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Indianité et créolité à l’île Maurice

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Catherine Servan-Schreiber

Un prêtre tamoul dans le chantier de l’hindouisme mauricien. Orthodoxies et autorité religieuse

A Tamil Priest and the Construction of a Mauritian Hinduism. Orthodoxies and Religious Authority

Mathieu Claveyrolas

Résumé

Cet article analyse l’évolution actuelle de l’hindouisme mauricien, et ses enjeux religieux et identitaires, à partir de l’ethnographie du cas d’un prêtre tamoul. Maurice est une société créole. À travers une présentation de l’histoire de vie, de la personnalité et du statut d’un officiant tamoul de Goodlands, je discute la construction de l’autorité religieuse des prêtres tamouls mauriciens actuels.

Je m’attache ensuite à décrire plus précisément les rapports ambigus du prêtre à l’orthodoxie savante tamoule, d’une part, et à l’orthodoxie indienne, d’autre part, toutes passées au crible de la situation et des enjeux mauriciens.

En conclusion je souligne que l’hindouisme mauricien (et l’autorité du prêtre) reste étroitement lié à l’histoire d’une société créole.

Texte intégral

Même si l’Inde des villages tamouls se situe à l’un des pôles du monde indien, très loin de l’hindouisme classique, l’Inde du Sud et ses grands temples urbains comptent parmi les hauts lieux de l’hindouisme en général, et c’est bien évidemment vers cet hindouisme-là, qui n’est pas un héritage mais un projet, que semblent désormais se tourner [les Créoles tamouls].
Jean Benoist, Hindouismes créoles, 1998, p. 263 (souligné par M.C.)

Le chantier religieux mauricien

  • 1 Je remercie Pierre-Yves Trouillet pour ses commentaires sur les versions orale et écrite de cet art (...)
  • 2 La communauté tamoule hindoue est estimée à 6 % de la population mauricienne, et 12 % de la populat (...)

1L’objet de cet article est l’étude de l’évolution actuelle de l’hindouisme mauricien et de ses enjeux religieux et identitaires1. Il s’agit donc d’analyser l’objet « hindouisme » au prisme de sa dimension évolutive, d’une part, et au prisme du contexte local, mauricien, d’autre part. J’ai choisi pour cela de m’appuyer principalement sur la communauté tamoule et sur la présentation d’un prêtre de cette communauté. L’ethnographie, outre le fait qu’elle permet de rendre compte des nuances et paradoxes, reste représentative d’enjeux et de situations dépassant à Maurice la seule communauté tamoule2. L’état de chantier (de la religion et des édifices), l’organisation en « sociétés » et en « fédérations » de temples entretenant des relations ambiguës avec le gouvernement, le rapport complexe à l’identité mauricienne, à l’Inde et à l’orthodoxie hindoue : autant de caractéristiques partagées par les autres communautés mauriciennes d’origine indienne, notamment bhojpurie ou télougoue.

  • 3 Dès le xixe siècle, Crooke déclarait que « l’hindou n’a que très peu l’instinct migrateur » (Crooke(...)

2Envisager une religion sous l’angle de son évolution ne va pas nécessairement de soi. La démarche s’est longtemps heurtée aux analyses extérieures (y compris ethnologiques) réifiantes. Ce fut particulièrement le cas pour l’hindouisme, trop souvent analysé comme, d’une part, indissolublement lié au territoire indien et, d’autre part, incompatible avec toute impureté, métissage ou confrontation à l’autre3. Souligner l’évolution des religions contredit en outre l’aspiration des dévots à penser leur tradition religieuse comme une vérité éternelle. Ainsi l’évolution la plus radicale est-elle souvent justifiée comme une « adaptation » nécessaire à notre époque dégénérée, ou comme une correction, un « retour » à une vérité perdue (Tarabout 1997).

3Les enjeux de l’évolution de l’hindouisme mauricien ont souvent été analysés de l’extérieur en termes de « perte », de « préservation » ou de « rétablissement » de tel et tel trait indien. Comme souvent en diaspora, cette idéologie de la perte est en outre partagée par nombre d’acteurs locaux. Pareille approche néglige pourtant le poids du contexte local, résumant trop rapidement l’analyse de toute évolution (scission identitaire, réformisme) au mimétisme vis-à-vis de la situation indienne, et l’hindouisme mauricien au positionnement exclusif (dépendance, attirance, rejet) vis-à-vis de l’hindouisme indien.

  • 4 Par société de plantation, j’entends une société centrée sur un mode de production unique, monocult (...)

4Or l’île Maurice, certes peuplée pour moitié d’hindous, est une société créole, c’est-à-dire fondée sur une rupture avec les « racines » et sur la rencontre (en syncrétismes et en conflits) entre diverses cultures. Rappelons d’autres dimensions historiques permettant d’assimiler l’île Maurice à une société créole : l’absence de population autochtone, la présence de populations diverses et toutes déracinées (le colon européen, l’esclave africain ou malgache, l’engagé indien, principalement) et, surtout, la centralité de l’institution fondatrice de l’esclavage. Malgré les différences avec l’esclavage, l’engagisme s’inscrit dans son prolongement, notamment via la pérennité de la structure de plantation, système économique et socio-idéologique total, et contraignant à l’extrême4. Il faut à mon sens intégrer cette spécificité forte de l’histoire locale dans l’étude de l’évolution de l’hindouisme mauricien.

5Les engagés et leurs ancêtres prirent en partie leurs distances vis-à-vis de la plantation, d’abord à la faveur du « grand morcellement », puis grâce à l’indépendance nationale. On désigne par « grand morcellement » la vente par les planteurs de terres les moins profitables dans les années 1880 (Allen 1999), permettant à certains engagés d’accéder à la propriété foncière, et de s’installer en villages, conditions favorables aux premières revendications d’une indianité (Benoist 1989). L’indépendance, en 1968, couronna une trentaine d’années d’ascension sociale, économique et politique des descendants d’engagés indiens, et notamment de la communauté majoritaire des Bhojpuris, fondant leur monopole politique sur la règle du jeu démocratique et sur un lobbying communautariste omniprésent.

  • 5 Trouillet (2010 : 392) indique 9 rénovations en 2009 (chiffre record), et un minimum de 4 par année (...)

6Dans ce contexte d’hégémonie politique et culturelle hindoue à Maurice, la visibilité de l’hindouisme s’est logiquement accrue sur l’île (Claveyrolas 2010). Le chantier actuel des lieux de culte hindous n’est que la dernière de nombreuses évolutions, toutes inscrites dans l’histoire des communautés indo-mauriciennes : de pierres dressées sous les arbres (dans le camp de plantation ou le champ de canne) ils ont pris la forme d’abris en paille, puis en tôle, avant les constructions en ciment avec véranda. Du côté tamoul apparaissent depuis dix ans des temples « monumentaux » sur le modèle dit « dravidien » des grands temples du Tamil Nadu, pourvus de dômes en flèche (vimana) et de porches d’entrée (gopuram) chargés de sculptures colorées5.

7Trois dimensions principales qualifient l’évolution contemporaine de l’hindouisme mauricien. D’abord, il faut imaginer le paysage mauricien ponctué par une présence très dense de lieux de culte, notamment hindous. Ensuite, il faut souligner la tendance des lieux de culte à afficher des affiliations confessionnelles (catholique, hindou bhojpuri, hindou tamoul ou télougou) de plus en plus distinctes et exclusives. Enfin, soulignons que ce paysage mauricien est en chantier permanent (constructions nouvelles, rénovations et agrandissements).

  • 6 Goodlands, représentative de l’ensemble du pays, compte environ 50 % de Bhojpuris, et un peu plus d (...)
  • 7 À Maurice, on appelle kalimai les « autels de plantation », petits sanctuaires populaires peu const (...)

8Prenons un exemple concret. À l’intérieur des terres dans le Nord-Est de l’île Maurice, la ville de Goodlands (20000 habitants) est cernée par les plantations de canne à sucre, où ont travaillé et vécu la majorité des Indiens engagés et leurs descendants depuis 1850 et jusqu’à récemment. Dans cette zone de tradition rurale, la majorité de la population est d’origine bhojpurie6. Outre plusieurs lieux de culte catholiques, protestants et musulmans, on trouve à Goodlands au moins quatre mandir bhojpuris dont un de l’Arya Samaj, un mandiram télougou, et deux kōvil tamouls en plus de trois kalimai7. Lorsque, par exception, l’état actuel de ces temples date de plus de dix ans, ils sont systématiquement en cours de transformation et d’agrandissement.

Fig. 1. Chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010 (clichés M. Claveyrolas)

Fig. 1. Chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010 (clichés M. Claveyrolas)

9En outre, rattachés aux terres de l’établissement sucrier de St-Antoine jouxtant Goodlands, on trouve deux autres kōvil monumentaux (dédiés aux déesses Karumari et Draupadi) ainsi qu’un ancien kōvil (dédié à Muruga) faisant face à un ancien kalimai. Les trois derniers lieux de culte sont situés à un carrefour routier stratégique, à proximité immédiate (en face, et derrière) du principal supermarché du district. Si l’on s’éloigne encore, les Tamouls trouveront un kōvil à Poudre-d’Or-Village (3 km à l’est), un autre à Grand-Gaube (3 km au nord) et un troisième à Cottage (3 km au sud).

10La situation de Goodlands n’est en rien exceptionnelle. Le village proche de Cottage, comptant 4 000 habitants, abrite, outre trois kalimai, un mandir un mandiram et un kōvil. Soulignons que, dans ces villages, la distinction identitaire n’est pas encore fossilisée et que les habitudes de cohabitation active entre divers univers religieux hindous résistent. On trouve par exemple des Tamouls dans le mandir (pour Shivratri) et dans le mandiram (pour Rambhajanam), et des Bhojpuris lors des fêtes tamoules.

