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Indianité et créolité à l’île Maurice

 | 
Catherine Servan-Schreiber

L’« unité dans la diversité » à Maurice. Un modèle d’inspiration indienne

“Unity within diversity” in Mauritius: An Indian model of inspiration

Julie Peghini

Abstract

Pendant la période qui précède l’indépendance (1930-1968), deux modèles de construction nationale sont en concurrence : le « mauricianisme », d’une part, d’inspiration francophone et à visée assimilationniste et, d’autre part, l’« unité dans la diversité » qui prône à l’inverse le pluralisme, où les différences communautaires seraient pleinement reconnues. De fait, même s’ils paraissent a priori opposés, ils sont utilisés de manière complémentaire et pragmatique par les divers acteurs politiques qui les reprennent tour à tour dans leurs discours et programmes. Cet article privilégie la présentation de l’« unité dans la diversité » comme modèle de la politique d’accommodation prévalente à Maurice depuis l’indépendance, une politique qui s’inspire de celle menée en Inde par Nehru à partir des années 1950. Après avoir donné un aperçu historique de l’instauration de l’« unité dans la diversité » à l’issue des luttes de la période pré- et post-indépendance, il explore de façon plus détaillée les lignes de fracture dont ce modèle est intrinsèquement porteur, pour en montrer enfin les limites et impasses actuelles.

Testo integrale

J’apprécie que les gens aient grandi sur cette île, éloignés de leur culture, de leurs références, ils ont essayé de faire quelque chose à la mauricienne […]. C’est passionnant de voir comment ils ont vécu dans un endroit aussi petit sans avoir la possibilité de retourner ou de ressortir, pour se recréer. C’est ça qui m’intéresse, comment les gens arrivent aujourd’hui à continuer sans se rendre compte qu’ils ont dû sacrifier tout, qu’ils n’ont aucun lien, qu’ils vivent avec des fantômes, avec ce qu’ils croient être l’Inde, avec ce qu’ils croient être telle ou telle religion. Je trouve ça extrêmement triste et en même temps intéressant à étudier, à analyser. (Véronique C., 34 ans, peintre.)

1Les débats autour de la créolité, qui se sont développés hier et fleurissent aujourd’hui à Maurice, sont révélateurs de la difficulté à dépasser les barrières communautaires, inscrites dans les catégories de classement constitutionnel. La société mauricienne a été aux prises avec deux formes de domination coloniale, française (1721-1810) et anglaise (1810-1967). On observe à Maurice une créolisation contrariée qui découle de cette situation coloniale bien spécifique. L’Empire britannique a exercé cette fonction historique très particulière d’orchestrer et de fixer des catégories constitutionnelles, maintenues au moment de l’indépendance. La période de la construction nationale qui a précédé l’indépendance (1930-1968) a connu des luttes diverses. L’indépendance a entériné par sa Constitution une séparation des individus en communautés. L’Indépendance ne fut pas un moment clé de l’élaboration d’une conscience nationale, mais plutôt celui du renforcement des clivages. Elle a été marquée par de violents affrontements qui ont pris l’allure de « bagarres communales ». À cette occasion, la menace du « péril hindou » et de l’indianisation a été brandie tout au long de ce processus par ses adversaires.

2Quelques rares artistes et intellectuels franco-mauriciens ont cherché à dépasser les frontières communales, religieuses et raciales issues de la période coloniale, et se sont retrouvés du côté des indépendantistes. Parmi eux, Malcolm de Chazal (1902-1981) et Hervé Masson (1919-1990), qui ont développé, plus que d’autres, de véritables théories sur l’idéal national et que l’on peut considérer comme deux visionnaires par le rôle précurseur qu’ils ont joué dans la défense du « mauricianisme ».

3Il résulte de cette période de la construction nationale deux idéaux nationaux divergents, celui du « mauricianisme » et celui de l’« unité dans la diversité ». Dans les années 1970 et jusqu’en 1983, le terme « mauricianisme » est resté en usage chez les écrivains, les idéologues et les militants, car ce terme disait pour eux l’essentiel de leur recherche d’une représentation unitaire de la société, laquelle faisait toujours défaut dans cette époque consécutive à l’Indépendance. C’est devenu aujourd’hui un mot-valise, toujours très utilisé mais qui ne caractérise plus cette quête passée.

4Depuis 1983, c’est l’« unité dans la diversité » qui est adoptée et maintenue par toutes les alliances politiques au pouvoir jusqu’à ce jour. Ce slogan s’inspire de la politique menée par Nehru à partir des années 1950.

Au lendemain de l’indépendance de l’Inde, le souvenir de la Partition restait omniprésent dans toutes les mémoires et faisait de l’unité nationale un objectif prioritaire. Pour atteindre ce but, deux options se trouvaient cependant en concurrence. La première, surtout représentée par Nehru, visait à forger une nation multiculturelle en combinant l’impératif de l’unité et le respect des particularismes. Nehru considérait que le génie de la nation indienne résidait dans sa capacité à fondre ensemble la culture hindoue et celle des vagues successives d’envahisseurs ou de migrants. Il souhaitait donner des gages aux minorités religieuses qu’inquiétait le poids accru de la communauté hindoue, et surtout aux musulmans. […] Dans le domaine religieux l’option nehruiste privilégiant le multiculturalisme l’emporta également. Si le principe laïque ne fut pas inscrit en toutes lettres dans la Constitution indienne, l’esprit de cette dernière est bien séculariste, mot signifiant que toutes les religions sont reconnues par l’État qui doit exercer la même bienveillance envers chacune d’elles. (Jaffrelot 2006 : 31 et 33).

5Par son caractère à la fois unitaire et fédéral, cette politique forme le credo de l’Inde indépendante (Racine 2001). L’anthropologue Dalal Benbabaali, dans un article intitulé « 60 ans d’Union indienne ? », indique que « la République indienne, séculariste, met sur un pied d’égalité toutes les religions sans qu’aucune d’elle ne soit officielle ». Elle ajoute à propos de la Constitution indienne :

La Constitution garantit par ailleurs aux castes et tribus répertoriées des quotas dans les assemblées élues, dans l’éducation et dans les emplois du secteur public. Cette politique de discrimination positive, destinée à compenser le « retard » économique et social de ces populations traditionnellement opprimées, fut élargie par la suite aux autres classes défavorisées (Other Backward Classes). (Benbabaali 2007).

  • 1 Le Central Statistics Office, organisme des statistiques officiels, indiquait dans une enquête réce (...)
  • 2 La caste Vaish est en position hégémonique à Maurice. C’est notamment celle du « Père de la nation  (...)

6Le modèle national mauricien issu de l’indépendance s’est construit autour et à la suite de l’affrontement entre l’ancienne minorité dominante, les Franco-Mauriciens, défendant un modèle assimilationniste, et la nouvelle majorité dominante, les Indo-Mauriciens, défendant un modèle pluraliste. Les partis politiques et associations religieuses se multipliant au sein de la grande communauté des Indo-Mauriciens se sont conformés au modèle d’inspiration indienne d’unité dans la diversité. Les clivages issus de cette période de construction nationale persisteront et constitueront par la suite des lignes de fracture durables toujours vivaces. Depuis l’Indépendance, le pouvoir politique est entre les mains des Indo-Mauriciens, qui représenteraient environ 60 % de la population1, notamment des Bhojpuris hindous de caste Vaish2 (Claveyrolas 2013 : 193). L’unité et l’harmonie prônées par cet idéal pluraliste ne vont pas de soi dans un contexte communautariste, où les dérapages ethnocentristes et les discours sectaires ne sont pas rares.

Une construction nationale contrariée (1930-1968)

La période coloniale et l’instauration des barrières communautaires

  • 3 Le coolie trade est un système de salariat contraint, en vertu duquel une main-d’œuvre bon marché a (...)

