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Indianité et créolité à l’île Maurice

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Catherine Servan-Schreiber

Introduction

Catherine Servan-Schreiber

Texte intégral

Source : d’après l’Atlas of Mauritius, Éditions de l’Océan Indien, Mauritius & Philip’s, Londres, 2007.

Dans les îles à peuplement comme la nôtre, le parcours des uns et des autres n’est jamais tout à fait en ligne droite. Comme dans un jeu de billard, on navigue, un peu au hasard, entre indianité-créolité, entre modernité-mondialité.
Vinesh Hookoomsing, Nu dan nu pei, Nu grand-pei dan nu, 2000.

Au fil du temps, de la découverte de l’île à ce qui est maintenant notre pays commun, partagé, nous appartenant collectivement, s’est effectuée une lente sédimentation fondatrice de la culture et de l’identité kréoles.
Firoz Ghanty, Catalogue de l’exposition « 10 ans après », 1994.

Carte de l’île Maurice

Carte de l’île Maurice

1Pour la première fois depuis les débuts de la collection « Puruṣārtha », un numéro est consacré à l’indianité hors de l’Asie du Sud et du monde indien. Déjà, il est vrai, des volumes tels que Rites hindous, transferts et transformations (Colas & Tarabout 2006) ou Circulation et Territoire dans le Monde indien contemporain (Dupont & Landy 2010), faisaient référence à l’acculturation de l’hindouisme en contexte de migration ou au déploiement de mains-d’œuvre indiennes sur le marché mondial du travail. L’Inde, on le sait bien, non seulement en raison de ses populations nouvellement ou anciennement établies à l’étranger, mais eu égard à sa culture ouverte au cosmopolitisme et aux Lumières dès la première modernité (Subrahmanyam 1997 ; Fourcade & Županov 2013 ; Lefèvre & Županov 2012), ne peut plus s’étudier dans son cadre restreint. Lorsqu’il décrit, en anglais, sa ville de Calcutta, Amit Chaudhuri se pose en tant que citoyen « multisitué » de New York, Londres ou Berlin (Chaudhuri 2013).

  • 1 De toutes les îles sucrières des Antilles et de l’océan Indien, Maurice est celle qui a accueilli l (...)

2Pour ce rendez-vous extérieur, le choix de l’île Maurice n’est pas fortuit. Tout d’abord, il concerne un pays où, hors de l’Inde, la population d’origine indienne (70 %) est majoritaire1, ce dont la composition du gouvernement est elle-même le premier reflet. La diaspora indienne a fait de l’île la capitale-relais des PIO (People of Indian origin), et y a fondé une des deux branches de GOPIO (Global Organisation of People of Indian Origin). Ensuite, cette « île-écriture », ainsi que Le Clézio l’a surnommée, voit s’épanouir une littérature « indo-francophone » novatrice et foisonnante, à travers laquelle, la pensée se renouvelle (Lionnet 2012c). Enfin, de par son passé colonial et sa position géographique, l’île Maurice, qui incarne la rencontre de trois continents : l’Asie – avec l’Inde et la Chine –, l’Europe et l’Afrique, illustre de manière éclatante la présence indienne en terre créole. Indianité et créolité s’y mêlent donc, situation qui n’est pas sans évoquer celle des Antilles et du monde caribéen, mais dans laquelle l’influence de l’Asie est plus prégnante encore.

3Si dans ce volume, des manques évidents se font jour, tels que l’apport des musulmans de l’île, celui des chrétiens tamouls, ou encore, celui des groupes gujaratis, télougous ou marathes, c’est que le propos n’est pas de dresser l’inventaire de toutes les situations de rencontre entre indianité et créolité. L’islam indien, avec une population de 18 à 20 % de la population globale, et le dynamisme de ses élites marchandes (Jauze 2004 ; Vvudamalay 2007 et 2010), justifie bien évidemment à lui seul une analyse en lien avec la perspective adoptée. Nombre de commerçants gujaratis ont ouvert la voie de ces espaces maritimes qui ont permis la créolisation des mondes et des idées. Alors que les groupes d’Indiens chrétiens auraient pu être davantage pris en compte, parce qu’ils ont eu (et possèdent toujours) cette fonction « d’intermédiaires culturels » dans une société ethniquement clivée, ce sont surtout les Tamouls hindous qui ont fait l’objet d’analyses. Au risque de produire un possible effet de « sur-représentation », eu égard à la modestie de leurs effectifs (1 % de la population), ils se sont imposés comme incarnant une certaine ouverture à la créolité.