11Autre exemple : la population d’origine télougoue est estimée à 28 000 individus à Maurice, soit 2,5 % du total, même si la représentation à l’échelle de la zone étudiée est légèrement supérieure. Les Télougous se sont longtemps mêlés aux activités rituelles des Tamouls et aussi des Bhojpuris ; il n’est pas rare aujourd’hui encore qu’un Télougou fasse partie d’une société de temple tamoul, notamment. On trouve néanmoins des temples spécifiquement télougous à Goodlands, Cottage, Poudre-d’Or-Hamlet, Piton et même deux à L’Amitié (2200 habitants, dont 10 % de Télougous), c’est-à-dire un tous les 3 km. Trois de ces temples sont en construction/rénovation.

12Pareille cartographie du paysage religieux hindou à Maurice souligne la concentration, mais aussi la redondance des lieux de culte (au sein de chaque localité, et d’un village à l’autre) ainsi que leur évolution permanente. L’état de chantier pose bien sûr la question de ce qui change, notamment du point de vue du rituel, du panthéon et de la sociologie des dévots. Mais on peut également chercher dans ces modalités d’évolution quelques éléments d’éclairage, et de définition, de l’hindouisme mauricien.

13L’importation de savoirs et savoir-faire d’Inde à travers de véritables filières de recrutement de spécialistes religieux (prêtres, musiciens, artisans et architectes) participe, certes, de la construction de l’hindouisme « modernisé » de l’île Maurice contemporaine. Mais cet hindouisme se construit également via une institutionnalisation des temples et de la prêtrise répondant conjointement à un processus de « modernisation » connu ailleurs (et non uniquement hindou indien) et à des conditions spécifiquement mauriciennes. Dans ce contexte, l’ethnographie permet de décrire de façon nuancée les processus de production et de légitimation de l’autorité religieuse hindoue mauricienne. Comment s’agencent, du point de vue du détenteur des savoirs rituels (le « prêtre »), la référence idéelle (l’Inde), l’altérité idéelle (la créolité et le christianisme mauricien) et la construction locale (l’hindouisme créole mauricien) ?

Fig. 2. Artisan indien travaillant au chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010

Fig. 2. Artisan indien travaillant au chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010

Une autorité religieuse hindo-mauricienne

Prologue

Bénarès, début xxie siècle. Le Gange, à l’époque de la mousson, prend des teintes marron. Les bateaux sont chahutés par les courants et peinent à se stabiliser pour approcher des berges. Vue du bateau défile la succession de ghats qui donne à la ville sainte de l’hindouisme son image d’Épinal. On reconnaît Assi puis Dashaswamedha, où affluent les pèlerins pour l’un des bains purificateurs. Le bateau descend encore le fleuve vers le nord jusqu’à ce qu’apparaissent les premières fumées du ghat crématoire de Manikarnika. C’est à Bénarès, dit-on, que les Hindous désirent mourir et accomplir les rites afin d’obtenir la délivrance. Les empilements de bois occupent l’espace du ghat, prêts pour l’incessante activité funéraire. Les flammes et les fumées indiquent que deux bûchers sont déjà bien avancés. On aperçoit entre les bûches des morceaux de corps humain. Le fils aîné fracasse le crâne du défunt. Puis les restes du corps sont jetés dans le tumulte du Gange. Plus loin, un autre corps flotte : un défunt qui, mort de maladie de peau ou suicidé, n’avait pas droit à la crémation, ou dont la crémation est restée incomplète faute de bois. On suit le corps ballotté par le Gange en dehors de la ville. Un homme nu, aux dread-locks hirsutes, entre dans l’eau jusqu’à mi-cuisse, et récupère le corps. C’est un ascète Aghori, « ceux qui suivent la troisième face de Shiva ». L’ascète dispose le corps gonflé par l’eau sur le dos, à même le sol de sa hutte au toit de paille. Il lui appose la poudre rouge sur le front, les bras et le torse. Il s’assied en tailleur sur le corps. Puis il tranche et scie avec une machette le bras droit au niveau du coude, sans effort apparent ni effusion de sang, et croque dedans à pleines dents.

  • 8 Le « bon dieu » reprend le vocable créole bondié qui désigne à Maurice une divinité, y compris en c (...)

14La scène, avec sous-titres explicatifs, défile sur le mini-écran du téléphone portable de Selven, prêtre hindou mauricien. Il sait que j’ai précédemment travaillé sur l’hindouisme à Bénarès, et il tient depuis plusieurs semaines à me montrer ce film. Il commente pour moi : « Il n’y a pas ça, des ascètes, à Maurice. Ici c’est mieux, ça c’est Bénarès : ils ont le droit de faire ça là-bas, ils disent qu’ils sont le bon dieu8» . D’autres films circulent sur les portables, partagés à l’intérieur même des temples. L’un d’eux dénonce le trafic, toujours à Bénarès, des enfants mendiants qu’on ampute par stratégie et qu’on pèse à chaque fin de journée pour vérifier qu’ils rapportent, littéralement, leur poids en aumônes.

15Nous sommes dans le temple où Selven officie. Nos entretiens réguliers ont lieu en milieu d’après-midi, avant le culte du soir. Nous nous installons dans le bureau, à l’intérieur de l’enceinte du temple, où il reçoit les fidèles venus discuter, lui demander conseil ou participer à l’organisation d’une fête. Devant le temple, seuls deux cents mètres séparent la rue étroite de l’artère principale de Goodlands où trône l’autre grand temple tamoul de la ville, dédié à Shiv-Supramaniar.

  • 9 Le baitka (du hindi baithna : s’asseoir) était une sorte de centre social et éducatif hindou depuis (...)

16Le temple de Selven a fêté ses 157 ans en 2008 par une rénovation partielle. Le magazine souvenir publié pour l’occasion retrace brièvement l’histoire connue. Si aucune mention n’est faite d’un rattachement officiel à une plantation, on note que le terrain est acheté en 1906 par « Mr. Arnachellum Soobrayen, travailleur engagé no 334831 ». Un premier cyclone détruit le temple en bois et paille en 1945, puis un second (date non précisée) détruit le nouvel édifice en pierre et tôle qui comptait également un baitka9. La première « marche sur le feu » s’est tenue en 1962. La rénovation selon le modèle dravidien date de 1999, et d’autres améliorations sont régulièrement apportées (autel des neuf planètes – navagraha – en 2008, mât – kodi maram – en cuivre en 2010).

Fig. 3. Le Mariammen kōvil de Goodlands, avec le nouveau mât en cuivre et la nouvelle statue de Durga (2010), avril 2011

Fig. 3. Le Mariammen kōvil de Goodlands, avec le nouveau mât en cuivre et la nouvelle statue de Durga (2010), avril 2011

Fig. 4. Affiche annonçant une cérémonie au Mariammen kōvil de Goodlands, le temple donnant son nom à la rue, novembre 2012

Fig. 4. Affiche annonçant une cérémonie au Mariammen kōvil de Goodlands, le temple donnant son nom à la rue, novembre 2012

17Habituellement connu comme le « kōvil d’Astoria road », du nom de la ruelle qui le dessert, le temple a profité d’une récente rénovation pour s’adjoindre l’appellation plus complète : Arulmigu Mariammen Tirrukōvil ; et à en croire les affiches placardées dans la ville pour annoncer les cérémonies, ce serait maintenant la ruelle qui aurait été rebaptisée (ou serait mieux connue sous le nom de) « Mariammen temple road »…

Histoire de vie

  • 10 Indice de son succès, Selven se déplaçait en voiture lors de notre dernière rencontre (fin 2012).
  • 11 Il n’existe pas à Maurice de purohit, prêtre domestique qui, dans le contexte indien, jouit d’un pr (...)

18Selven Adukhan est Mauricien. Il a 27 ans au moment de l’enquête. C’est un jeune homme corpulent, portant barbe et cheveux courts, les deux oreilles percées d’un diamant carré. Sa hiérarchie au sein de la MTTF (Mauritius Tamil Temples Federation) souligne ses connaissances théologiques et linguistiques, mais aussi son charisme mêlé d’une incontestable douceur qui attire la sympathie : « Selven, tu peux pas le rater. Et il crie jamais, mais on sait ce qu’il veut. » Il est né à Belle-Vue Pitot, où il réside encore, à une demi-heure de Goodlands si on est motorisé. Selven, lui, se déplace à mobylette10 lorsqu’il s’agit de rallier son domicile à l’un ou l’autre des temples du nord de l’île. Officiant tamoul, il est principalement en charge du Mariammen kōvil de Goodlands. Mais il a précédemment officié dans d’autres temples du nord de l’île, et assure l’intérim de l’un d’eux, le Draupadi Ammen kōvil de Pavillon-Cap Malheureux, dans l’attente de sa rénovation et de l’arrivée d’un prêtre indien. Enfin, en tant que spécialiste renommé à Maurice, Selven officie également chaque semaine pour l’une des grandes familles de commerçants tamouls de Goodlands, dans leur temple domestique11.

  • 12 Kavati (tamoul) : à la fois le culte pèlerin dédié à Muruga et la structure rituelle en forme d’arc (...)

19Selven s’est découvert très tôt une vocation de dévot pour Ammen (« c’est comme ça, je me suis senti près d’elle depuis le début, dans le cœur »), et de prêtre. « J’ai toujours aimé les idoles, explique-t-il. C’était un rêve d’être prêtre. Parce que ça, ça vient du cœur, on le sent comme ça. À 6-7 ans, je jouais à Cavadee12. » Il continue en mimant l’attitude des pèlerins, dodelinant de la tête avec un sourire : « Je prenais un bâton coco [branche de cocotier] et je le mettais de travers dans la bouche [simulant les aiguilles dont les dévots se transpercent joues et langue pour Cavadee]. »

  • 13 Dans le contexte de surenchère identitaire et de revivalisme de l’indianité, le roots tracing, rech (...)