7Durant la période coloniale, en raison du peuplement de l’île par vagues de migrations successives (correspondant aux phases de l’esclavage – 1766- 1835 – aboli en 1835, puis à l’arrivée des travailleurs indiens au titre du coolie trade3 – 1834-1907), le principal facteur de cohésion, semblait-il, résidait dans l’autorité politique, qui a généré, au fil du temps, des groupes sociaux distincts par l’appartenance raciale et communautaire. De par le changement des rapports de production issus de l’esclavage et le passage au coolie trade, le nouvel ordre colonial britannique a progressivement institutionnalisé à travers les recensements les catégories censitaires de « population générale » pour la population d’obédience catholique et d’« Indiens » pour ceux de religion hindoue, puis d’« Indo-Mauriciens », avec la seconde génération de Mauriciens, nés sur place. La différence a été de la sorte instituée entre ceux qui étaient déjà présents dans l’ancienne colonie française esclavagiste et les immigrants venus du sous-continent indien avec le coolie trade (Chazan-Gillig & Ramhota 2009). De ce fait, la religion et les différences culturelles ont été les facteurs principaux des disparités sociales qui ont débouché sur cette dualité constitutionnelle établie en 1847, affermie en 1901 et par la suite, avec la Constitution de 1968, au moment de l’indépendance. Kenneth Ballhatchet (1995) montre que le pouvoir colonial britannique a fonctionné en cherchant à diviser pour mieux régner, suspectant tous les groupes de trahison et veillant à empêcher toute alliance entre Franco-Mauriciens, Indo-Mauriciens ou Créoles, nuisible à son hégémonie.

8Le terme « créole » à l’île Maurice renvoie aux descendants des esclaves, les Créoles, là où, dans d’autres lieux, il renvoie aux natifs, comme sur l’île de la Réunion. C’est ce sur quoi ont insisté Chazan-Gillig et Ramhota (2009) en faisant apparaître l’ambiguïté du concept « créole » à Maurice, qui remonte à l’époque de la colonisation française lorsqu’émerge une classe de notables.

En 1911, le terme « créole » n’a pas été le cadre d’une unification sociale référant aux natifs de l’île « Indiens, gens de couleur et blancs », raison d’être de l’émergence de la catégorie de classement temporaire « d’Indo-Mauriciens » pour distinguer les anciens migrants « old migrants » des nouveaux arrivants de même origine indienne. (Chazan-Gillig & Ramhota 2009 : 43).

9Au moment de l’arrivée au pouvoir des Anglais, ceux-ci sont désignés par l’administration anglaise sous le terme de « Creol of Mauritius ». C’est une une manière particulière d’ignorer les recompositions qui ont eu cours au moment de l’indemnisation des propriétaires d’esclaves par la colonie (1835) et la période de fermeture qui a suivi avec la hiérarchisation et la division du travail dans les propriétés sucrières, devenues des Sugar Estates, cadres organiques des différenciations.

10Pour mieux comprendre les restrictions à la créolisation sociale à Maurice, il faut revenir à l’analyse du terme « créole » en fonction de l’évolution des catégories constitutionnelles. Les distinctions étaient enregistrées juridiquement dans les recensements organisés par l’administration britannique tous les dix ans, et ceux-ci ont considérablement évolué jusqu’à celui de 1911. Selon celui de 1952, les Franco-Mauriciens sont assimilés à la « population générale » avec les Créoles (descendants d’esclaves) et les Métis. Le recensement de 1952 institue une nouvelle représentation communautaire, une terminologie en termes d’origine religieuse et géographique qui remplace la précédente, énoncée en termes de race héritée des classifications de la société esclavagiste. Le groupe des « Chinois » est désormais désigné sous le vocable de « Sino-Mauriciens », et le groupe des « Indiens » sous celui d’« Indo-Mauriciens ». Une distinction supplémentaire intervient avec les accords de Londres, en 1957, lorsque le groupe des « Indo-Mauriciens » se scinde pour opérer des distinctions d’ordre religieux, entre « hindous » et « musulmans ». Le terme « créole » a donc servi à désigner historiquement tout d’abord les notables de la colonie puis, par un processus d’inversion,

[…] le sens du terme créole ne s’identifiait plus à une quelconque créolisation sociale d’une minorité dominante mais s’est appliqué aux descendants d’esclaves, dans le langage courant […]. Cette ambivalence, qui est un produit de l’histoire de la double colonisation, est un héritage tenace pour l’île Maurice, qui n’est pas sortie de cette problématique. Le terme « créole » a échappé à son objet. (Ibid. : 17).

11Aux catégories raciales se sont substituées celles liées au lieu d’origine de la migration. Suzanne Chazan et Pavi Ramhota parlent de « naturalisation » des rapports institués dans l’espace de la « population générale », d’une hiérarchie mise en place selon la différence de couleur, et d’une « naturalisation » des rapports institués dans le monde indien, où s’est produite une stratification sociale, générée sur place, qui a tenu compte de l’origine géographique de la migration. Au bloc historique formé par la « population générale » a correspondu le bloc formé par les Indo-Mauriciens d’après les différences d’origine liées aux migrations – Marathis, Tamouls, Télougous et Biharis – à l’intérieur desquelles ont été produites d’autres distinctions statutaires de caste. Comme le remarque Atma Doolooa, auteur d’un ouvrage sur les castes à Maurice (2008a), dans un article paru dans la presse (Doolooa 2008b) :

Les Indiens sont divisés, horizontalement, verticalement, inférieurs et supérieurs dans la hiérarchie, bruns, noirs, et blancs en teint. Les Tamouls, quelques-uns d’entre eux, affirment qu’ils ne sont pas hindous en enlevant le terme hindou de leurs registres de fédération tamoule. Ceux qui parlent hindi professent soit la philosophie sanatan, soit la philosophie védique, et se sont groupés en diverses fédérations et associations de castes, et chacune a dégainé le poignard.

  • 4 Période durant laquelle les planteurs ont vendu une partie de leurs terres les moins profitables. D (...)
  • 5 Ce n’est que vers la fin du xixe siècle que l’installation des engagés s’est faite en villages (Haz (...)

12L’organisation sociale des immigrés indiens s’est instaurée progressivement. Historiquement, au tout début du coolie trade, les immigrés indiens ont vécu dans un entre-soi au sein des camps sucriers, et ils ont principalement occupé la fonction de laboureurs. Les petits cadres et les domestiques étaient issus, quant à eux, du monde créole. Les descendants d’esclaves, minoritaires, restés dans la plantation, comme semi-laboureurs ou artisans, vivaient dans des camps séparés. Les travailleurs engagés ont ensuite reconstruit une société adaptée à leur position, à partir des interstices du système sucrier, par la possession de terres, en particulier après le boom sucrier des années 1860 et 1880, période des petits et grands morcellements4 (Allen 1999). Les cultes ont occupé une place centrale dans les camps de plantation (lieux de résidence5), puis ils se sont différenciés et un processus de séparation s’est institué. Les castes ont été le cadre d’organisation des hiérarchies : les Maraz et les Babujee sont considérés comme les castes supérieures. Puis les castes pastorales se sont désignées comme Vaish, les Chamar comme « Ravived » et les Dusadh comme Rajput, afin de s’octroyer un meilleur statut social. Selon Mathieu Claveyrolas (2013 : 196),

La plupart des sous-communautés hindoues à Maurice se sont regroupées en « associations socioculturelles » souvent alignées sur l’identité de caste (Gahlot Rajput Maha Sabha – l’organisation de la caste Rapjput –, ou Vaish Mukhti Sangh, celle de la caste Vaish). L’Arya Samaj, institution réformiste indienne dénonçant théoriquement le système des castes, et importée dès le début du xxe siècle à Maurice, s’est elle-même scindée en deux, à nouveau sur une base de caste, avec la création de l’Arya Ravived Pracharini Sabha en 1935 par les intouchables Chamar rebaptisés « Ravived ».

13Afin d’acquérir un statut de « minorité » politique utile, la religion a été progressivement mise en avant. Ainsi en a-t-il été des musulmans. Les Tamouls, quant à eux, se segmentent à l’intérieur de la communauté indo-mauricienne sur la base de leur spécificité religieuse et culturelle, et en référence à la langue tamoule (Murugaiyan 2001 : 291-303). En 1961, le Tamil United Party a fait son leitmotiv de cette différence linguistique pour acquérir le statut de minorité éligible, comme les musulmans. La « religion tamoule » s’invente à Maurice dans ce contexte historique et politique bien particulier où une minorité revendique une séparation par rapport à la communauté plus vaste où elle était jusqu’alors incluse, et instrumentalise la religion à des fins électorales. Il en est de même pour les Marathis et pour les Télougous, comme l’a montré A. D. Nirsimloo-Anenden (1990 : 165). La situation des minorités à Maurice a ceci de singulier qu’elles affirment leur visibilité politique par le biais de la surenchère religieuse.