  • 2 Sans compter son impact sur le patrimoine architectural, le savoir-faire des artisans musulmans app (...)
  • 3 Du nom de la jeune femme tamoule Anjalay Devi Coopen, enceinte, et abattue à l’âge de 48 ans par la (...)

4Lors de la commémoration des 45 ans d’indépendance de l’île, le 12 mars 2013, la cérémonie officielle, organisée au stade Anjalay2, au nord de Port Louis, prévoyait la montée des couleurs en présence des plus hautes autorités de l’État mauricien et du chef de l’État indien, un défilé des corps de police, et un défilé aérien, le tout suivi d’une chorégraphie représentant l’histoire de la nation mauricienne Enn pei, enn nation, enn destin. Un article de presse titrait alors : « Maurice et l’Inde : mêmes défis, mêmes valeurs » (Lepoigneur 20133). L’adoption de la date commémorative de l’indépendance mauricienne, fixée au 12 mars, en référence au début de la Marche du sel organisée par Gandhi et la participation du président indien Pranab Mukherjee comme invité d’honneur, rendent compte, à elles seules, des relations privilégiées entre Maurice et l’Inde. Tissés par l’histoire maritime du commerce indien, surtout en provenance du Gujarat, et renforcés par l’histoire de l’engagisme, les liens économiques, politiques, religieux et culturels n’ont cessé de s’affirmer entre les deux pays. (Carsignol 2010 : 321). Que l’on ait pu voir ou non, en l’île Maurice, une « Chota Bharat » (petite Inde), elle offre aux indianistes un terrain où la référence à l’Inde, revendiquée ou déniée, est omniprésente. « Moi » dit le chanteur Kishore T., « je suis un Mauricien, je ne suis pas sorti du Bihar, je ne suis pas Indien. » (Servan-Schreiber 2010). Mais il cite Kabir à volonté, et chante les nirgun kabiriens dans les veillées funéraires. « Moi », dit Dorothy M., « je suis Créole. Physiquement, je ressemble à une Malbar, mais je n’ai pas la même culture qu’une Malbar. » (Massamba 2005). L’indianité imprime aussi la vie religieuse, artistique et culturelle créole. Toute l’île célèbre Divali, la fête indienne des lumières et participe aux célébrations de Mahashivaratri et Kavadee. « Bien que baptisé, j’ai grandi dans un milieu tamoul », dira le poète Sedley Assonne. « Ma mère m’a voué aux dieux du kōvil de Caudan. Pour le Kavadee, nous aussi, nous jeûnions, et nous allions marcher jusqu’au kaylasson. Muruga, Malyeme, Petchaye, Katheri, Kali, et autres dieux tamouls ont veillé sur moi » (Assonne 2005 : 88). En même temps, comme le proclame l’écrivain Dev Virahsawmy, lor nou lil, nou tou kreol isi (sur notre île, nous sommes tous créoles). Évaluer l’adaptation de l’indianité hors des frontières indiennes, et pour ce faire, étudier la façon dont indianité et créolité se mêlent, non seulement d’un point de vue religieux, comme le fit Jean Benoist (1998), mais aux plans économique, culturel, identitaire et politique, tel est le propos de ce numéro. L’entreprise n’implique pas cependant de « disséquer les îles en fonction des différentes influences originelles » (Benoist & Bonniol 1997 : 171). Et c’est bien là tout l’enjeu de ce volume : réintégrer l’indianité et sa visibilité dans les débats sur la créolité, sans pour autant partir d’une posture des « origines » préalable qui essentialiserait le sujet.

  • 4 À tel point que de malicieux twittermen se sont empressés de souligner avec humour et/ou perfidie « (...)
  • 5 Notons aussi les travaux qui furent menés à l’Université de Leeds, rassemblant Ananya Kabir, Babita (...)
  • 6 Sur ce point, Oddvar Hollup montre une transformation de l’identité de caste en identité ethnique ( (...)
  • 7 Barnor Hesse est l’auteur de Creolizing the Political : A Genealogy of the African Diaspora (Hesse (...)