20Selven ne sait pas lequel de ses ancêtres est arrivé le premier à Maurice et dit ne pas être intéressé par la mode actuelle du roots tracing13. Il sait seulement que ses ancêtres viennent de Coimbatore, au Tamil Nadu. Il parle surtout de ce grand-père qui était déjà un spécialiste religieux travaillant sur la plantation et qui lui a beaucoup appris depuis son plus jeune âge. Il balaye de la main l’espace de son bureau et, plus loin, le temple rénové et explique : « Avec mon grand-père, c’était différent : il était aussi guérisseur. C’était tit priyer comme ça, il portait vesti et chemise blanche, il avait un petit livre avec lui. Mais il connaissait pas les textes. Il comprenait pas le tamoul non plus. »

Fig. 5. Selven pendant l’abhishegam de Mariammen, avril 2011

Fig. 5. Selven pendant l’abhishegam de Mariammen, avril 2011
  • 14 Après avoir officié plusieurs années au prestigieux temple shivaïte de Tiruvannamalai au Tamil Nadu (...)

21À 11 ans, parallèlement à l’école, Selven apprend « les bases de la religion » auprès d’un prêtre indien immigré à Maurice de longue date et actuellement chargé de l’autre kōvil de Goodlands14. Puis il s’inscrit, à 13 ans, à la formation à la prêtrise proposée par la MTTF. Il n’y restera que trois mois « parce qu’ils ne font [la formation et la prière] qu’en tamoul », à l’exclusion du sanskrit. À 18 ans, il parfait sa formation dans une école védique (gurukulam) au Tamil Nadu auprès d’un gourou pendant 6 mois.

  • 15 Ou Nayar, nom d’une des principales castes au Kerala, relevant techniquement du varna sudra, mais d (...)

22En 2004, après plusieurs autres affectations, la MTTF envoie Selven prendre la charge du Mariammen kōvil de Goodlands. Selven s’est marié en 2008 avec la nièce du président de la société du temple, une famille Nair15 originaire du Kerala et présents à Maurice depuis seulement trois générations. « Nair, c’est un nom de caste, là-bas, en Inde », précise-t-il. Sans enfant pour l’heure, Selven est aujourd’hui malgré son jeune âge un cadre (non dirigeant) de la MTTF et une personnalité importante de la vie religieuse tamoule à Maurice.

23Selven se rend tous les ans plusieurs semaines en Inde. Outre rendre visite aux parents éloignés de sa femme au Kerala, il visite les principaux sites clés du tourisme et de l’hindouisme tamoul (les temples de Madurai et Tanjore, Pondichéry et Kannyakumari, la « seule place au monde où le soleil se couche et se lève au même endroit »). Il est également bien inséré dans un réseau de spécialistes religieux indiens actifs à Maurice. Il sert ainsi d’intermédiaire pour les temples mauriciens désireux de recourir à un prêtre ou un architecte indien, et rassemble par containers des statues, mâts ou autres objets rituels et décoratifs nécessaires aux chantiers de rénovation de l’île et indisponibles localement.

Le statut de prêtre

24Les analyses du statut de l’officiant dans l’hindouisme éclairent la question anthropologique centrale de l’autorité religieuse. En contexte mauricien, où l’on peut émettre l’hypothèse d’une évolution radicale de ces modalités d’autorité religieuse, et d’une interférence accrue avec le milieu non hindou, quel statut définit Selven ? Sur quoi repose son autorité ?

  • 16 Achagar et acarya sont également employés, mais plus rarement et surtout à l’écrit.

25Penchons-nous d’abord sur la terminologie, toujours très chargée en enjeux identitaires dans le contexte multilingue mauricien. Selven est appelé « Aya16» par les dévots et proches, et sur les affiches annonçant sa présence dans une cérémonie. Peu savent que le terme d’adresse signifie « grand-père » en tamoul, même si le jeune âge du prêtre est systématiquement souligné pour valoriser par contraste sa remarquable compétence. En dehors du contexte d’adresse, Selven est simplement désigné comme le « prêtre » du temple. C’est également le terme qu’il retient lorsqu’il évoque sa fonction.

26Les divinités hindoues, à Maurice, restent souvent désignées par le terme créole générique bondié. Mais la tendance globale est à la tamoulisation du vocabulaire religieux. Lorsqu’ils parlent de leur lieu de culte, les dévots tamouls font de moins en moins référence à l’église (legliz, en créole) ou à la chapelle (sapel, en créole), termes largement employés du temps de la plantation. Le terme tamoul kōvil se généralise à l’oral et s’emploie systématiquement dans les publications et affiches. On pourrait s’étonner dans ce contexte que la terminologie tamoule de poosari ne soit plus utilisée pour désigner l’officant. Selven propose d’ailleurs avec enthousiasme une étymologie tamoule (contestable) : le poosari est celui qui pose (sari) les fleurs (poo) devant la divinité. Mais c’est aujourd’hui la terminologie tamoule qui est dévalorisante, désignant le spécialiste de la plantation, non-Brahmane très éloigné de l’orthodoxie savante. « On ne dit plus poosari. Ça fait un peu, comme si, “traiteur” », c’est-à-dire un « guérisseur » ou « sorcier », spécialiste aux pratiques magico-populaires individuelles et peu publiques, véritables obstacles au désir de reconnaissance, de visibilité et d’union communautaire des autorités tamoules mauriciennes actuelles. Par la distinction terminologique, Selven témoigne de sa qualité d’autorité religieuse reconnue et investie institutionnellement, par contraste avec ses prédécesseurs dans ce même kōvil, tous appelés poosari et peu ou pas intégrés à une quelconque structure institutionnelle.

  • 17 Il est vrai, ainsi que le note Ghasarian (1991 : 219) pour les Réunionnais tamouls, que l’adoption (...)

27Selven, Mauricien hindou utilisant le créole comme langue véhiculaire et capable de s’exprimer en français, parle couramment le tamoul. Il est le premier de sa famille à avoir appris cette langue. Pourtant, malgré le prestige attaché à cette compétence nouvelle et rare dans un contexte où le tamoul n’est pour ainsi dire jamais utilisé en contexte non rituel, c’est donc d’abord la terminologie française et catholique de « prêtre » qui sert à désigner la fonction religieuse de Selven17.

  • 18 Pour une discussion des enjeux de caste à Maurice, voir Claveyrolas (2013).

28Du point de vue des catégories statutaires hindoues, Selven se dit « Brahmin » et porte le cordon sacré. Comme la quasi-totalité des Mauriciens, notamment tamouls, il nie toute importance à l’appartenance de caste à Maurice, censée avoir été abandonnée avec le départ d’Inde et ne jamais avoir existé au Tamil Nadu18. Selven se dit pourtant né « de caste Pillai », haute caste de propriétaires terriens végétariens au Tamil Nadu, classés parmi les Vellalars (Reiniche 1979 : 6). Je lui soumets l’hypothèse selon laquelle les Pillai ne sont pas, au Tamil Nadu, des Brahmanes ; il m’explique :

    • 19 Plus que le contresens apparent par rapport à l’orthodoxie hindoue (la caste acquise de naissance), (...)

    Je suis devenu19 Brahmin après la cérémonie d’initiation. Tu connais ? Upanayana samskar.

  • C’était quand ? À Maurice ou bien en Inde ?

    • 20 Il veut dire « à Maurice ». C’est à Cap Malheureux, dans le kōvil où il officiait alors que fut cél (...)

    C’était en 2004, ici même20, j’avais 20 ans. C’est swami Arunachal qui m’a fait ça.

  • Lui, c’est un swami

  • Oui, un prêtre Brahmin du Tamil Nad installé à Maurice depuis quinze ans… Lui, c’est un swami, écoute c’est comme ça, c’est une histoire de castes, il est né dans caste des Brahmin, dans caste des végétariens, moi je suis né non-veg, je suis le premier végétarien de ma famille. Depuis l’initiation.

  • Toi aussi tu es Brahmin maintenant.

  • … Oui… mais écoute, je suis pas Brahmin comme le swami. Lui, c’est Brahmin de l’Inde.

  • 21 Plus aucune offrande animale n’est cependant accomplie. Le bouc traditionnellement sacrifié avant d (...)

29Au-delà du lien de maître à disciple qui unit les deux officiants, c’est leur complémentarité qu’il faut souligner. L’un, swami originaire de l’Inde, une bonne quarantaine, officie dans un kōvil dédié à la divinité végétarienne Shiv-Supramaniar : il est brahmane, ne parle que le tamoul, mais est l’invité systématique et prestigieux de nombreuses cérémonies au nord de l’île. Son temple, situé au long de la route principale de Goodlands, a longtemps été associé aux dévots de hautes castes. L’autre prêtre, Selven, plus jeune, est Mauricien, a été initié (« brahminisé ») par le premier et transmet à son tour son savoir : il officie pour d’autres temples, et a « passé tout ce qu’[il] connaît » à un autre prêtre mauricien en charge d’un temple proche (sans l’avoir officiellement initié). Le temple de Selven, situé à l’intérieur du bourg, est dédié à la déesse traditionnellement carnivore Mariammen21 et reste associé aux dévots de basses castes, même si la distinction a perdu de sa prégnance. Au travers des prêtres, c’est encore la complémentarité qui règle la relation entre les deux temples tamouls de Goodlands : le prêtre de l’un participe systématiquement aux cérémonies du temple de l’autre, et les processions les relient non moins systématiquement, faisant dans le temple voisin une pause de plusieurs heures. Selven, en outre, officie au temple domestique de Vel Sockalingam, ancien président de la société du Shiv-Supramaniar kōvil.

30Sous l’angle de ses fonctions, à ce jour, Selven illustre à la fois le rôle essentiel des prêtres tamouls dans l’île Maurice d’aujourd’hui, et le statut plus prosaïque de salarié qu’il partage avec de nombreux prêtres de temples en Inde.

  • 22 Ce n’est pas le cas au kōvil où Selven officie, l’oncle de sa femme étant président de la société d (...)
  • 23 Les donateurs dépassent le cercle des membres de la société du temple, et même de la paroisse. Les (...)