Une nouvelle classe politique

  • 6 Intellectuel souhaitant rester anonyme.

14Au début du xxe siècle, le gouvernement colonial britannique eut pour volonté politique de reconnaître l’importance des Indo-Mauriciens en favorisant l’avancement des petits et moyens planteurs. À la suite du déclin du pouvoir politique de la classe des planteurs et de la bourgeoisie traditionnelle blanche, la lutte pour l’indépendance a été menée principalement par les leaders politiques des Indo-Mauriciens. C’est ainsi qu’un intellectuel mauricien6 explique l’ambiance de cette période qui a précédé l’indépendance :

C’était pour l’État colonial le moyen de créer une base économique d’où émergerait une nouvelle bourgeoisie. Un rapport sur les petits planteurs a été publié, qui a formellement identifié l’importance de la classe des petits et moyens planteurs pour le futur pays. Il fallait que le pouvoir colonial favorise l’émergence des nouveaux éléments, les colons français étant considérés par lui comme marginaux à ce moment-là. Cette période historique explique ce clivage entre la communauté créole et la communauté hindoue. Le pouvoir anglais les a divisés, suspectant toute entente pouvant menacer l’ordre établi. Il y a eu création de nouveaux cadres organisationnels au sein de la communauté des petits planteurs. Leur cause a été reprise et fait partie de la clientèle électorale du Parti travailliste. L’ennemi « franco » est celui qu’on dépoussière et qu’on remet à jour régulièrement à travers le slogan : « Le pouvoir économique n’a pas changé de mains à travers le temps. » Tandis que le pouvoir politique a établi une relation assez intime entre l’État et les possédants.

15Pour comprendre le jeu des rapports d’influence que cet intellectuel décrit, il faut remonter à 1886, date à laquelle s’opère un changement constitutionnel qui vise à fonder les premières élections censitaires et à permettre ainsi l’élection au Conseil du gouvernement de représentants directs de la population, avec pour enjeu la participation politique des « gens de couleur » et des « Indiens ». Jusqu’alors le Conseil, entièrement nominatif, plaçait l’élite sucrière blanche à la fonction stratégique de médiateur des rapports avec l’État, et ce évidemment pour favoriser au mieux les intérêts économiques privés des sucriers. Après 1886, les membres du Conseil sont non seulement élus mais leur base sociale s’ouvre à de nouveaux candidats, notamment à cette nouvelle classe de planteurs indépendants générée par la compétition politique au sein des classes dominantes qui s’est manifestée tout particulièrement dans les changements de rapports entre l’oligarchie sucrière et la haute bourgeoisie indienne et de couleur.

Ce qui fit vraiment la fortune de ces derniers [les Indiens], ce fut le morcellement des grandes propriétés commencé vers 1880, qui avait pour origine l’incapacité où se trouvaient plusieurs grands propriétaires d’exploiter convenablement leurs domaines en raison de la concurrence de l’industrie betteravière. (Toussaint 1972 : 262).

16Ainsi, l’émergence de la propriété a fortement contribué à modifier les rapports sociaux. Outre par la possession de terres cultivées de manière privative, l’ascension sociale des Indo-Mauriciens s’est construite à travers la prise en charge de l’enseignement dans des baïthka, lieux de transmission de la culture où se faisait l’apprentissage des langues. Par la suite, l’administration anglaise ouvrit l’enseignement à la fois aux Mauriciens dits « libres de couleur » et aux enfants d’immigrés indiens ; et l’accès à l’enseignement supérieur contribua à la formation d’une moyenne bourgeoisie intellectuelle de couleur. Si les conditions matérielles de vie de ces deux populations, petits planteurs indiens et petite bourgeoisie de couleur, étaient comparables, la distance sociale et culturelle demeura identique.

  • 7 Si, pendant les années 1930, les nouvelles élites indo-mauriciennes se sont beaucoup réclamées de l (...)

17Par ailleurs, cette moyenne bourgeoisie indo-mauricienne nourrit un climat de contestation vis-à-vis de la culture française qui imprégnait fortement la société mauricienne. Ce fut l’une des raisons pour lesquelles religion et traditions hindoues se sont affirmées pour imposer l’influence culturelle indienne en terre mauricienne. Un sentiment nationaliste indien s’exprima fortement durant la commémoration du centenaire de l’arrivée des premiers engagés de l’Inde en 1935 (Carsignol 2011). La même année, les Indo-Mauriciens commencèrent à revendiquer des droits culturels. La peur des Franco-Mauriciens d’un rattachement de Maurice à l’Inde fut exacerbée par la reconnaissance de l’indépendance de l’Inde en 1947, qui prévoit la nomination en 1948 d’un commissaire indien chargé de protéger les intérêts des Indo-Mauriciens à Maurice7.

18À cette implantation culturelle ne manquait qu’une reconnaissance politique. À la suite des grèves et des émeutes qui s’enchaînent de 1937 à 1943, l’administration anglaise oriente sa politique intérieure dans le sens d’une révision de la Constitution pour une meilleure représentation de toutes les communautés au sein du Conseil :

Quelle était en fait la situation de cette communauté indo-mauricienne en 1947 ? Dans le domaine économique, elle était devenue propriétaire de 47 % de la surface cultivée de l’île, et cela grâce aux efforts et à l’esprit de sacrifice dont elle avait fait preuve. Dans le secteur commercial, elle était très active et possédait des établissements d’import-export. Elle avait des représentants dans toutes les professions libérales et quelques-uns d’entre eux occupaient de hauts postes dans le secteur civil. Ce qui lui manquait, c’était une représentation politique qui fût en rapport avec son importance socio-économique dans l’île, ce qui lui avait toujours été refusé par le pouvoir. (Hazareesingh 1966 : 18).

  • 8 La Constitution prévoit un nouveau Conseil de 19 membres élus, 12 nommés et 3 officiels.

19De fait, les Indo-Mauriciens, numériquement majoritaires dans la petite propriété sucrière, et employés comme main-d’œuvre agricole dans les établissements, n’avaient pas accès aux postes électifs et étaient encore constitutionnellement écartés de la vie politique. Ils vont trouver un support à leurs revendications dans la création, en 1936, du Parti travailliste (PTR) qui réclame la représentation au Conseil des travailleurs agricoles, des dockers et des artisans. Le PTR rassembla effectivement tous les travailleurs, tant Indo-Mauriciens que Créoles, et défendit les conditions de travail de tous les salariés du pays. Sur le plan politique, la Constitution fut modifiée en février 1948 et le Conseil restructuré : la majorité des membres est élue et la ségrégation électorale abolie8.

20En fin de compte, grâce à l’autonomie financière et politique acquise, la bourgeoisie indo-mauricienne put apparaître comme héritière du pouvoir colonial et principale, sinon exclusive, bénéficiaire de l’Indépendance. C’est ce que décrit très bien ce même intellectuel :

Au moment de l’émergence du Parti travailliste, il y avait quelques Créoles : le docteur Curé, Anquetil, Rozemond. Mais ce ne sont pas eux qui ont bénéficié de l’aide du pouvoir colonial mais les hindous, qui touchaient à la classe des petits planteurs. Aussi, au moment de prendre la tête des nouvelles structures émergentes comme le Parti travailliste, ils ont été écartés. Je le tiens du Pandit Sahadeo, un des fondateurs du Parti travailliste, que j’ai rencontré avant sa mort : les Anglais ont beaucoup aidé Ramgoolam père à gravir l’échelle sociale et à se débarrasser de ses concurrents potentiels pour prendre le pouvoir au sein du Parti. Ils ont systématiquement identifié les faiblesses de ses concurrents pour les éliminer.