5La rédaction de ce numéro de « Puruṣārtha », qui s’inscrit dans le prolongement des travaux de l’équipe « La diaspora indienne dans l’océan Indien occidental aprčs l’engagisme : les grands échanges économiques et culturels avec l’Inde » du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (CEIAS), révčle l’intérźt pour ce champ de recherche qu’est l’anthropologie de l’océan Indien occidental, région du monde oł l’indianisme est longtemps resté ą l’état de chantier. En effet, dans un premier temps, l’approche historique de l’océan Indien, ą travers les travaux de Genevičve Bouchon, Jean Aubin, Denys Lombard, Sanjay Subrahmanyam, a rendu surtout visible ce Mare Luso Indicum, axant la recherche sur l’influence portugaise exercée tout au long du xvie siècle, et les mondes marchands. En s’interrogeant davantage sur l’économie de plantation insulaire de la canne à sucre, Marina Carter, historienne britannique, a renouvelé la réflexion sur l’immigration indienne à Maurice. Ses deux ouvrages, Laksmi’s Legacy, the Testimony of Indian Women in the 19th century Mauritius (1994), puis le célèbre Across the Kalapani, the Bihari Presence in Mauritius, sur la traversée des Eaux-Noires (2000), ont montré l’apport de sources inspirées des Subaltern Studies, mais adaptées à la diaspora. Les publications du Centre d’études sur les sociétés de l’océan Indien d’Aix-Marseille, dans les années 1970-1980, puis l’ouvrage de Bernard Lehembre (1984), ont permis de faire connaître l’île en dehors de sa vocation touristique. Le premier regard anthropologique sur Maurice nous vient de Londres, avec Burton Benedict, qui pose la question des Indians in a plural Society, en 1961. Il montre comment la société indienne compose sous les influences européennes et africaines. Voir les règles d’alliance et le système de caste bouleversés, selon un principe de cultural accommodation a suscité un vif étonnement auprès du lectorat indien de l’Inde. « C’est très intéressant, a dit la sociologue indienne Irawati Karvé, mais ça ne se fait pas chez nous. » Il faut également souligner l’apport du géographe et anthropologue, Harold Brookfield, durant les années 1950 et 1960. Thomas Eriksen réalise une étude comparative entre Maurice et Trinidad, Us and them in Modern Societies. Ethnicity and Nationalism in Mauritius and Trinidad (1992) et donne une conférence en 1999 à l’Université d’Oxford, Tu dimunn pu vinn kreol : the Mauritian Creole and the Concept of Creolization. En France même, plusieurs institutions se consacrent à l’étude anthropologique des sociétés de l’océan Indien occidental : l’Atelier océan Indien organisé par Sophie Blanchy au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) de l’Université Paris-X Nanterre, le séminaire sur les « Sociétés de l’océan Indien occidental (xixe-xxe siècles) » de Dominique Bois et Faranarinah Rajaonah à Paris VII, et l’équipe de recherche « La diaspora indienne de l’Océan indien occidental » du CEIAS4. Ces dernières années, des contributions sont à signaler : l’article majeur de Suzanne Chazan-Gillig sur les racines du multiculturalisme à Maurice (2003) ; l’interprétation stimulante et controversée qu’elle a élaborée de l’hindouisme dans la mondialisation, avec Pavin Ramhota (2009) ; le retentissant Malaise créole de Rosabelle Boswell (2006) et le provocateur Little India, Diaspora, Time and Ethnolinguistics belonging in Hindu Mauritius, de Patrick Eisenlohr (2006). En complément des travaux de l’anthropologue norvégien Oddvar Hollup sur la conceptualisation de l’identité ethnique à Maurice, une fine étude sur la caste a pu voir le jour avec l’article « Au pays des Vaish » de Mathieu Claveyrolas (2013a5). Préalablement investies dans l’espace caribéen, les notions de créolité et de Creole Studies appliquées à l’océan Indien occidental ont connu une soudaine accélération en contexte anglo-américain, dans des sites intellectuels aussi divers que le département francophone de l’UCLA de Françoise Lionnet et Shu-Mei Shih, de la Northwestern University de Barnor Hesse6, ou dans différentes universités du Canada7. L’impact des « littéraires » inspirés par l’apport des Cultural Studies et des Postcolonial Studies est si important qu’il justifie qu’une partie de ce volume lui soit consacrée.