31Le prêtre d’un temple est surtout, à Maurice, l’employé de la « société » (gestionnaire) du temple. Ces sociétés (autour de tout lieu saint hindou) sont le maillon démocratique essentiel pour comprendre les ressorts du chantier religieux actuel de l’île Maurice. Ce sont des associations officiellement enregistrées, généralement d’une quarantaine de membres dont une dizaine actifs se partageant souvent22 par élection et/ou roulement les fonctions de président, secrétaire, trésorier, etc. Ces sociétés ne touchent aucune subvention des pouvoirs publics ; seules les fédérations de temples (sous le nom d’« associations socioculturelles » tamoule, télougoue, bhojpurie) sont financées par le gouvernement et redistribuent la manne aux sociétés de temples qui leur sont affiliées. Mais ces subventions publiques via la fédération couvrent à peine le salaire du prêtre ; l’essentiel des dépenses liées à l’organisation d’une fête ou pour une rénovation est donc couvert par les donations23.

32La redondance des lieux de culte est souvent expliquée à Maurice par des scissions au sein des sociétés de temple, une partie des membres, en désaccord avec tel ou tel projet ou partage des responsabilités, partant construire son propre temple non loin du premier. Même si le cas semble moins courant en milieu tamoul qu’en contexte bhojpuri, les conflits ne sont pas absents, et c’est souvent le prêtre qui en est le cœur. La première tâche d’une société consiste en effet à recruter un prêtre compétent et dévoué. Elle peut demander à la fédération de lui en envoyer un, ou activer ses propres réseaux. Les prêtres mauriciens ne sont pas encore assez nombreux pour répondre à la demande de la part de temples dont le nombre explose. Et l’importation de prêtres d’Inde, jadis garantie d’authenticité, est de plus en plus perçue comme un pis-aller ainsi qu’on le verra plus loin. Dans ce contexte, Selven est régulièrement sollicité pour officier, ponctuellement ou sur le long terme, dans d’autres kōvil mauriciens. Il rigole : « C’est comme les maçons à Maurice, c’est pas dur d’en trouver un, c’est en trouver un bon qui est difficile ! Les prêtres ne manquent pas à Maurice, mais les prêtres sérieux, oui. »

  • 24 Le temple doit être régulièrement réinvesti de la puissance divine, idéalement tous les 12 ans. La (...)

33Derrière la dérision perce la réalité statutaire du prêtre, très loin d’une autorité unilatéralement prestigieuse impensable à critiquer. Salarié sous contrat en général pour 3 ou 5 ans, ce n’est pas lui mais la société qui décide de l’organisation de la vie religieuse : langue utilisée pour la prière, organisation de telle ou telle cérémonie, projet de rénovation. En outre, les prêtres, notamment ceux venus d’Inde, sont mis à l’essai une année. Et tous peuvent être renvoyés ou voir leur contrat non renouvelé, ce qui arrive souvent. Ainsi de ce jeune prêtre mauricien, renvoyé quelques jours avant le début des cérémonies de rénovation24 du temple qu’il avait préparées. Un deuil dans sa famille, lui interdisant d’officier pendant la période de 40 jours correspondant à la cérémonie, a d’abord été invoqué. Puis la société expliqua qu’il s’agissait d’un individu « pas sérieux » qui aurait « abandonné sa femme », « alors qu’un prêtre doit être un exemple de moralité ». Le prêtre concerné explique pour sa part, y compris dans les journaux, que la société du temple ne respectait pas son contrat et ne lui payait pas les nombreuses heures supplémentaires exigées par la multiplication des cérémonies. Finalement, après un passage de plusieurs mois à la Réunion voisine, ledit prêtre revint officier dans ce même temple.

34Selven témoigne de ce statut de salarié du prêtre mauricien. Il dépend de la MTTF qui l’affecte à l’un ou l’autre des temples de l’île à la demande de la société concernée. Il peut s’agir d’un temple dédié à Ammen alors que la divinité de prédilection du prêtre est Muruga, ou inversement. Selven explique qu’il a eu de la chance de se voir affecté dans un temple dédié à sa divinité personnelle (il dit : ishtadevam), alors que la MTTF ne connaît même pas ce lien entre la divinité et lui-même (« ça c’est quelque chose personnel »). Inversement, le prêtre salarié n’est pas nécessairement personnellement investi dans le temple auquel il est affecté. Plusieurs ne connaissent ni l’histoire (pourtant récente) ni même la légende fondatrice du temple (telle pierre découverte dans le champ de canne où se trouve aujourd’hui le temple, et identifiée comme Ammen, par exemple) où ils officient depuis plusieurs mois. C’est alors vers les membres de la société qu’il faut se tourner pour obtenir pareilles informations.

35Selven jouit, quant à lui, d’une autorité supérieure à la moyenne des officiants tamouls de Maurice, et par conséquent d’une marge de manœuvre plus importante dans la gestion de la vie du temple. Il est par exemple à la fois à l’origine de la rénovation en cours, et le contremaître qui organise, surveille et décide de ses modalités. Il a certes dû demander l’aval de son « employeur », mais, ainsi qu’il le dit lui-même, « quelle société ne voudrait pas voir son temple agrandi et amélioré ? »

  • 25 Ancien prêtre en charge du kōvil récemment décédé, « Vella Poosari » était par exemple « laboureur  (...)

36Enfin, notons, parallèlement au statut salarié, la professionnalisation de la fonction de prêtre. Selven, malgré sa position d’autorité spirituelle, parle de la prêtrise comme de son « métier ». Contrairement aux poosari des générations précédentes, il n’a pas d’autre activité professionnelle25. Même lorsque je demande pourquoi le swami, Brahmane du Tamil Nadu, est venu à Maurice, on me répond : « Tu sais, c’est comme ça, ils font sept ans d’étude, c’est leur travail. » Être prêtre, c’est avoir la responsabilité d’une technique rituelle, et la réussite dans la « carrière » ne signifie pas nécessairement avoir une foi exceptionnelle. « Beaucoup de gens sont très croyants et tu les vois pas au temple ou à l’église, non ? C’est pas vrai ? Pas besoin d’être prêtre pour ça. » Lorsque l’on parle ensemble du rôle de la foi dans la réussite d’une marche sur le feu (ne pas se brûler), Selven me raconte ses expériences avant d’évoquer l’un des principaux dévots de son temple, un Créole : « C’est un catholique tu sais ça ? Il fait prière à l’église. Il fait toutes marches sur feu, il croit beaucoup, plus que moi, même ! »

  • 26 Nom de la principale cérémonie de Cavadee, célébrée à la pleine lune du mois de Thai (janvier-févri (...)

37Encore ne faut-il pas non plus limiter les prérogatives et obligations du prêtre à la seule fonction rituelle. La pratique régulière du sermon, pour clore la prière, en offre le meilleur exemple. Selven, et d’autres prêtres mais également les présidents de la société, rappellent à cette occasion les manquements des dévots qui ne se pressent pas pour prendre en charge l’obium (l’offrande) des semaines à venir. Il rappelle aussi la vocation sociale du temple, la nécessité d’« être présent à chaque prière en tant que citoyen du village » alors que ce sont surtout les cérémonies ponctuelles qui attirent les dévots. Il fait enfin œuvre de pédagogie en expliquant le déroulement des cérémonies à venir : demain, il faut commencer tôt pour « retourner au kōvil avant midi. Ça c’est le sens de Cavadee, les étoiles et l’importance de se conformer aux horaires. Sinon, après midi, c’est pas Thaipoosam26 c’est poosai à Muruga mais avec autre étoile, c’est pas bon. »

38Les temples, à Maurice, sont le plus souvent vides, seulement animés par quelques rares individus (des femmes, surtout) venus adresser une rapide prière devant un sanctuaire fermé ou grillagé. Comme d’autres prêtres, Selven assure une permanence certains jours, souvent avant le début de la prière. Il se comporte alors comme un maître de maison idéal, arrangeant les derniers préparatifs, accueillant les dévots et passant de l’un à l’autre, donnant des directives précises à chacun et plaisantant avec aisance.

  • 27 Autre terme catholique passé dans le langage courant des Mauriciens hindous.
  • 28 On reconnaîtra dans ce rôle du prêtre autant l’influence du catholicisme présent sur la plantation (...)

39Ce rôle social ne s’arrête pas à l’accueil et à l’encadrement des dévots. « Je suis aussi, comme si, psychologue et je m’occupe des jeunes. » Le rôle, effectivement, est double, entre confesseur et assistant social. Il s’agit concrètement de recevoir, quasiment tous les jours pendant une heure ou deux, les membres de sa paroisse27 et de les guider par des conseils. La pièce-bureau où se déroulent ces « consultations » en créole est fermée dans le cas de Selven, mais, même lorsqu’une simple table est installée sous la véranda des plus petits temples, l’intimité est préservée, chacun attendant son tour sur un banc, à distance. Un autre prêtre explique : « C’est le travail du prêtre. Pas de faire que la puja. Il faut donner conseils, écouter les gens. C’est confession comme pour prêtre catholique28. » Le principal sujet de discussion tourne autour du mariage et des affaires de famille. Telle mère viendra demander l’aval du prêtre pour marier sa fille à telle personne. Et telle jeune fille (la plupart des consultants sont des femmes) habillée à l’occidentale viendra confier ses projets de vie commune et prendre conseil quant à la meilleure façon de les mener à bien en ménageant sa famille, par exemple. D’autres sujets, telles que l’orientation scolaire ou professionnelle, ou les soucis de moralité (vêtements, danse, alcool), reviennent également souvent.