21L’analyse de ce discours sur le processus de décolonisation permet d’avancer des hypothèses peu explorées sur l’histoire de l’Indépendance mauricienne, qui jettent des zones d’ombre sur le mythe officiel du « Père de la nation », où S.S. Ramgoolam est placé sur le devant de la scène, considéré comme le seul grand leader de l’Indépendance. Ce même mythe sert aujourd’hui la cause du Premier ministre actuel, Ramgoolam fils, héritier du pouvoir symbolique de son père et dirigeant le même parti, le PTR. Mais à l’époque, entre les bourgeoisies créole et indo-mauricienne, il n’y eut pas d’union politique vraiment aboutie qui aurait préparé l’Indépendance – ce que redoutait par-dessus tout le pouvoir colonial britannique : « L’union des Créoles et des Indiens faisait craindre le pire aux administrateurs » (Ballhatchet, 1995 : 989) – pas d’union non plus avec l’oligarchie sucrière, bien que ces derniers se soient associés à eux dans le cadre du PTR et au sein de l’Action libérale. Le Parti travailliste vit ainsi diminuer le soutien que lui apportaient les électeurs de la « population générale ». Les leaders nationalistes du Parti travailliste devenaient l’ennemi commun à battre. Et ce d’autant plus que les intellectuels de cette communauté, qui avaient fait leurs études en Inde, étaient influencés par le modèle politique de la nation indienne. Un sentiment nationaliste indien s’est fortement exprimé durant la commémoration du cinquantenaire de l’arrivée des premiers engagés de l’Inde en 1935. La même année, les Indo-Mauriciens commencent à revendiquer des droits culturels.

Les fondations fragiles de la nation

L’Indépendance ou le renforcement des clivages coloniaux

22Bowman distingue deux périodes dans les luttes politiques de 1948 à 1968 :

  • la première période, de 1948 à 1959, durant laquelle les trois élections (1948, 1953 et 1959) sont marquées par la recherche d’une organisation politique capable de faire front au danger de l’hégémonie hindoue et par le sentiment de peur partagé par les différentes communautés minoritaires de l’île (Franco-Mauriciens, Créoles et musulmans).

  • la seconde période, à partir de 1959, qui ouvre une nouvelle étape dans la conquête de l’indépendance. Celle-ci se prépare sous le contrôle de la Grande-Bretagne qui entend bien conduire l’île Maurice vers une autonomie interne tout en préservant le pays des tensions qui se manifestent.

23Les divisions communautaires déjà présentes dans le système colonial, réaménagées désormais autour du critère de l’appartenance religieuse, se sont instituées définitivement aux alentours de l’année 1958-1959. Elles apparaissent dans l’espace public à travers la structuration des nouveaux partis politiques : le Parti mauricien fondé sur le principe de ralliement des minorités autour de la « population générale », et le Parti travailliste, qui rassemble la communauté indo-mauricienne. Dès lors, tous les partis qui se sont créés avant l’indépendance nationale ont pour objet la défense des droits des communautés. Les musulmans créent ainsi leur propre groupement, le Comité d’action musulman (CAM), en se séparant du Parti mauricien en 1958, puis par une scission en 1961 qui donne naissance à la Ligue musulmane démocratique. Dans le même temps, du côté des Indo-Mauriciens et du Parti travailliste, naît un mouvement, l’Independent Forward Bloc (IFB), qui prend appui sur l’électorat rural. Ce parti prend de plus en plus d’importance au fur et à mesure que l’on avance vers l’indépendance. Animé par les deux frères Bissoondoyal – le premier philosophe, le second syndicaliste – ce nouveau parti, qui milite contre les castes, représente les intérêts des groupes minoritaires de la communauté indo-mauricienne, auxquels se rallient les travailleurs syndiqués des docks de Port Louis – qu’ils soient tamouls, créoles ou musulmans. À la suite de cette scission du Parti travailliste, les Tamouls fondent le Tamil United Party, puis les Télougous trouvent également une représentation politique propre dans la Telegu League. Cette multiplication des partis projette dans l’espace public les divisions internes à la communauté indienne. Parmi eux le Tamil United Party est sans doute l’un des plus virulents dans l’affirmation de ces divisions, en revendiquant la langue comme facteur identitaire pour se démarquer des Indo-Mauriciens venus de l’Inde du Nord, avec qui les Tamouls partagent pourtant la même religion.

24Le « communalisme » a donc paru s’imposer naturellement au moment où se mettait en place un système politique destiné à organiser les différences communautaires en n’en excluant aucune. Il ressort que le terme « communauté » à l’île Maurice coïncide avec le système qui le représente, le « communalisme ». Ce mot, exacte traduction du nom anglais communalism et dérivé de l’adjectif communal, désigne le jeu d’identification, d’opposition et de rivalité communautaires référant à l’expérience indienne de décolonisation (Copans 1983 : 75). Le communalisme représente des pratiques sociales fondées sur des croyances différentes et participant à l’édification d’une société faite de regroupements et d’entraides spécifiques, qui s’organisent en réseaux d’influence et traversent les institutions de l’État.

25L’équilibre est le résultat du Best Loser System (littéralement : le « meilleur perdant »), système qui s’imposera finalement. Instauré en 1958, il est fondé sur la répartition démographique des communautés, cherche à garantir une plus juste égalité des représentations communautaires au sein du gouvernement. La formule prévoit, dans la Constitution, l’allocation de huit sièges additionnels dans l’assemblée législative, garantissant une représentation plus juste et adéquate de chaque communauté lorsque les résultats des élections ne le permettent pas (Dinan, Nababsing & Mathur 1999 : 33 ; Lau Thi Keng 1991 : 23).

26Le communalisme, mis définitivement en place sur le plan politique par le Best Loser System, a structuré l’expression des oppositions politiques en termes communautaires. « La sauvegarde des libertés et droits des communautés » est la préoccupation centrale de la conférence constitutionnelle de Londres en 1961 ainsi que des négociations qui s’en suivirent en septembre 1965 dans la capitale britannique. En prévision des élections générales (1967), Sir Harold Banwell, accompagné d’une équipe de commissaires électoraux, se rend à l’île Maurice en janvier 1966. Le rapport de cette commission fait état de recommandations sur le système électoral à adopter et suggère de prévoir un correctif, donnant aux minorités une représentation parlementaire sans renverser le verdict des urnes : le Best Loser System (ibid. : 57).

27Mais le Best Loser System s’est fermé sur lui-même au moment de l’adoption de la Constitution mauricienne. La reconnaissance constitutionnelle de quatre communautés distinctes (fondées sur des critères religieux et quantitatifs) a en effet introduit une inégalité fondamentale vis-à-vis des minorités qui n’ont pas eu de reconnaissance officielle. Ainsi les différences internes de la « population générale » n’ont plus aucune visibilité, à l’inverse de celles des mondes hindou et musulman. Les stratégies communautaires n’ont d’effet véritablement compensateur sur les inégalités que pour ceux qui ont acquis leur autonomie officielle en obtenant un pourcentage suffisant de voix aux élections. Le système communaliste, loin d’atténuer les différences, les a plutôt creusées pour ceux qui manquaient d’autonomie à l’égard des autres groupes sociaux (les Créoles ou les Métis, dits « mulâtres », à l’égard des Blancs) ou encore pour les minorités démographiques, comme les Tamouls. Ces minorités ont été placées, de facto, dans une situation équivalente à une minoration politique. En effet, les différences au sein de la population générale (le cas des Créoles en particulier) ou au sein des Indo-Mauriciens (celui des Tamouls), constitutionnellement niées, se sont établies autour de revendications qualifiées souvent d’« ethniques » en raison du système qui les a générées, mais qui, en réalité, sont simultanément des revendications de classe et des revendications communautaires, au sens donné à ce terme à l’île Maurice.

Les thèmes idéologiques d’opposition

28La Constitution de l’île Maurice indépendante reconnaît les quatre communautés – hindoue, musulmane, chinoise et la « population générale » – telles qu’elles avaient été définies institutionnellement en 1962 par l’autorité britannique lors de la décolonisation.

  • 9 Témoin qui a souhaité rester anonyme.

