voir “la palpabilité des signes” » (Chiniah 2010 : 12).

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Nénène.
Crédits Source : Yves Pitchen et Marie-Thérèse Humbert, Mauriciens, Bruxelles, Éditions Husson, 2006
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Titre Fig. 2. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)
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Titre Fig. 3. Paul et Virginie retrouvés par Domingue. Gravure dessinée par Jean-Frederic Schall, Charles Melchior Descourtis graveur (1797)
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Titre Fig. 4. Maa [Kali], tableau de Rikesh Boodun, collection privée (avec l’aimable autorisation du propriétaire de l’œuvre)
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Titre Fig. 5. « Sweets » par Firoz Ghanty, exposition de 2006 au Café de Port Louis
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Titre Fig. 6. « Nu » par Firoz Ghanty, encre de chine et gouache, tableau censuré à l’exposition de novembre 1982 de la galerie Max Boullé de Rose-Hill
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Titre Fig. 7. Sedley Assonne et Olga Khokhlova. Pablo Picasso et Olga Khokhlova. Extrait de Ya tebya lyublyu Olga Khokhlova « Don’t be sad », par Sedley Assonne, Vacoas, Éditions de la Tour, 2011, p. 7
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Titre Fig. 8. Miselaine Duval Soobraydoo, actrice de théâtre et humoriste
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Titre Fig. 9. A Calcuttya couple, illustration de Nirmala Luckeenarain. Extrait de Marina Carter, ed., Across the Kalapani. The Bihari Presence in Mauritius, Port Louis, Centre for Research on Indian Societies, 2000, p. 131
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Auteur

Chercheuse au CNRS, membre du CEIAS, chargée de cours à l’Inalco, anthropologue et spécialiste de littérature médiévale indienne, elle s’est d’abord consacrée à l’étude de la tradition orale bhojpurie et à l’histoire du livre et de l’imprimerie populaire en Inde. Elle s’est intéressée à la circulation des textes bhojpuris à travers les répertoires des chanteurs itinérants et l’impression des livrets de colportage. Puis elle s’est attachée à montrer l’apport anthropologique des musiques de variété, en prenant comme exemple la créolisation de la musique bhojpurie dans la société rurale mauricienne.
Publications
– 1999 Chanteurs itinérants en Inde du Nord. la tradition orale Bhojpurie, Paris, L’Harmattan.
– 2010 Histoire d’une musique métisse à l’île Maurice. Chutney indien et séga Bollywood [Texte intégral], Paris, Riveneuve éditions.
– 2012 Trad., Mémoires du Gange, 1930 [Texte imprimé] / Nouvelles de Krishna Dev Upadhyaya, traduites du hindi et du bhojpuri, Paris, Riveneuve éditions.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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