40Également assistant social, Selven mobilise ses réseaux pour soutenir, fédérer et « conscientiser » les membres de sa paroisse, notamment les jeunes. Ainsi explique-t-il, en créole, à un dévot venu le consulter, « il faut aider les enfants tamouls dans la misère, chercher des enfants avec des parents en prison, pour leur payer l’école et la nourriture. Il faut faire la prière mais le plus important ce sont ces choses-là : sauver les gens de la misère, pour qu’ils ne quittent pas la religion. Je vais téléphoner à ce pâtissier […] pour qu’il donne du travail à ces enfants ». En ce sens, Selven et les prêtres mauriciens de temples tamouls agissent efficacement comme des relais du « travail social » de la MTTF, soucieuse d’« émanciper » la communauté mauricienne tamoule via la promotion de la « culture [plus que de la religion] tamoule », et via ce que Selven nomme la « conscientisation identitaire ».

Fig. 6. Selven dans le bureau où il reçoit les dévots, mars 2010

Fig. 6. Selven dans le bureau où il reçoit les dévots, mars 2010

41L’investissement social en vient parfois à reléguer au second plan les considérations religieuses. « La religion n’est pas mon dada », avoue clairement un responsable de la société du Shiv-Supramaniar kōvil de Goodlands. « En plus, explique-t-il, avec le swami, la mécanique rituelle est bien rôdée, c’est en pilotage automatique. On peut se consacrer à développer les activités sociales et culturelles, le service des gens » à travers les cours de tamil parlé et écrit (plus de 100 élèves), mais aussi les cours de yoga, d’anglais, français ou mathématique, le tout gratuit et ouvert à tous (le professeur de yoga n’est pas tamoul, et des Créoles participeraient).

  • 29 Aux États-Unis, voir Mohammad-Arif (2004) pour l’islam indien et Kurien (2007) pour l’hindouisme.

42On retrouve là une dimension souvent soulignée en contexte de migration29, où les autorités religieuses sont les intermédiaires entre leur communauté (ici les Mauriciens tamouls), les autorités locales (le gouvernement, les fédérations) et les autres communautés (Mauriciens bhojpuris et créoles). Cette dimension du rôle de l’officiant dépassant l’expertise rituelle technique exige une connaissance intime du contexte local et du parler créole. Pareille compétence relationnelle n’étant accessible qu’aux seuls prêtres mauriciens, elle est souvent mise en avant par ceux qui les préfèrent aux prêtres indiens dans ce qui est devenu un débat central à la communauté tamoule locale (Trouillet, ce volume).

Quelles orthodoxies ? Quelles pratiques ?

43Il s’agit maintenant de qualifier plus précisément l’évolution actuelle de l’hindouisme mauricien, toujours à partir du cas nuancé de Selven. Je distingue dans ce but son rapport à deux orthodoxies principales et reliées, celle de la religion tamoule savante (à la fois vs l’hindouisme panindien et vs les pratiques populaires), et celle de l’hindouisme indien (vs l’hindouisme mauricien).

L’orthodoxie savante dravidienne

44Selven participe à l’évolution contemporaine de l’hindouisme mauricien tamoul, allant dans le sens d’une orthodoxie savante. Cette évolution est considérée localement comme un retour aux traditions proprement tamoules. D’où l’adoption à Maurice d’une « relizion tamoule », en rupture avec l’« hindouisme » cantonné à la communauté majoritaire bhojpurie. Un temple tamoul rénové sera donc « agamique » ou « dravidien », les deux termes étant interchangeables. L’évolution agit à deux niveaux : elle vise à purifier la religion, d’une part, de ses dimensions les plus populaires et, d’autre part, de ses dimensions panindiennes ou nord-indiennes (« aryennes ») afin de généraliser la visibilité d’une religion savante et spécifiquement tamoule. Ainsi, Selven se désespère des libertés prises par le créole dans l’identification des divinités. Il parle de gramadevangal et non de « gardiens lakour » pour désigner les divinités gardiennes qui protègent les marges physiques du sanctuaire, souvent sous forme aniconique, et dont l’identification individuelle est largement inconnue des dévots. Selven prend soin de souligner l’étymologie tamoule des divinités présentes dans son temple, non sans agacement quant au fait d’être le seul à la connaître et à la préférer aux terminologies créoles :

Muniswaran, c’est Muni pour sage, et Isvaran pour Shiva. Mais les gens disent Minis Prince [Ministre-Prince] ! Maduraiviren, c’est le grand guerrier-cheval qu’on voit dans temple de Madurai, et les gens, ici, disent Maldéviren. Tout ça, c’est mots grossiers.

Fig. 7. Trident figurant la divinité gardienne Muniswaran (Minis Prin, en créole, sur la plaque), Siv-Subramanyar kōvil, Piton, février 2010

Fig. 7. Trident figurant la divinité gardienne Muniswaran (Minis Prin, en créole, sur la plaque), Siv-Subramanyar kōvil, Piton, février 2010
  • 30 Officiellement, un seul temple tamoul (rattaché à la propriété sucrière de Médine) procède encore à (...)

45Plus globalement, Selven suit la fédération tamoule lorsqu’elle fustige les sacrifices d’animaux30 par exemple, et l’ignorance superstitieuse des dévots et prêtres mauriciens qui appellent « bonhomme lapaille » les constructions de paille que l’on enflamme lors de diverses cérémonies. Ce ne sont certainement pas des représentations humaines, défend le discours officiel en passant bien vite sur l’anthropomorphisme objectif des constructions, mais bien des symboles d’Agni, le feu de tout sacrifice. De cette dévalorisation des représentations populaires perçues comme erronées et ridicules naît l’insistance de la part des élites à faire œuvre de pédagogie envers le reste de la communauté.

46La tentation globale de tamoulisation du vocabulaire n’est pas univoque. Puja (sanskrit) et priyer (créole) cohabitent avec poosai, tout comme murti (skt.) et stati (statue, créole) cohabitent avec la sillai tamoule. Si le kōvil a supplanté legliz, mais reste appelé ponctuellement, ou hors du contexte rituel, la sapel, c’est probablement pour souligner la dualité non avec le christianisme, mais avec l’hindouisme du Nord et ses mandir et shivala.

  • 31 En termes de chronologie et de valeur. Étymologies et assertions historiques fantaisistes à l’appui (...)
  • 32 Lire Eisenlhor (2006) pour une analyse des enjeux ethnolinguistiques à Maurice.

47Selven martèle avec la MTTF la primauté de la civilisation, de la race, de la langue et de la religion dravidiennes sur le pendant aryen31. Mais, plutôt que de suivre la fédération dans la dénonciation systématique de l’acculturation que les Bhojpuris mauriciens auraient fait subir aux Tamouls mauriciens, Selven insiste sur la vitalité de la communauté tamoule à Maurice qui mobilise massivement, y compris des Bhojpuris, aux prières hebdomadaires aux kōvil et organise fête sur fête, alors que les Bhojpuris se contentent de « Hanuman dans leur cour et Shivratri une fois par an ». De même, dans un rejet classique de l’association Brahmanes-Aryen-sanskrit, la MTTF défend la prière en tamoul exclusif, et n’enseigne pas le sanskrit lors des programmes de formation de prêtres qu’elle organise. C’est même une des raisons de la mise en place d’une formation de prêtres tamouls à Maurice : « Le problème des prêtres à Maurice, explique un haut responsable de la MTTF, c’est que ceux venus de l’Inde sont des Brahmin, ils suivent le Veda et la culture brahmanique, pas du tout la culture tamoule. Ils peuvent venir de l’Inde et du Tamil Nadu mais ne pas être dans la culture tamoule. » Selven, lui, est bien plus modéré et pragmatique : « Ici, à Maurice, tu sais, il y a problème avec la langue32. » Outre le fait d’initier la célébration annuelle de Navaratri, généralement associée à Maurice à la tradition bhojpurie, il a été en mesure d’imposer dans son temple la prière en tamoul et en sanskrit : « parce que j’aime bien dire et entendre le sanskrit. Les mantras, c’est puissant, ça. Le sanskrit est très puissant, c’est ce que je préfère ». C’est un choix personnel, en quoi il rejoint également son prestigieux gourou, Tamoul d’Inde installé à Maurice. Si Selven est respecté pour sa connaissance du tamoul, il tient aussi à souligner sa compétence en sanskrit, complexité qui donne parfois lieu à quiproquos.

Selven : — Lui [le prêtre indien d’un kōvil proche] ne fait la prière qu’en tamoul.
L’ethnologue : — Mais lui est tamoul !
Selven : — Moi aussi !
L’ethnologue : — Mais lui, de l’Inde.
Selven : — Mon gourou aussi vient de l’Inde et il fait en sanskrit. En fait, lui [l’autre prêtre], il ne connaît pas le sanskrit, ça il faut apprendre, c’est pour ça qu’il fait seulement en tamoul.

48Dans la même veine, l’initiation de Selven au statut de Brahmin contredit le mépris affiché par la Fédération tamoule de Maurice pour les Brahmin associés précisément à la culture sanskrite aryenne.

  • 33 Autre illustration du débat interne à la communauté tamoule mauricienne entre hindouisme « mauricie (...)

49Représentant autorisé des traditions nouvelles savantes, Selven ne rejette pas les pratiques populaires du temps de la plantation. Il assume notamment les pratiques de son grand-père guérisseur : celui-ci ne connaissait ni les textes, ni le tamoul, mais Selven souligne qu’il lui a « appris beaucoup ». Et Selven continue à se perfectionner en marge des pratiques savantes : il apprend à « geter » [créole : regarder, chercher] le destin dans les cartes et le panjangam (calendrier rituel tamoul33), mais aussi à « sortir les choses maléfiques », à « faire des “system” », autre terme créole signifiant un ensemble de prières dans le cadre de pratiques magico-populaires.

  • 34 Livre sacré de référence, systématiquement repris et commenté dans le cadre des cérémonies religieu (...)

50Si pareilles traditions n’ont pas bonne presse à la fédération, la cohabitation des pratiques savantes et populaires, à l’échelle d’un lieu de culte ou d’un spécialiste religieux, reste la norme. Très symboliquement, sur le bureau de Selven cohabitent le Tirrukural34 et un livre en anglais intitulé Witchcraft and Black Magic. Et « Ton Dassen », ancien poosari du kōvil aujourd’hui âgé de plus de 70 ans, reste très actif, visible et respecté : il assiste Selven dans de nombreuses séquences rituelles et il est le second, après Selven, à passer sur le feu, en portant le trident de la déesse, lors de la cérémonie annuelle du kōvil.