29Si les trois premières sont définies positivement par le critère religieux, la dernière catégorie l’est, a contrario, par le reste de la population qui ne s’inscrit dans aucune des trois précédentes. Elle regroupe donc aussi bien des personnes d’origine européenne (les Blancs ou Franco-Mauriciens) qu’africaine (appelés Créole) ou métissée. Quant à la situation linguistique, Lau Thi Keng (1991 : 58), observant qu’« outre les trois langues supra-communautaires, on compte quatorze langues dites “ancestrales” qui ne peuvent en aucun cas expliquer l’organisation communale », souligne parfaitement que l’appartenance communautaire, l’enjeu même de la Constitution, ne correspond pas à la réalité sociale. Elle serait tout au plus le résultat figé d’un long processus d’évolution du système classificatoire. L’indépendance, loin d’avoir été l’occasion d’élaborer une conscience nationale, a plutôt renforcé et creusé les clivages hérités de la colonisation, comme l’explique un témoin perspicace9 :

La très positive Angleterre a légué à Maurice un système parlementaire, mais que vaut-il dès lors que Maurice ne peut s’y adapter ? L’Angleterre a laissé au pays, sur le plan démocratique, des instruments. Est-ce sa faute si la politique mauricienne ne s’en sert pas ? Sans aucun doute puisque, pour des raisons connues par elle seule, l’administration anglaise a doté le pays d’une constitution communaliste.

30Dès lors, l’indépendance a été marquée par de violents affrontements qui ont pris l’allure de « bagarres communales », en 1965 puis en 1967, opposant les Créoles aux hindous puis les Créoles et Chinois aux musulmans. L’affrontement du Parti travailliste et du Parti mauricien, respectivement pro- et anti-indépendance a contribué à légitimer ces luttes en radicalisant leurs positions et en communalisant leurs thèmes de campagne en 1967. Aussi la menace du péril hindou et de l’indianisation a-t-elle été brandie tout au long de ce processus par les adversaires de l’indépendance, qui développaient explicitement ces thèmes dans leurs discours :

Le Parti travailliste, s’il arrive au pouvoir, formera le gouvernement. La masse hindoue fera alors pression sur ses leaders pour qu’ils demandent le rattachement de l’île Maurice à l’Inde et les leaders hindous qui ont besoin de cette masse d’électeurs ne pourront faire autrement que de céder à leur pression. Et Monsieur Koenig de s’écrier, ce sera la fin de la civilisation occidentale. Elle sera remplacée par la civilisation hindoue. (Advance, 18 mai 1953, cité par De L’Estrac, 2004 : 251).

31Les thèmes idéologiques d’opposition entre les leaders politiques se structurent et évoluent rapidement. Ainsi en est-il de la fondation en 1952 du parti du Ralliement mauricien qui tente de rassembler tous ceux qui se différencient des hindous ; sa stratégie est fondée sur la défense des minorités réunies dans la catégorie de « population générale » (Blancs, Métis et Créoles), les Sino-Mauriciens et les Indo-Mauriciens de religion musulmane. Dans ces années 1950, ce parti s’oriente de plus en plus vers la dénonciation du « Péril hindou » ; il devient enfin le Parti mauricien. Le terme d’Indien est remplacé par celui d’« hindou », qui vient marquer le clivage entre Indiens de confession hindoue et Indiens de confession musulmane. Cette alchimie des minorités, définies par leurs différences religieuses, qui a marqué la naissance du « Parti mauricien », n’était finalement que le terme d’un processus de fermeture de la « population générale » et de toutes les minorités religieuses à l’égard du monde hindou. Ainsi peut-on lire sous la plume de Marrier d’Unienville, rédacteur en chef du journal franco-mauricien Le Cernéen :

On sait que les hindous de ce pays constituent un groupe majoritaire fortement imprégné d’esprit nationaliste. Le groupe mixte (population de couleur), le groupe musulman et le groupe chinois se demandent actuellement s’il n’est pas infiniment préférable de subir l’influence prépondérante du Blanc (qui est d’ailleurs maintenant très atténuée) plutôt que celle de l’hindou. Déjà se dessine dans le pays une conjuration contre ce dernier danger. (Marrier d’Unienville 1953 : 36).

32La difficile négociation de l’indépendance aboutit en 1969 à un gouvernement de coalition, qui met au pouvoir le Parti travailliste et le Parti mauricien social démocrate, anciennement opposés lors des élections pour l’Indépendance. Une alliance qui s’explique après coup par des raisons très pragmatiques :

Il est vrai d’ailleurs que s’afficher comme le parti d’une seule communauté, c’est déjà se fermer toutes les portes d’arriver un jour au pouvoir et donc de s’interdire tout avenir politique, du moins tant qu’il s’agit des communautés minoritaires de l’île. Mais ceci est aussi vrai pour la communauté hindoue majoritaire car, d’une part, il n’est pas évident que la communauté hindoue soit aussi monolithique (des clivages de castes, de langues et de niveau social la traversent) et voterait unanimement pour un seul parti, et d’autre part, même si c’était possible, il lui manquerait la légitimité constitutionnelle pour gouverner. C’est d’ailleurs ce qui a motivé la coalition de 1969 entre le PTR et le PMSD et aussi ce qui expliquerait que depuis l’indépendance, l’île Maurice n’a été gouvernée que par des coalitions de partis et jamais par un seul parti. (Lau Thi Keng 1991 : 68.)

33Le discours tenu après l’indépendance s’est par la suite totalement démarqué des divisions engendrées au cours de cette période de pré-indépendance : il se voudra national.

34Sir Seewoosagur Ramgoolam, devenu le premier Premier ministre de la nation indépendante, dira ainsi sa foi dans l’avenir de la nouvelle nation née le 12 mars 1968. Mais avant lui, dès 1963, Sir Anerood Jugnauth, dans un discours à l’Assemblée nationale, argumente dans le sens de l’inclusion et du respect des minorités. Quand Jugnauth parle d’inclusion, il évoque l’égalité sans assimilation, et le même thème se retrouve dix ans plus tard sous la plume de Sir S. Ramgoolam. Historien et idéologue, Anand Mulloo, qui a contribué à accréditer le mythe du Père de la nation alors même que l’indépendance a été octroyée, commente ainsi le modèle national développé par S.S. Ramgoolam :

Lors de l’avènement de l’indépendance politique, le peuple mauricien, divers et multiethnique, commença à explorer son identité ancestrale. Lors du processus, le flot de nombreux langages et traditions culturelles revint à la surface et prit l’apparence déformée du communalisme, qui représentait néanmoins l’aspiration naturelle de chaque Mauricien en quête de son individualité et de sa personnalité distincte. Ramgoolam accorda une reconnaissance pleine et entière à toutes les valeurs culturelles existantes, sans pourtant devenir la proie de l’impérialisme culturel occidental. Finalement il a prouvé que la peur de l’indianisation évoquée par les anti-indépendantistes était sans fondement. Il a restauré la confiance de la nation en elle-même et l’équilibre dans le cadre d’une large politique multi-ethnique fondée sur des compromis culturels, mutuellement enrichissante, et qui s’autorenforçait tout en regardant vers le futur. (Mulloo 1980 : 170-171).

  • 10 C’est ce qu’évoque Ramesh Ramdoyal, intellectuel reconnu à l’île Maurice et un temps directeur du M (...)

35Cette présentation, pour le moins élogieuse, a le mérite de mettre en lumière le modèle d’intégration sociale promu par S.S. Ramgoolam, l’« unité dans la diversité », dans un sens précisément opposé au modèle assimilationniste issu de l’influence française. On trouve aussi dans ce texte la crainte d’une possible « déculturation ». Ce terme de « déculturation » est un mot-clé, un « joker » qui évoque la mémoire du coolie trade, l’époque des pionniers hindous qui vivaient dans la pauvreté sous la domination des propriétaires sucriers durant la période coloniale, où les modes de vie, les langues et la religion des hindous étaient méprisés – les versions de l’histoire de Maurice, du point de vue hindou, soulignent les tentatives de convertir les Indiens au christianisme à l’époque coloniale. Cette stratégie, employée à l’époque de l’esclavage, visait à assimiler les Indiens à la culture et à la religion dominantes10.