6Pour mener l’enquête anthropologique sur la société mauricienne, une première difficulté de terrain vient du brouillage des catégories, classifications et terminologies mobilisées sur place, par rapport à l’usage traditionnel. Le mot « hindou » n’englobe que les populations nord-indiennes, et non les Tamouls. Le mot « population générale », désigne les « non Indiens », et les « non Chinois ». Les célébrations religieuses sont dites « événements socioculturels », et les associations religieuses, de même. Les langues orientales recoupent le hindi, le tamoul et le bhojpuri, mais rarement le chinois. Créole ne signifie pas créole au sens antillais, mais sert à dénommer tous ceux qui sont issus d’une ascendance mêlée, afro-malgache et européenne, se distinguant à la fois de l’élite franco-mauricienne et de la population indienne devenue majoritaire (Bonniol 2013 : 245). Le terme « Vaish » ne renvoie pas à une caste de « commerçants » comme en Inde, mais à une caste d’origine pastorale. L’usage du concept d’« ethnicité », extrêmement lâche, s’applique à des différences culturelles ou religieuses : Tamouls et hindous, hindous et musulmans indiens peuvent apparaître comme « ethniquement différenciés », alors qu’ils ont les mêmes origines. À l’inverse, certaines catégorisations, telles que l’expression « Indo-Mauricien » ou celle de « diaspora indienne » peuvent, au nom de l’unité nationale, heurter les sensibilités, provoquer l’indignation ou le rejet parmi les citoyens mauriciens.

7Au-delà des positions émotionnelles, passionnées, que suscite le discours sur l’Inde, resituons quelques brèves étapes de l’histoire mauricienne.

  • 8 Né à Bénarès, seconde capitale linguistique du bhojpuri avec Patna, au xve siècle, le poète qui par (...)
  • 9 Alessandro Stanziani considère comme erronée cette terminologie, lui préférant celle de indentured (...)

8On retrouve à Maurice les acteurs de l’histoire coloniale de l’Inde. En 1722, la Compagnie des Indes orientales françaises, entreprend d’occuper l’île. Rebaptisée « île de France », elle aura Mahé de la Bourdonnais comme gouverneur en 1735. Les premiers migrants d’origine indienne furent importés à cette époque. Maçons, architectes et domestiques tamouls du sud de l’Inde participent à la construction de l’Île de France (Sooriamurthy 1977 : 117). Presque cent ans après sa colonisation, soit en 1810, la France cède Maurice à l’Angleterre. Cependant, comme on le voit sur la carte (p. 10), toute la terminologie topographique est demeurée en français. Quelques rares mentions de localités indiennes se rencontrent, comme les villages de Bénarès et de Lalmatie (Terre Rouge). Au moment de l’abolition de l’esclavage, en 1834, le système de l’engagisme fut à l’origine de l’arrivée de 450 000 travailleurs sur les plantations de canne à sucre, pour la plupart issus du nord de l’Inde, du Bihar et d’Uttar Pradesh, en Inde du Nord. Il s’agit de l’embauche d’une main-d’œuvre sous contrat temporaire. La majorité d’entre eux parle le bhojpuri, une langue de l’Inde rurale qui est aussi celle du poète Kabir8 (Tiwari 1966 ; Barz 1980 ; Neerputh 1986). Venus de l’Inde du Sud, des contingents de Tamouls se feront également engager. Des commerçants tamouls, gujaratis, pour la plupart musulmans, s’installeront avec profit, ainsi d’ailleurs qu’une population ayant librement émigré. De nombreuses appellations désignent alors les Indiens à Maurice : Zindien, Calcutta, Calcuttya, Malbar, engagé9, laboureur, lascar, mais surtout coolie. Ce mot vient du tamoul kuli (salaire, gage). À l’origine, il n’était nullement dépréciateur. Ravi Ahuja cite une personne en 1790 s’adressant ainsi à un officier anglais : « I’m a coolie, I’m nobody’s slave. » (Mohapatra 2006).