  • 35 Si la prêtrise n’est pas officiellement héréditaire, on retrouve à Maurice des traditions professio (...)

51Quelque 500 mètres après le temple de Selven, un autre temple dravidien est renommé dans toute l’île pour sa marche sur le feu organisée par le prêtre en charge. Cette cérémonie est devenue symbole de la version savante mauricienne du culte tamoul, celle qui le rend visible, celle que l’on donne à voir aux autres communautés mauriciennes et, de plus en plus, aux touristes. Mais le temple est également renommé pour ses séances hebdomadaires de « system » menées dans un hall adjacent au mandapam par l’un des plus grands spécialistes de l’île qui se trouve être le père du prêtre en question, et l’ex-prêtre en charge35.

52Il serait en outre trompeur de cantonner les pratiques populaires à des résidus des temps passés. Selven peine à se différencier des pratiques des traiteurs : « un traiteur c’est pour regarder son destin. Il fait ça à travers les cartes. Moi je le fais aussi, mais à travers panjangam ». Il montre les différents calendriers sur son bureau, classés par années de naissance : 1940-1959, 1960- 1979, 1980-1999. Mais il montre aussi, discrètement, un paquet de cartes ordinaires qu’il sort de sous son bureau et range rapidement.

Moi aussi je fais les cartes…, mais surtout le panjangam. Ça permet de savoir l’avenir, le destin. Il faut apporter les papiers, l’acte de naissance, avec date et heure. On pense très fort, on touche une carte et le prêtre lit le destin. Normalement c’est les traiteurs qui font ça. Ça c’est geter. On arrive aussi à voir si une personne est possédée, s’il y a des choses maléfiques en elle. Pour sortir choses maléfiques, on fait un « system », c’est comme une prière, avec limon, coco, moutarde, girofle. On donne parfois eau-safran aussi.

  • 36 Les « services poule noire » sont un des rituels essentiels de l’hindouisme populaire créole. Bien (...)

53Au-delà de son respect pour les traiteurs, Selven cache peu son intérêt pour leurs pratiques, allant jusqu’à me demander si j’ai des renseignements et documents sur les « rites poule noire36 ».

Fig. 8. Tableau annonçant les heures de consultation de divination, à l’intérieur du Draupadi Ammen kōvil de St-Antoine, juin 2010

Fig. 8. Tableau annonçant les heures de consultation de divination, à l’intérieur du Draupadi Ammen kōvil de St-Antoine, juin 2010

L’orthodoxie indienne

54On voit que l’idée d’une conversion univoque à l’hindouisme savant résiste mal à l’ethnographie des pratiques et des individus tamouls mauriciens. Il en est de même pour le rapport à l’orthodoxie indienne, censée représenter la seule authenticité possible, mais nuancé par l’étude de Selven. Sa vision de l’Inde est représentative des nuances et paradoxes les plus répandus en la matière, et les plus pertinents pour l’analyse.

55D’un côté, Selven ne peut que s’enthousiasmer pour le Tamil Nadu, source de sa religion, de la connaissance et, sans doute, terre d’ancrage obligée de ses divinités. Ainsi raconte-t-il, ému, ce souvenir clé de ses séjours indiens :

Je suis allé le 5 septembre 2009 au Samayapuram Mariammen kōvil de Trichy. J’étais arrivé en Inde le 30 août, en famille, avec beaux-parents, etc. Il y avait 5 000 personnes devant moi qui faisaient la queue pour voir Ammen. Je commençais à faire demi-tour quand une fille « haute comme ça », âgée de 7 ans, me dit d’insister, que je n’arriverai pas trop tard. Mais c’était pas possible. Il y avait trop de monde. Même si je restais toute la nuit. Elle me prend la main et m’aide à me faufiler entre les gens sans difficulté. C’était incroyable. Au bout d’un moment, j’arrive près d’Ammen, je fais le tour du temple ; tout était en or ; la gamine m’asperge d’eau safran. Et tout à coup, je me retourne et la gamine a disparu […] Tu sais, tu connais, en Inde, tout le monde te demande de l’argent pour tout, donc j’étais très étonné qu’elle parte après m’avoir tellement aidé, sans rien demander en échange. Je lui avais demandé son nom, elle m’avait dit Amou, ce qui veut dire Ammen en sanskrit. Tout le monde qui était avec moi était étonné. Près de ce temple, il y a une rivière et les gens sur place n’y vont pas à certaines heures de la journée parce qu’ils disent qu’Ammen va s’y baigner. J’ai ramené de l’eau de cette rivière, il y en a chez mon beau-père, il a la preuve.

56Si l’on trouve nombre de récits d’apparitions de divinités hindoues en terre mauricienne sous diverses formes (rêves, signes, pierres, arbres), c’est bien l’apparition de sa divinité en Inde qui importe le plus à Selven.

  • 37 Cette critique des officiants indiens est très partagée à Maurice. Pierre-Yves Trouillet (ce volume (...)
  • 38 Trouillet nuance cette assertion en soulignant la logique institutionnelle qui a prévalu, du moins (...)
  • 39 Un individu télougou dévot d’un autre temple tamoul critique notamment en ces termes le chantier de (...)

57D’un autre côté pourtant, le prologue souligne clairement la représentation d’une Inde barbare caricaturale. L’Inde, c’est « beaucoup de poussières, de maladies. Moi je suis fragile, je reste dans mon hôtel », explique Selven. Seule la ville coloniale de Pondichéry trouve gré à ses yeux. La vie religieuse indienne n’est pas épargnée par cette vision critique mauricienne, rejoignant d’ailleurs certaines représentations indiennes : « là-bas, même dans les temples, pour entrer, on doit payer, pour faire offrande, on doit payer, pour lire panjangam, on doit payer, pour quitter ses savates aussi ». L’appât du gain prêté aux officiants en Inde s’étend aux prêtres indiens appelés à Maurice. Selven regrette ce recours aux prêtres indiens, « parce que ceux qui viennent sont là que pour business, ils demandent grosses sommes à chaque fois pour tout, alors que les prêtres Maurice font pas ça ».37 D’ailleurs, outre leur réputation répandue de mercenaires à la vocation religieuse douteuse, les prêtres venus du Tamil Nadu n’ont pas nécessairement valeur de référence théologique38. Un temple employant un prêtre de Chennai sous contrat depuis 3 ans a recruté un prêtre mauricien pour officier à sa marche sur le feu (apogée de l’année rituelle), parce que les « prêtres [indiens] ne connaissent pas la prière pour Thimidee. C’est vrai ils font aussi au Tamil Nad mais ils ne savent pas comment nous on fait ». S’il n’est pas rare que les dévots et gestionnaires indiens soupçonnent eux-mêmes leurs prêtres de corruption et d’incompétence, il semble que le prêtre mauricien jouisse parfois aux yeux du dévot mauricien d’un prestige plus solide. De même, les artisans importés du Tamil Nadu sont souvent l’objet de critiques et de méfiance autant que de respect39.

58D’un point de vue institutionnel, le peu d’entrain des Tamouls indiens à participer financièrement au renouveau tamoul mauricien (« L’Inde ne nous a pas beaucoup aidés. En fait, il faut être honnête, on n’a rien eu de l’Inde » explique le secrétaire de la MTTF) n’aide pas à contrebalancer ces tentations de l’hindouisme tamoul mauricien à s’affranchir de la référence indienne.

59Aux yeux de Selven, même les compromis mauriciens, tels que la récisation de la prière le soir (en semaine) alors que celle du matin est réputée plus auspicieuse dans l’hindouisme, ne font que souligner l’Inde-pauvre-et-arriérée qu’il se représente : « si “eux” peuvent faire la prière le matin, c’est parce que là-bas, personne ne travaille ». Plus fondamentalement, les Indiens ont comme tort principal d’avoir introduit la caste, très politiquement incorrecte à Maurice et qui « ne devrait rien avoir à faire avec la religion ». Les Indiens perpétueraient en outre des traditions un peu sauvages, telles que celles des Aghori du prologue. On sait que la caste et le renoncement sont non seulement deux dimensions essentielles de l’hindouisme indien, mais aussi deux principes clés de la légitimation idéale du savoir et de l’efficacité rituelles. Pourtant, leur absence (supposée pour la caste) est perçue à Maurice comme une amélioration et non comme une perte. Il est vrai que les nombreux prêtres mauriciens de basse caste investis dans le chantier de l’hindouisme tamoul local n’ont guère intérêt à promouvoir l’identité de caste, ainsi que l’explique cet autre prêtre : « Il y a castéisme en Inde. C’est pas bon, c’est pas Dieu, ça, c’est kaliyuga. C’est enjeux de pouvoir et de richesse, matérialisme. Oui, il y a castéisme chez Tamouls à Maurice, mais c’est caché. Ma caste à moi, c’est Dieu. Mais si certains connaissent ma vraie caste, ils vont m’ignorer, dire je suis mauvais prêtre, tout faire pour me détruire. »

  • 40 Le Mauricien, 13 février 2007. Je remercie Catherine Servan-Schreiber pour avoir porté cet article (...)