« Going back to the roots » : les limites du modèle de l’unité dans la diversité »

Resserrer les liens affectifs avec l’Inde

36Après l’indépendance, le clivage idéologique va se creuser entre, d’une part, le Parti travailliste au pouvoir qui manifeste sa proximité avec l’Inde, et met l’accent, plus généralement, sur la défense des langues et des religions orientales dans la politique gouvernementale, et, d’autre part, le Mouvement militant mauricien (MMM), mouvement né après l’Indépendance avant de devenir un parti politique luttant pour un « mauricianisme » axé sur la défense de la langue créole, de sorte qu’il est perçu comme profrancophone par les leaders politiques à majorité hindous.

37Les journaux de cette période font état d’une action culturelle et politique visant à soutenir la culture et la religion hindoues sous l’égide du Premier ministre, S.S. Ramgoolam. Cette valorisation de la culture et de la religion hindoues se manifeste sur tous les plans dans le premier gouvernement politique issu de l’indépendance. Pour souligner l’importance de la culture et le legs historique de l’Inde, Ramgoolam choisit ainsi de célébrer la fête de l’indépendance de Maurice à la date symbolique du 12 mars, qui correspond à celle de la fameuse « Marche du sel » lancée en Inde par Gandhi. Promotion de la culture indienne, développement des langues dites « orientales » (par opposition aux langues étrangères « européennes » comme l’anglais et le français), célébration des fêtes, apprentissage de la musique et de la philosophie indiennes, telles sont les priorités politiques déclinées par le Premier ministre Ramgoolam.

  • 11 Le Mauricien, 4 septembre 1970, « L’institut Mahatma Gandhi ».

38C’est dans ce contexte que le Centre d’études sur la culture et les traditions indiennes, le Mahatma Gandhi Institute (MGI), est fondé en 1970. Un article du Mauricien annonçait cette année-là la visite d’Indira Gandhi, indiquant le pourcentage de 68 % pour la population mauricienne d’origine indienne, et définissant ainsi les objectifs de cette nouvelle institution : diffuser « à Maurice l’histoire et la culture indiennes, la langue, la musique et les Beaux-Arts de l’Inde, la littérature, l’ourdou, le tamoul, le télougou, le maharati, etc.11 »

39Il n’est pas indifférent de noter que la construction du bâtiment a été réalisée par un architecte en chef commandité à partir de l’Inde. Les débats de l’Assemblée nationale font état d’une controverse à propos du lieu où déposer les archives de l’immigration indienne ; le fait qu’elles ont finalement été transférées au MGI et non pas aux Archives est perçu par un député issu de la « population générale » comme une communalisation de la mémoire de l’émigration indienne, où s’affiche le clivage entre les élites. La politique de Ramgoolam s’est étendue aussi à la religion, si bien que d’autres débats de l’Assemblée nationale soulèvent la question des subsides religieux et celle de la rémunération des prêtres. Un député, Yousouf Mohammed, demande ainsi à l’Assemblée que soit revu à la hausse le budget pour les religions orientales, en raison d’une discrimination persistante entre les catholiques et les autres. De même, on peut noter qu’en 1968 le ministère de la Jeunesse et des Sports étend aux langues orientales le festival annuel jusque-là présenté seulement en anglais et en français.

40L’apprentissage des langues orientales, notamment du hindi, est considéré comme partie intégrante de la politique de S.S. Ramgoolam. Il n’a de cesse d’aider, sous la forme d’embauches ou de soutiens financiers, tous les professeurs qui s’engagent à enseigner le hindi les week-ends et le soir dans les écoles à partir des années 1970. À l’occasion de la deuxième conférence mondiale sur le hindi (World Hindi Convention), le premier grand événement organisé du 28 au 30 août par le MGI, un large programme culturel est donné par une troupe de vingt-cinq artistes membres du Bharatiya Kala Kendra.

41Ce type de manifestation, à l’occasion de laquelle on invite des troupes d’artistes indiens, devint par la suite une tradition. Il en fut de même pour tout événement culturel important. Le Mauricien du 20 août 1976 annonce ainsi qu’« un centre pour l’enseignement du hindi sera créé à Maurice » : 5000 délégués viennent participer à l’établissement de cette convention entre Maurice et l’Inde. Parmi les thèmes abordés, la place du hindi dans le monde et le rôle que cette langue devait jouer désormais dans les organisations internationales comme l’ONU. Dans un autre article de son édition du 28 août 1976, le même journal fait état des relations privilégiées entre l’Inde et Maurice, évoquées par le ministre indien de la Santé, chef de la délégation de l’Inde lors de sa venue à l’île Maurice.

Le Dr Karan Singh […] a déclaré hier, que cette convention a une signification spéciale pour les habitants de l’Inde. Il espère qu’elle resserrera les liens d’amitiés entre l’Inde et l’île Maurice.

42Enfin, lors du dernier jour de la manifestation, le 30 août 1976, Le Mauricien révélait la création d’un journal international dont le but était de promouvoir, à travers le hindi, un « climat propice à l’avènement d’un monde nouveau ». Le rôle joué par le hindi à Maurice, dans ce centre tout juste créé, prendrait désormais toute son importance, ainsi que S.S. Ramgoolam le soulignait dans son discours :

Le hindi a toujours apporté un message de liberté. Il est la langue du peuple et a combattu l’esclavage culturel. Nous devons travailler à la promotion de toutes les langues. De la synthèse de toutes ces diverses cultures, émergera la culture mauricienne. (Le Mauricien, 30 août 1976).

43Au lendemain de la clôture de cette réunion sur la langue hindie, une cérémonie commémorait, sur la place de l’Immigration à Port Louis, l’arrivée des premiers immigrants indiens. Autre événement notable censé renforcer les liens culturels de Maurice avec l’Inde : le lac de Grand-Bassin est symboliquement renommé « Tirtharaj », qui signifie « le seigneur des lieux de pèlerinages ». Lors de l’inauguration qu’il préside, S.S. Ramgoolam insiste alors sur la signification symbolique du nom :

Pour l’Hindu Arya Sabha, responsable des temples, le nom Tirtharaj évoque la région de Pravag, en Inde, qui est renommée pour le nombre de pèlerins qu’elle reçoit chaque année. (Le Mauricien, 28 février 1977).

  • 12 Le Mauricien, 28 février 1977, « La Hindu Maha Babha a publié une revue pour rendre compte de cette (...)

44Le 28 février 1977, la grande fête hindoue de Maha Shivaratree est célébrée sur l’île pour la première fois, tandis que le Premier ministre Ramgoolam inaugure le temple. Ce faisant, Ramgoolam révèle sa volonté politique d’unifier les communautés hindoues lorsque, à Grand-Bassin, présidant à la pose de deux statues, il lance dans son discours : « Pas de rancune entre hindous ». Dans Le Mauricien en date du jour, il est précisé que plus de 300 000 pèlerins étaient attendus à Grand-Bassin à cette occasion12.

45Les actions menées par Ramgoolam en faveur de la culture indienne ne se limitent pas à ces occasions symboliques, elles s’étendent jusqu’aux associations religieuses (appelées « associations socioculturelles ») : il leur octroie des subventions pour les fêtes et la construction de temples.

46La principale préoccupation du Premier ministre était l’unité de la communauté indienne, qu’il sentait menacée par l’instrumentalisation de l’histoire des populations d’origine indienne à Maurice. Dans le souci de cette unité et aussi pour servir ses ambitions politiques, S.S. Ramgoolam a sans doute dévié le grand dessein du Parti travailliste. Celui-ci en effet, initialement ouvert à toutes les communautés, cherchait à regrouper les revendications syndicales et populaires. À Belle-Mare par exemple, lors de la célébration de la fête hindoue de Ganga Asnan, il lance un vibrant appel à l’unité des hindous, rappelant : « C’est le Parti travailliste qui a donné aux hindous leur honneur et leur place dans ce pays » (Le Mauricien, 15 novembre 1978). Que cet appel du Premier ministre soit adressé prioritairement à la communauté indo-mauricienne, on en veut pour preuve qu’il était lancé en hindi. Et ce, devant toute la presse, réunie pour donner le plus grand écho public à sa dénonciation des politiciens et gens qui travaillent à compartimenter la communauté hindoue. Il insiste sur le sens religieux de la fête de Ganga Asnan, jour où l’on a le devoir de commémorer ses ancêtres, dont l’apport à la nation mauricienne est ainsi valorisé : « Les nôtres, dit-il, sont venus de la Grande péninsule et ont travaillé sans répit afin de faire de Maurice ce qu’elle est » (Le Mauricien, 15 novembre 1978). Le premier personnage de l’État marque ainsi fortement son identité indienne en utilisant le possessif « les nôtres », qui instrumentalise l’ancestralité mise au service de la nation. Fort de cette appropriation, il associe les valeurs hindoues à l’action politique du Parti : « C’est le Parti travailliste qui a donné aux hindous leur identité […], leur liberté » (ibid.).