9Entre 1839 et la fin du xixe siècle se poursuit et s’amplifie un brassage biologique et culturel qui intègre ces éléments européens, indiens, chinois à l’élément majoritairement noir et malgache de la population servile et aux éléments chinois et européens. Plusieurs vagues de luttes politiques, notamment dans les années 1930, se produisirent. L’émergence de la conscience de classe dans la communauté créole se fait parallèlement à l’éveil de la mobilisation politique indienne. Du Coolie Trade à la formation d’une élite, ainsi se caractérise l’implantation de la main-d’œuvre indienne à Maurice, et ceci, jusqu’à l’obtention, en 1968, de l’indépendance. Les Bhojpuris occupent une place prépondérante dans la conduite des affaires de l’île, plus particulièrement dans le domaine politique (Peghini, ce volume). Quant à la question des langues, toujours en ébullition, elle évoque la situation conflictuelle indienne de reconnaissance des langues par la Constitution, et fait couler beaucoup d’encre. Le créole est la langue unanimement parlée par la population. Vient ensuite le bhojpuri, principalement utilisé dans les campagnes. Le français est la langue de la presse ; l’anglais, celle du parlement. Le hindi est artificiellement appris et maintenu : malgré les efforts de l’Arya Samaj et de la Hindi Pracharini Sabha, il n’a ni remplacé le bhojpuri, ni donné lieu à un véritable essor littéraire. Bien évidemment, on peut trouver sur l’île des locuteurs de tamoul, télougou, gujarati, marathi, ourdou, mais en nombre limité par rapport aux locuteurs de bhojpuri. La prééminence de la langue créole allant de pair avec la stigmatisation de son emploi constitue l’un des paradoxes intrigants à partir duquel engager la réflexion sur la créolité. N’est-ce pas sur l’usage de cette langue et grâce à la culture qui l’accompagne (Massamba 2005 ; Carpooran 2003), que se fonde l’identité mauricienne ?

Les deux visages de la créolité mauricienne

  • 10 Les analyses richement contextualisées proposées par les African American Studies ont envisagé d’ét (...)

10« Mémoire indienne, j’ai tissé en terre créole », dit le poème de Vinod Rughoonundun, mais les perceptions du mode de vie créole et de la créolité diffèrent sur cet espace partagé. Maurice fut d’abord une île sans peuplement autochtone. Les Français s’y installèrent en 1721, déportant des esclaves d’Afrique et de Madagascar pour travailler la terre et le bois de construction (Vaughan 2005), puis vinrent les Britanniques. La « population générale » (28 %), réunit les éléments de l’ancienne société coloniale : Blancs d’origine française et anglaise ; descendants d’anciens esclaves noirs en majorité afro-malgaches ou métis. Les notions de créolité et de créolisation ayant été surtout observées au prisme de leur dimension antillaise et caribéenne (Glissant 1990, 1997 ; Bernabé et al. 1989 ; Trouillot 1998 : Marimoutou & Vergès 2005 ; Bonniol 2013), ou à celui de leur dimension afro-américaine (Hesse 2000 ; Vvuddamalay 201010), l’attention se portera ici sur les spécificités indianocéaniques et surtout mauriciennes de leur évolution. Pour appréhender ce modèle, Vassoodeven Vvuddamalay insiste sur une dynamique identitaire propre à cet espace :

La manière dont on vit la créolisation à Maurice n’est pas la même qu’aux Antilles. Il y a eu dans les Antilles, à travers des mouvements très intellectuels et procréolistes, une créolisation prescriptive, c’est-à-dire un modèle de société qu’on mettait en avant et qu’on prêchait littéralement. Dans le cas mauricien, ce qui est très particulier, c’est une concurrence entre la créolisation et le mauricianisme. La tension existante entre les deux a permis d’échapper à une créolisation prescriptive et descriptive. Cet autre modèle de créolisation, dans l’océan Indien, est donc moins théorique, et davantage venu du terrain que le modèle antillais. (Vvuddamalay 2010).

  • 11 « Ayant beaucoup travaillé sur la créolisation, j’ai constaté à un moment que les concepts de créol (...)