60Se dessine en fait une véritable orthodoxie mauricienne. Depuis plusieurs dizaines d’années déjà, les officiants tamouls mauriciens faisaient référence en matière d’orthodoxie aux yeux des Réunionnais, et nombre d’entre eux sont allés officier dans l’île voisine (Benoist 1998 : 273). Mais l’influence hindoue mauricienne ne s’arrête pas là : alors que les officiants hindous ne manquent pas à Paris, Selven est régulièrement appelé sur son portable par des Mauriciens expatriés dans la capitale française, demandant conseil quant aux rites à accomplir lors d’un décès par exemple. Et Selven a même été invité en 2011, tous frais payés, à officier à Pantin pour la fête de Govinden « dans le temple des Tamouls mauriciens ». Il est resté trois semaines et raconte : « Ils étaient bien étonnés, là-bas, ils ne savent pas comment faire, j’ai essayé de faire tout pareil comme ici, tout bien, mais ils n’ont pas l’habitude. » Les Mauriciens bhojpuris ne sont pas non plus étrangers à ces revendications d’une authenticité valorisée de l’hindouisme mauricien. En témoigne cette tribune dans un des principaux quotidiens mauriciens, dans laquelle un « groupe d’artistes locaux » s’offusque qu’un chanteur indien ait été invité lors du pèlerinage de Ganga Talao, la plus prestigieuse des manifestations religieuses mauriciennes (Claveyrolas 2010 : 25 sq.), et y ait offert à Shiva un « spectacle affligeant, des chansons dignes d’un fancy-fair local […] Nous aurions souhaité écouter [nos artistes locaux] plutôt qu’écouter ces chanteurs et musiciens venus de l’Inde à grands frais40. »

***

61On sait que l’identification d’une « religion hindoue » plus ou moins unifiée ne date en Inde que du xixe siècle et répondait alors à des enjeux essentiellement politiques liés au mouvement nationaliste. Autant dire que cette évolution, radicale, a été contemporaine de l’engagisme (1835-1907), puis de la construction d’une nation mauricienne, autres contextes tout aussi radicaux.

62L’hindouisme mauricien a toujours été, plus encore que toute autre tradition religieuse, un processus inscrit dans la durée, l’interprétation, l’adaptation ; il n’en finit pas de se construire au gré de multiples enjeux, influences et contraintes. C’est en ce sens un antidote efficace à la tentation de définir un état authentique de la religion.

63On reconnaît certes parmi les ressorts du chantier religieux actuel certaines dynamiques importées ou copiées des réalités indiennes. Quoique critiquée, la constante tentation rhétorique de la part des acteurs locaux de se référer à l’Inde traverse effectivement le discours et les réalités mauriciennes. Comme Vertovec (2000 : 161) le signale pour Trinidad, le fait que cette référence soit souvent artificielle et réinventée ne doit pas empêcher d’en étudier l’efficacité locale. Notons également que l’orientation idéologique du chantier religieux n’est pas propre à l’hindouisme mauricien : les rénovations servent, comme en Inde, de levier aux revendications statutaires via une pratique réformée plus valorisante (arrêt des sacrifices violents, remplacement des divinités populaires par les grands dieux brahmaniques, installation d’un prêtre, affiliation à une « fédération » de temples).

64Mais, parallèlement à l’analyse de « ce qui a été perdu-conservé-retrouvé », il importe de considérer l’hindouisme à Maurice comme un « hindouisme mauricien », à l’image du Singaporean Hinduism étudié par Vineeta Sinha (2005). Comprendre cet hindouisme mauricien impose déjà de réhabiliter, conjointement aux influences réelles de l’Inde, des dynamiques bien connues ailleurs qu’à Maurice et en Inde, notamment la rénovation religieuse parallèle à l’ascension sociale.

65Ensuite, il faut réintroduire les spécificités mauriciennes et l’influence des contextes locaux (se démarquer des Mauriciens bhojpuris, mais aussi des descendants d’esclaves africains et catholiques), dépassant de loin l’effet diaspora. Même tenté par l’indianisation, l’hindouisme mauricien reste créole : l’installation des lieux de culte, des divinités et des pratiques, dans les camps de plantation et les champs de canne, a d’abord répondu aux enjeux de la société de plantation, à sa hiérarchie sociale, à la cohabitation avec d’autres cultures et religions et à son organisation territoriale (Chazan-Gillig & Ramhota 2009). De même, l’ampleur du chantier actuel répond à des conditions propres à la société mauricienne, qu’il s’agisse de la nouvelle donne socio-économique (enrichissement d’une frange conséquente de la population capable d’investir dans les donations, notamment), foncière (morcellement des domaines sucriers) ou des nouveaux jeux de pouvoir (positionnement dans le jeu communaliste local).

  • 41 Les premiers temples « dravidiens » ont été l’œuvre de familles marchandes de Mauriciens tamouls, a (...)

66Enfin, l’illusion ailleurs partagée d’une atemporalité des pratiques est, à Maurice, tempérée par l’histoire de l’engagisme, faite de déracinement, de rupture et de perte41. On comprend la force que prend à Maurice la logique du réformisme selon laquelle la pratique actuelle est une dégénérescence de la pratique originelle à laquelle on doit revenir, selon laquelle, donc, toute innovation est assimilable à une rectification. Quant aux acteurs de ces évolutions, ce sont à Maurice les différentes fédérations (subventionnées par l’État) qui jouent ici le rôle de l’institution correctrice tentant d’imposer l’uniformisation via un contrôle administratif accru sur les temples et via un discours communautariste. Ainsi que l’analyse Sinha pour l’hindouisme singapourien (2005), le chantier de la réforme s’accompagne à Maurice d’une importante « rationalisation-bureaucratisation » de la religion locale.

67Dans ce contexte, le cas de Selven confirme la nécessité d’étudier l’évolution de l’hindouisme mauricien autant dans ses dimensions parallèles à l’évolution de l’hindouisme indien qu’au regard de la rupture après le départ de l’Inde, du contexte structurant de la plantation et des enjeux contemporains de la nation mauricienne en gestation. De fait, la légitimité religieuse de Selven est exemplaire de l’articulation des racines indiennes et des racines créoles. Selven se positionne stratégiquement au carrefour de l’orthodoxie savante (indienne) et des traditions populaires (et créoles) de l’hindouisme. Non seulement il parle créole et tamoul, mais, statutairement, il est « brahminisé » tout en étant expert en traditions populaires. Formé en Inde et à Maurice, Selven est légitime en tant que théologien orthodoxe investi par les institutions de l’hindouisme moderne, indien et mauricien. Mais Selven joue également sur le registre le plus créolisé, celui des traditions magico-populaires. Et s’il devient une personnalité religieuse de référence, c’est précisément en réinvestissant les dimensions proprement mauriciennes de l’hindouisme né dans la plantation.

Bibliographie

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Notes

1 Je remercie Pierre-Yves Trouillet pour ses commentaires sur les versions orale et écrite de cet article.

2 La communauté tamoule hindoue est estimée à 6 % de la population mauricienne, et 12 % de la population hindoue à Maurice. Tous les chiffres et statistiques que je cite sont issus du Central Statistics Office (CSO 2011) mauricien. Il faut veiller à considérer ces données (notamment en termes de religion et de communauté) d’abord comme des ordres de grandeur et des témoins, voire des outils de positionnement identitaire (Christopher 1992).

3 Dès le xixe siècle, Crooke déclarait que « l’hindou n’a que très peu l’instinct migrateur » (Crooke 1897).

4 Par société de plantation, j’entends une société centrée sur un mode de production unique, monoculture (ici de la canne à sucre) pour l’exportation reposant sur une main-d’œuvre importée et entièrement mise à disposition, notamment par sa résidence sur place. La plupart des travailleurs de plantation passent leur vie entre le camp (où ils résident) et le champ ou l’usine (où ils travaillent) ; leur logement même appartient à la plantation. Les lieux de culte (installés sur des lopins concédés par le planteur) autant que les divinités et leurs juridictions reprennent l’organisation spécifique (sociale, territoriale) de la plantation dont ils dépendent.

5 Trouillet (2010 : 392) indique 9 rénovations en 2009 (chiffre record), et un minimum de 4 par année depuis 2001.

6 Goodlands, représentative de l’ensemble du pays, compte environ 50 % de Bhojpuris, et un peu plus de 6 % de Tamouls (CSO 2011).

7 À Maurice, on appelle kalimai les « autels de plantation », petits sanctuaires populaires peu construits, dans les champs de canne ou les camps de plantation (originellement centrés sur le culte de Kali Ma). Lire l’ethnographie de ces kalimai et de leur évolution in Chazan-Gillig & Ramhota (2009).

8 Le « bon dieu » reprend le vocable créole bondié qui désigne à Maurice une divinité, y compris en contexte hindou. Les nombreux entretiens (souvent informels), entre août 2009 et décembre 2011, ont essentiellement eu lieu en français et créole. Les traductions appauvrissent le langage de Selven et le jonglage incessant entre les langues.

9 Le baitka (du hindi baithna : s’asseoir) était une sorte de centre social et éducatif hindou depuis les temps de la plantation.

10 Indice de son succès, Selven se déplaçait en voiture lors de notre dernière rencontre (fin 2012).

11 Il n’existe pas à Maurice de purohit, prêtre domestique qui, dans le contexte indien, jouit d’un prestige bien supérieur à celui du prêtre de temple, pujari, notamment du fait que le premier choisit ses patrons (et leur statut). À Maurice, ce sont la plupart du temps les prêtres de temple qui se chargent d’encadrer les cérémonies domestiques nécessitant un officiant.

12 Kavati (tamoul) : à la fois le culte pèlerin dédié à Muruga et la structure rituelle en forme d’arche que portent les dévots en procession. Cavadee est l’une des principales fêtes tamoules à Maurice, devenue, avec les « marches sur le feu » (Thimidee), vecteurs de visibilité de la « culture tamoule » sur l’île (voir Trouillet, ce volume).

13 Dans le contexte de surenchère identitaire et de revivalisme de l’indianité, le roots tracing, recherche en généalogie, est fréquent à Maurice, et institutionnalisé avec l’aide notamment du Mahatma Gandhi Institute où résident les archives de l’engagisme mauricien.

14 Après avoir officié plusieurs années au prestigieux temple shivaïte de Tiruvannamalai au Tamil Nadu, le swami est arrivé une première fois à Maurice dans les années 1990, où il a officié au Muruga kōvil de Rose-Belle et au Draupadi kōvil de Rose-Hill. Après être retourné en Inde, il revient à Maurice prendre la charge du kōvil de Goodlands en 2003.