47C’est finalement la presse de cette époque qui permet de mieux saisir les stratégies de discours du Parti travailliste et les lignes de clivage sur lesquelles s’est appuyée par la suite l’opposition, notamment le Mouvement militant mauricien (MMM). Tandis que le Parti travailliste était ainsi stratégiquement assimilé à la communauté hindoue, préposé à la défense et illustration de la culture et de la religion de cette communauté, le MMM a peu à peu été perçu voire dénoncé comme un parti profrancophone, dont le but ultime était de diviser la communauté hindoue.

Les impasses de l’« unité dans la diversité »

48De fait, le gouvernement issu de l’indépendance fut assez vite confronté à une crise révélatrice de la contestation d’une partie de la société, qui dénonçait les rapports de domination, lesquels perpétuaient l’ancien pouvoir colonial. Le MMM, né en 1968, dans un contexte de violences urbaines et raciales, se positionne alors vis-à-vis des autres partis et de l’alliance au pouvoir (1970- 1982) en faisant valoir les idées de justice sociale fondées sur le renouveau de la pensée marxiste de l’époque. C’est en effet un mouvement initialement révolutionnaire, dont la devise, Ene sel lepep, Ene sel nasyon (un seul peuple, une seule nation) privilégie la lutte des classes plutôt que celle des races. Il se définit comme le parti d’un « nouveau socialisme » et propose un autre modèle de société. Grâce à son alliance avec le Mouvement socialiste militant (MSM) qui lui vaut la victoire électorale, il accède finalement au gouvernement en 1982. Il tente aussitôt de mettre en œuvre son programme culturel : instauration du « mauricianisme » et de la langue créole comme langue nationale. Cependant cette tentative ne va pas aboutir. En mars 1983, une crise survient au sein du gouvernement à la suite de la décision du ministère des Arts et de la Culture de faire entonner l’hymne national en créole et non en anglais, comme il l’avait toujours été, pendant la fête nationale. Durant la couverture télévisée des célébrations sur la MBC, chaîne officielle, l’hymne est annoncé comme « l’hymne national dans la langue nationale » (fig.). À la suite de violentes protestations menées par la partie hindoue du gouvernement d’alliance, Paul Bérenger est contraint à démissionner de son poste de ministre des Finances et le MMM forcé de se retirer du gouvernement. Après cet échec sur la langue qui entraîne symboliquement celui du « mauricianisme », c’est le modèle adverse, celui de l’« unité dans la diversité » qui est adopté et qui sera maintenu par toutes les alliances politiques au pouvoir jusqu’à aujourd’hui.

Fig. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)

Fig. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)

49En conclusion de son article « 60 ans d’Union indienne ? », Dalal Benbabaali fait remarquer que le slogan de l’« unité dans la diversité » apparaît comme un cliché trompeur, une mise en valeur de la diversité qui dissimule mal les inégalités. Le même constat pourrait exactement s’appliquer à Maurice. La formule l’« unité dans la diversité » y est communément présentée sous l’angle d’un modèle qui se veut porteur de tolérance. Pourtant, on ne peut toujours pas s’appuyer sur l’application d’une politique de discrimination positive pour une meilleure justice sociale, sauf à l’égard d’une mesure récemment adoptée en 2011, l’Equal Opportunities Act, qui vise à lutter contre les formes de discrimination au travail. Dans une société où le fait religieux est très fortement implanté, la priorité est donnée à ce que toutes les religions aient confiance dans le maintien de leur légitimité publique. L’ambivalence diversité/division traverse les discours des politiciens. En 2001, lors d’un débat à l’Assemblée nationale, le leader de l’opposition et du Parti travailliste, Navim Ramgoolam, donne sa vision de la politique de l’« unité dans la diversité » menée par son parti. Ce faisant, il s’inscrit dans la continuité de la période de la construction nationale et, en particulier, dans la lignée du travail accompli par les organisations socioculturelles des années 1940 et 1950 pour promouvoir la culture et les religions hindoues :

  • 13 Ramgoolam 2001, ma traduction.

Nous, membres du Parti travailliste, avons toujours pensé que l’« unité dans la diversité » est la pierre angulaire de la construction de la nation mauricienne […]. Dans cette bataille redoutable pour la préservation et la promotion de notre héritage culturel, le Parti travailliste a toujours été au premier rang. […] C’est grâce au gouvernement travailliste que l’enseignement des langues asiatiques a été introduit dans les niveaux primaires ainsi que secondaires, et qu’elles sont devenues des sujets d’examens pour le SC et le HSC. C’est aussi le Parti travailliste qui a assuré que les services de diffusion publique se développent de telle manière qu’ils puissent accueillir une grande variété de besoins linguistiques et culturels. […] C’est encore le Parti travailliste qui a introduit des subventions pour les organisations religieuses et culturelles. Ces subventions ont été maintenues par les différents gouvernements, pour que ces associations culturelles et ces institutions religieuses puissent continuer à promouvoir les différentes cultures pour l’intérêt de tous. (Ramgoolam 2001)13.

50Ce discours apparaît comme une variation sur le proverbe qui revient comme un leitmotiv politique : Sakenn pe prie dan sa faço (Chacun peut prier comme il l’entend). Entre les corps religieux et culturels, différenciés dans ce discours, la ligne de séparation n’existe pas vraiment. La logique quantitative, qui prime, implique de donner de l’importance à la représentativité de tous. Dès lors, en matière de religion et de culture, l’État pratique le saupoudrage, selon la justice distributive qui représente l’idéal d’égalité auquel il souscrit : donner à chacun la même chose. En définitive, la clé de voûte du système mauricien est davantage le compromis de cette unité que le mauricianisme avait tenté d’instaurer, sinon d’imposer.

  • 14 Parsuramen 1983, ma traduction.

51La politique de l’« unité dans la diversité » a été obscurcie par l’introduction, à partir de 1983, du terme de roots (racines). Cette année-là, un député exprimait son inquiétude en ces termes devant l’Assemblée nationale : « Nous ne voulons pas que ce pays soit déculturalisé et qu’il oublie ses racines ancestrales culturelles14 ». À ce moment charnière de l’histoire politique du pays, 1983 marquant l’échec du mauricianisme, la notion de retour aux racines ancestrales n’est plus considérée comme une idée communaliste. Elle est devenue un slogan, qui provoque la peur de la perte de l’identité culturelle dite d’origine. D’où l’idée communément admise : « Pour aider son pays, il faut aider sa communauté ». Le devoir de ré-enracinement va dans le sens du renforcement d’un certain communalisme, compris comme la nécessité de se mettre au service des intérêts de sa communauté. Lors d’un entretien, la sociologue Sheila Bunwaree (2000 : 238-251) développe cette analyse lucide de la situation mauricienne telle qu’elle s’est imposée à partir de 1983 :

La politique culturelle du gouvernement a interféré avec la réalité pour orienter les changements. On le voit à propos des hindous : l’architecture des temples de tout le siècle dernier était naïve au sens de provinciale. Mais maintenant, tout est calqué sur les temples de l’Inde, il y a par exemple l’influence du Sud de l’Inde. Cela ne passe plus par le biais de l’adaptation, ils sont l’empreinte exacte de ce qui existe en Inde. Il n’y a plus autant qu’avant cette version mauricienne de l’indianité. Les Mauriciens à présent choisissent ce qu’ils veulent de l’Inde, un choix dicté par une bourgeoisie. Tout a commencé avec la visite de Jugnauth en 1983 en Inde, il en ressort la politique véritablement communale qui se mène à Maurice à partir de là. L’hypocrisie d’avant était constructive : en ne disant pas ce qu’on voulait faire, on conservait un idéalisme, une ouverture possible par rapport aux différences communautaires. Sinon, cela ronge l’espace cognitif si l’hypocrisie n’est plus là. C’est ce qui s’est passé en 1983. On peut faire devenir vrai ainsi ce qui n’était pas : c’est devenu réel. Cela a créé des remous. Avant, on avait honte de dire une appartenance à un groupe de façon appuyée, avant les années 1980. Depuis les années 1980, c’est le contraire qui se passe.