11En s’intéressant à la créolité mauricienne, on privilégie l’identité relation plutôt que l’identité racine. D’abord perçue comme manque, l’absence de références ancestrales fournit l’occasion de penser l’identité créole comme plurielle et universelle. Cette dynamique de contact entre plusieurs groupes, dans un contexte d’esclavage et de plantation est identifiée par Suzanne Chazan-Gillig comme une alternative à l’hégémonie coloniale. « L’univers de la créolité et celui de l’ethnicité expriment deux manières particulières de dénier aux différences économiques et au métissage leur importance dans la transformation de la société mauricienne » (Chazan-Gillig 2003 : 64). Françoise Lionnet voit une différence majeure entre les facettes réunionnaises et mauriciennes d’une identité créole du fait d’une réelle multiplicité de positions langagières à Maurice. Là, le français et l’anglais ne sont pas seuls perçus comme des héritages du passé colonial, mais le hindi, le tamoul, le hakka, l’ourdou, font partie de ce même legs (Lionnet 2003). L’un des principaux dilemmes de la créolisation mauricienne, estime Mathieu Claveyrolas, tient dans ses modalités de structure malgré une identité pensée comme essentiellement fluide et instable (Claveyrolas 2013a). Françoise Lionnet a tenu à associer dans une même réflexion cosmopolitisme et créolisation11 :

Le cosmopolitisme recouvre l’idée de l’interculturalité, la possibilité d’échanger, de s’épanouir au contact des cultures. La créolisation, par contre, résulte de la rencontre dans la violence des cultures majoritaires dominantes et des cultures qu’elles ont dominées.

  • 12 Le caractère émotionnel de ce témoignage, qui concerne le paraître et la civilité (Elias 1973 ; Gob (...)

12Dans la rencontre entre indianité et créolité, deux analyses se dessinent. Le constat de Toni Arno et Claude Orian mène à prendre en compte les fractures qui isolent les communautés indiennes et créoles les unes des autres dans leur stratégie cependant identique et commune, de s’émanciper des systèmes d’esclavage et d’engagisme (Arno & Orian 1986). S.R. Mehta décrit les Indiens de l’île Maurice comme une entité à part, présentant un degré limité et inégal d’implications communes (uneven inclusion) dans la vie religieuse, économique et sociale de la société civile mauricienne dans son ensemble, la politique et la langue créole, étant leurs seuls niveaux d’implication (Mehta 2004). Bien qu’il y ait pour Rosabelle Boswell des formes transculturelles (religion, musique, art et langage) entre les communautés, l’inégalité des situations se remarque, les préjudices subis par les Créoles doivent être dénoncés (Boswell 2005). Danielle Palmyre Florigny, dans son article sur « l’identité créole à Maurice », explique la façon dont le groupe se construit entre « nous » et « eux » (Palmyre 2005 : 21). L’apparition des engagés indiens sous contrat en remplacement des esclaves libérés a pu créer des sentiments de frustration. Au moment du combat pour l’indépendance, les positions s’affrontent. Les Indiens militent pour l’indépendance, les Créoles souhaitent rester solidaires des Blancs dans le maintien de la colonisation. Une fois l’indépendance acquise, et le pouvoir indien consolidé, les Créoles attribuent leur marginalisation à une « appropriation ethnique du gouvernement et de la nation » (Lau Thi Keng 1991). L’accès des Créoles à l’éducation et à la propriété foncière est faible. Des griefs naissent du fait que le système d’octroi de bourses scolaires ou universitaires, nationales ou internationales, favorise surtout les hindous. Une étude de Christophe Massamba pointe les rivalités qui, conscientes ou inconscientes, construisent des psychés à partir de modèles d’opposition flagrants (Massamba 2005). Pour cerner les mobilisations identitaires mises en place entre Créoles et « Malbars », il évalue la qualité et la portée de ces relations quotidiennes au monde, de ces petites pratiques anodines, de ces manières « naturelles » de parler, de ces interactions, de discours en actes, de l’univers que se construit chacun. Le credo de Dorothy M., jeune fille créole qu’il a interviewée au cours de ses enquêtes, « Moi, une Créole » (Massamba 2005), émane d’une personne qui a réussi à franchir les étapes de l’éducation, mais reporte sur l’identité « malbar » les frustrations du groupe créole, au point de faire ressortir l’effet de « stigmatisation » (Goffman [1963] 197512).