15 Ou Nayar, nom d’une des principales castes au Kerala, relevant techniquement du varna sudra, mais dont les nombreuses sous-castes peuvent détenir des statuts très divers, parfois proches du kshatriya (Tarabout 1986 : 18-19).

16 Achagar et acarya sont également employés, mais plus rarement et surtout à l’écrit.

17 Il est vrai, ainsi que le note Ghasarian (1991 : 219) pour les Réunionnais tamouls, que l’adoption du même « signifiant » catholique n’implique pas que l’ensemble des significations catholiques derrière le terme de « prêtre » soient également adoptées.

18 Pour une discussion des enjeux de caste à Maurice, voir Claveyrolas (2013).

19 Plus que le contresens apparent par rapport à l’orthodoxie hindoue (la caste acquise de naissance), cette accession au statut de Brahmane s’inscrit dans l’usage mauricien qui tend à associer Brahmane et fonction de prêtre (Claveyrolas 2013).

20 Il veut dire « à Maurice ». C’est à Cap Malheureux, dans le kōvil où il officiait alors que fut célébrée la cérémonie.

21 Plus aucune offrande animale n’est cependant accomplie. Le bouc traditionnellement sacrifié avant de traverser le feu lors de Thimidee est remplacé par une « calebasse chinoise », sorte de courge que l’on tranche d’un coup de sabre avant d’en disposer les morceaux aux angles de l’aire de marche sur le feu. Mais même ce substitut de violence sacrificielle demande aujourd’hui des précautions : on prend soin de cacher d’un voile l’effigie mobile de Draupadi placée, sur son trône, face à l’aire de marche.

22 Ce n’est pas le cas au kōvil où Selven officie, l’oncle de sa femme étant président de la société du temple depuis 30 ans.

23 Les donateurs dépassent le cercle des membres de la société du temple, et même de la paroisse. Les sollicitations en « porte-à-porte » font que chacun, quelle que soit sa confession, participe à pareils chantiers religieux. On compte notamment des entrepreneurs mauriciens (qui peuvent être issus des communautés chinoises ou musulmanes, par exemple) faisant don des matériaux.

24 Le temple doit être régulièrement réinvesti de la puissance divine, idéalement tous les 12 ans. La cérémonie, Maha Kumbhabhisegham, dure plusieurs jours, avec invités prestigieux (MTTF, ministres tamouls, etc.) et publication d’un magazine souvenir. C’est l’occasion de rénover tout ou partie des structures, du fait de l’évolution du temple « modèle » à Maurice, et du fait également de la rapide détérioration des matériaux.

25 Ancien prêtre en charge du kōvil récemment décédé, « Vella Poosari » était par exemple « laboureur » dans une plantation.

26 Nom de la principale cérémonie de Cavadee, célébrée à la pleine lune du mois de Thai (janvier-février). C’est un jour férié national à Maurice.

27 Autre terme catholique passé dans le langage courant des Mauriciens hindous.

28 On reconnaîtra dans ce rôle du prêtre autant l’influence du catholicisme présent sur la plantation que le signe du sentiment d’une nécessité, en contexte de diaspora, de davantage expliciter et formaliser les traditions religieuses, ainsi que Kurien (2007) l’a par exemple analysé pour l’hindouisme états-unien.

29 Aux États-Unis, voir Mohammad-Arif (2004) pour l’islam indien et Kurien (2007) pour l’hindouisme.

30 Officiellement, un seul temple tamoul (rattaché à la propriété sucrière de Médine) procède encore à des sacrifices animaux à Maurice.

31 En termes de chronologie et de valeur. Étymologies et assertions historiques fantaisistes à l’appui, la doxa des institutions socioculturelles tamoules à Maurice présente systématiquement la culture tamoule comme au fondement de toutes les cultures du monde, et notamment de la culture aryenne du nord de l’Inde.

32 Lire Eisenlhor (2006) pour une analyse des enjeux ethnolinguistiques à Maurice.

33 Autre illustration du débat interne à la communauté tamoule mauricienne entre hindouisme « mauricien » ou hindouisme « indien », il existe à Maurice deux panjangam, l’un en tamoul issu de la MTTF, l’autre en sanskrit décidé par les Brahmanes d’Inde, indiquant des périodes propices ou non différentes… (P.-Y. Trouillet, communication personnelle).

34 Livre sacré de référence, systématiquement repris et commenté dans le cadre des cérémonies religieuses et culturelles tamoules.

35 Si la prêtrise n’est pas officiellement héréditaire, on retrouve à Maurice des traditions professionnelles (dans la prêtrise ou ailleurs) ancrées dans les familles, et des savoirs ainsi que des réseaux sociaux transmis de père à fils, ou d’oncle à neveu.

36 Les « services poule noire » sont un des rituels essentiels de l’hindouisme populaire créole. Bien connus à la Réunion dans le contexte de cérémonies de protection des enfants (Benoist 1998 : 167 sq.), ils sont plus généralement associés à Maurice à des cérémonies de sorcellerie reposant sur un sacrifice de ladite poule et une invocation de sorts s’opérant le plus souvent dans des lieux-carrefours (croisée de chemin, cimetière).

37 Cette critique des officiants indiens est très partagée à Maurice. Pierre-Yves Trouillet (ce volume) cite un autre prêtre mauricien tamoul : « Ces Brahmin-là [venus d’Inde] travaillent que pour l’argent, pas pour la propagation, pas pour garder la religion. Ils ont tendance bien des fois de tromper les gens, à cause de l’argent. Ces Brahmanes-là, ils ne viennent que pour sonner la cloche, pratiquer les rituels et fermer le temple, c’est tout. »

38 Trouillet nuance cette assertion en soulignant la logique institutionnelle qui a prévalu, du moins jusqu’à récemment : « En vertu de leurs connaissances savantes des rites religieux, ces prêtres tamouls [venus d’Inde] sont à considérer comme des migrants hautement qualifiés, à la fois importants et rares pour les communautés diasporiques. Faire venir ces prêtres dans les temples de l’extérieur établit non seulement un lien plus authentique – si ce n’est plus orthodoxe – entre les communautés diasporiques et les traditions […] de leur pays d’origine, mais ceci est également source de prestige social pour les gestionnaires des temples les ayant fait venir. En effet, cela montre à la fois leur implication pour le bien-être de leur communauté diasporique, et leur capacité à mobiliser des fonds et des réseaux sociaux autour de motivations pieuses et honorifiques. » (Trouillet 2010 : 347.)

39 Un individu télougou dévot d’un autre temple tamoul critique notamment en ces termes le chantier de rénovation de son kōvil : « les ouvriers “madras” n’ont pas d’expérience, ils mettent 3 fois plus de temps que les Mauriciens et gâchent les matériaux. Leurs constructions sont pas fiables, les poteaux sont pas bien scellés. En plus, ils comprennent pas ce qu’on leur dit. Un seul comprend quand je lui parle hindi [sic] ; nous à Maurice on parle français, anglais et hindi ! On devrait pas aller chercher ces ouvriers là-bas. Ce sont des gens qui n’ont pas de travail là-bas, ils viennent là, on leur paye une chambre pour cinq, et ils restent des mois parce qu’ils travaillent pas vite. Les Madras à Maurice sont un peu fanatiques, tu sais, c’est pour ça qu’ils font appel à des Madras d’Inde. »

40 Le Mauricien, 13 février 2007. Je remercie Catherine Servan-Schreiber pour avoir porté cet article à ma connaissance.

41 Les premiers temples « dravidiens » ont été l’œuvre de familles marchandes de Mauriciens tamouls, arrivés libres, avant l’engagisme. Ils sont nettement plus affranchis des contraintes de la société de plantation.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010 (clichés M. Claveyrolas)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-1.jpg
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Titre Fig. 2. Artisan indien travaillant au chantier de rénovation du Mariammen kōvil de Goodlands, juin 2010
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-2.jpg
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Titre Fig. 3. Le Mariammen kōvil de Goodlands, avec le nouveau mât en cuivre et la nouvelle statue de Durga (2010), avril 2011
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 30k
Titre Fig. 4. Affiche annonçant une cérémonie au Mariammen kōvil de Goodlands, le temple donnant son nom à la rue, novembre 2012
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-4.jpg
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Titre Fig. 5. Selven pendant l’abhishegam de Mariammen, avril 2011
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 61k
Titre Fig. 6. Selven dans le bureau où il reçoit les dévots, mars 2010
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 30k
Titre Fig. 7. Trident figurant la divinité gardienne Muniswaran (Minis Prin, en créole, sur la plaque), Siv-Subramanyar kōvil, Piton, février 2010
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 42k
Titre Fig. 8. Tableau annonçant les heures de consultation de divination, à l’intérieur du Draupadi Ammen kōvil de St-Antoine, juin 2010
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22877/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 33k

Auteur

Ethnologue, chargé de recherche au CNRS et membre du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS/CNRS), ses recherches, après la publication d’une monographie du temple de Sankat Mocan, portent actuellement sur l’hindouisme mauricien en tant que configuration singulière, et valant pour elle-même, au-delà des permanences, des emprunts ou des évolutions dont témoigne l’hindouisme en contexte non-indien.
Publications
– 2003 Quand le temple prend vie. Atmosphère et dévotion à Bénarès, Paris, CNRS Éditions (« Monde indien/sciences sociales 15e-21e siècle »).
– 2010 « Construire un espace à part. Circulations rituelles et territoires sacrés à Bénarès », « Puruṣārtha », 28 : Circulation et territoire dans le monde indien contemporain, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 41-71.
– 2012 « With or without Roots : the Compared a nd Conflicting Memories of Slavery and Indenture in the Mauritian Public Space » in A.-L. Araujo, ed., Politics of Memory : Making Slavery Visible in the Public Space, New York, Routledge, pp. 54-70.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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