52Les personnes interrogées sur la politique à Maurice et leur vision de l’« unité dans la diversité » sont unanimes ; la plupart relèvent la contradiction fondamentale du discours politique à Maurice, celle de prôner l’unité tout en favorisant la division. Ainsi un homme télougou, âgé de 38 ans, marié et croyant, met clairement l’accent sur ces confusions :

Officiellement, Maurice est un état laïque mais, dans la pratique, que ce soit dans les réunions politiques ou autres, les réunions dites sociales, la religion s’incruste toujours. Entre la religion et la culture ancestrale, c’est d’ailleurs là où s’opère une confusion. Mais ce n’est pas le rôle de l’État, l’État reconnaît la pratique religieuse mais n’est pas censé l’encourager. Comme il est souvent difficile de discerner le seuil entre l’État et le politicien, c’est là où s’opèrent les confusions. Parce que finalement c’est peut-être ça nos repères, où l’État joue son rôle par rapport aux religions et aux cultures, que les associations socioreligieuses perpétuent. Mais d’un point de vue personnel, je dirais qu’il aurait été essentiel qu’il y ait une division totale entre l’État et la religion. Le jour où on parlera moins de religion, où les politiciens parleront moins de culture, où on essaiera d’accepter que c’est là sans en parler, et où on mettra l’accent sur autre chose, sur le développement de la personne en soi, là ça pourra aider. Mais aussi longtemps qu’on continuera à se dire qu’il faudrait ne pas, là c’est la meilleure façon de rester dedans.

53Telle est la question posée pour résoudre ces contradictions : quel autre modèle trouver ?

***

54L’instrumentalisation du religieux par le politique, héritage colonial, pèse toujours sur le modèle actuel de Maurice. Le pouvoir colonial ayant clos par son système de classement les communautés dans l’entre-soi, celles-ci ont continué à jouer selon les règles du système afin de se démarquer les unes des autres et d’en tirer le meilleur parti. C’est jusqu’au fondement de l’État que ce fonctionnement est ancré, du moins dans les représentations : une politique d’État, qui contribue à reproduire les barrières entre communautés, et perçue comme servant les intérêts de la communauté numériquement majoritaire. D’où le déphasage entre le volontarisme interculturel affiché (en faveur de l’harmonie, de l’unité, de la tolérance) et les pratiques. Cette politique dite de l’unité dans la diversité accentue aussi bien la conscience des différences que la réinvention des appartenances communautaires.

55Elle est généralement ressentie comme encourageant des formes multiples de division, voire de ségrégation, comme si le politique ne mettait l’accent sur la diversité culturelle que pour ignorer les inégalités sociales. Pour ceux qui ne se classent pas parmi les Indo-Mauriciens, le sentiment de frustration se nourrit de ce que le pays n’appartiendrait qu’à ces derniers, détenteurs d’une domination politique sur l’appareil d’État. Pour les premiers, l’accès à une position puissante paraît dès lors barré, privés qu’ils sont de réseaux d’influence. La place éminente occupée dans l’appareil d’État par les Indo-Mauriciens – originaires du Nord de l’Inde, hindous de caste Vaish –, a creusé une inégalité véritable ou du moins ressentie comme telle à l’égard d’autres communautés de l’île, comme les Créoles, ce qui explique l’émergence de « leur malaise » (Boswell 2006). De là vient la qualification d’« État hindou », expression qui fait florès dans les discours privés ou médiatiques. Même si le modèle d’équilibre majeur de la société ne peut nullement être assimilé à ce que serait un véritable « État hindou », la relation établie par l’État avec la diversité des acteurs en présence a exacerbé, dans une partie de la population, le sentiment d’exclusion. C’est pourquoi le modèle de l’« unité dans la diversité » est fortement contesté aujourd’hui alors que de nombreuses voix réclament des réformes, électorales et/ou constitutionnelles, seules aptes à permettre le dépassement des barrières communautaires et la mise en œuvre de nouvelles approches de la créolité.

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Note

1 Le Central Statistics Office, organisme des statistiques officiels, indiquait dans une enquête récente, la répartition suivante de la population selon les religions : 48 % de personnes de religion hindoue ; 17 % de religion musulmane et 33 % de religion chrétienne (CSO 2011).

2 La caste Vaish est en position hégémonique à Maurice. C’est notamment celle du « Père de la nation », Sir Seewoosagur Ramgoolam, père de l’actuel Premier ministre.

3 Le coolie trade est un système de salariat contraint, en vertu duquel une main-d’œuvre bon marché a été importée de l’Inde sous contrat pour remplacer les esclaves affranchis sur les plantations sucrières au moment de l’abolition de l’esclavage. Selon les historiens (Derrpalsingh 2000), entre 1835 et 1907, environ 500000 engagés débarquent à Maurice, aux deux tiers bhojpuris.

4 Période durant laquelle les planteurs ont vendu une partie de leurs terres les moins profitables. Dès la Seconde Guerre mondiale, la moitié des terres cultivées à Maurice est la possession des descendants d’engagés (Hazareesingh 1973 : 198).

5 Ce n’est que vers la fin du xixe siècle que l’installation des engagés s’est faite en villages (Hazareesingh 1973).

6 Intellectuel souhaitant rester anonyme.

7 Si, pendant les années 1930, les nouvelles élites indo-mauriciennes se sont beaucoup réclamées de l’Inde et ont été soutenues par les nationalistes indiens, dès les années 1950-1960, les rapports entre l’Inde et Maurice vont changer et se distancier. Pour l’Inde récemment indépendante de Nehru, il n’est en effet nullement question d’interférer dans l’histoire de la nouvelle nation mauricienne à venir. Depuis les années 1990, les liens (économiques, culturels, politiques) entre l’Inde et Maurice se sont à nouveau fortement consolidés (Carsignol 2011).

8 La Constitution prévoit un nouveau Conseil de 19 membres élus, 12 nommés et 3 officiels.

9 Témoin qui a souhaité rester anonyme.

10 C’est ce qu’évoque Ramesh Ramdoyal, intellectuel reconnu à l’île Maurice et un temps directeur du Mauritius Institute of Education (MIE) in Ramdoyal 1977.

11 Le Mauricien, 4 septembre 1970, « L’institut Mahatma Gandhi ».

12 Le Mauricien, 28 février 1977, « La Hindu Maha Babha a publié une revue pour rendre compte de cette commémoration/inauguration ».

13 Ramgoolam 2001, ma traduction.

14 Parsuramen 1983, ma traduction.

Indice delle illustrazioni

Titolo Fig. Extrait de la BD Nous les Mauriciens, par Eric Koo Sin Lin (Le Cri du lézard, Éditions Vizavi, île Maurice, 2000)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22847/img-1.jpg
File image/jpeg, 35k

Autore

Anthropologue et maître de conférences à l’Université de Paris 8-Vincennes-Saint-Denis, au sein de l’UFR Culture et Communication, ses principaux thèmes de recherche recoupent l’internationalisation de la communication et de la culture : circulation des formes culturelles et artistiques, politiques culturelles, industries culturelles et créatives, patrimonialisation, multiculturalisme, imaginaires nationaux, diversité culturelle.
Publications
– 2012 « Creative Economy, Creative Industries : des notions à traduire », in P. Bouquillion, ed., Les Industries culturelles et créatives à l’île Maurice. Vers un renouvellement des initiatives publiques et privées ?, Paris, Presses universitaires de Vincennes.
– 2011 « Les impasses du multiculturalisme à l’île Maurice. Des restrictions sociales à la créolisation », Cahiers européens de sciences sociales, 2, pp.69-100.
– 2010 « Narrations de l’altérité à l’île Maurice », « Between Words and Images : the Culture of Mauritius », International Journal of Francophone Studies (IFS), 13 (3-4), pp. 435-450.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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