13Cependant, de même que par le passé, des communautés d’Indiens ont contracté des unions avec des Mauriciennes d’ascendance africaine (Teelock 2009 : 254), depuis les années 1990, la perception du mot « créole » et de l’identité qu’il recouvre, a subi de nouvelles évolutions. Elle en est venue à incarner une culture spécifique, qui exalterait l’égalité et la fraternité, et serait chargée d’une énergie poétique (Prosper 2001 : 110). La reconnaissance d’une identité globale créole est en marche. Cette position est soutenue par Khal Torabully dans son article Créolité, Coolitude, Créolisation. Les imaginaires de la relation :

Le Créole, Européen, Africain, Mulâtre, est né hors de la terre ancestrale, et acclimaté à sa terre d’accueil. Par extension, est créole tout être qui naît loin de ses terres d’ancêtres, ou entré en relation avec d’autres cultures, au point de donner d’autres configurations à la culture/aux cultures d’origine. (Torabully 2006).

14En s’opposant à l’idée que seuls les descendants d’esclaves seraient dépositaires de la créolité, Firoz Ghanty (1994) dénonce une version « a-historique, et qui annule le métissage », réintégrant alors l’idée même de « racines », pour cimenter la mauricianité :

La créolité, ce sont différentes racines culturelles, qui, avec le temps, se cimentent, pour former un ensemble, une culture à part entière, qui a sa propre vision du monde et l’exprime par une langue, une sonorité musicale, une plastique et une iconographie spécifiques.

  • 13 « The half-castes of India (and, I would repeat, of other countries also) are not the possessors of (...)

15L’africanité autant que l’hybridité de l’identité créole sont ici pleinement intégrées. La façon dont les Indiens ont composé avec l’hybridité, au sein d’une culture composite, permet de mesurer la distance prise avec les définitions péjoratives de « half-caste », ou d’« Eurasian » – anglo-indien ou goanais-portugais, telles qu’elles ont pu être énoncées par Nirad Chaudhuri dans The Continent of Circe13. Quant à la créolité, elle a favorisé un regard nouveau sur les représentations du corps et de la personne contribuant ainsi à la modernité. Aussi, tout en observant les limitations de cette « créolité englobante », Vinesh Hookoomsing voit en Maurice « un mélange original de société créole et ancestrale » (Hookoomsing 2003 : 31).

Désenclaver l’histoire de l’engagisme pour penser le cosmopolitisme et la créolité

  • 14 Les trois autres étant les marchands gujaratis et tamouls (Chettiar), à partir du xve siècle, les m (...)
  • 15 Gwyn Campbell souligne une première erreur d’interprétation : les systèmes d’esclavage de l’océan I (...)

16Lorsque l’on considère les quatre cercles de la diaspora indienne (Landy 2004), on voit que les migrations liées à l’engagisme, forme de travail sous contrat, en constituent l’une des modalités14. Comme en témoignent les publications du Mahatma Gandhi Institute de Moka et des Éditions de l’Océan Indien, les historiens mauriciens ont fait de l’engagisme leur spécialité. Le colloque International « World Bhojpuri Conference » organisé par Suchita Ramdin au MGI en 2000, ou le colloque international « New Perspectives on Indentured Labour (1825-1925) », organisé par Vijaya Teelock à l’Université de Maurice en 2010, ont favorisé le croisement des données, et la prise en compte des dimensions psychologiques, médicales ou juridiques de l’engagisme. Le travail de mémoire mené autour du musée du Mahatma Gandhi Institute, la création du Bhojpuri Centre of Studies par Sarita Boodhoo et la collecte de documents coloniaux effectuée par Leela Gujadhur, ont permis de documenter avec précision cette période. Mais l’une des difficultés, dans l’interrogation sur la relation indianité/créolité à partir de l’arrivée des communautés indiennes à l’île Maurice, tient à l’écriture de l’histoire de l’engagisme, laquelle, et c’est un choix ouvertement assumé des protagonistes, se veut inséparable d’une mémoire émotionnelle, voire d’une « poétique » (Torabully 2004). Comme il l’a été dit à maintes reprises (Claveyrolas 2010 ; Servan-Schreiber 2010 ; Carsignol 2011), cette histoire s’est transmise, le plus souvent d’ailleurs, par des descendants des engagés eux-mêmes, dans un double mouvement de glorification et de victimisation, et dans la volonté, accentuée selon l’ouvrage de Hugh Tinker, d’établir un parallèle très étroit avec l’esclavage. Dans les deux cas, un effet de décalage s’ensuit, survalorisant la capacité d’ agency » des acteurs par moments, ou au contraire, l’occultant. Moses Nwulia, Janet Ewald, Prabhu Mohapatra et Alessandro Stanziani, historiens du travail, rappellent qu’il s’agit d’une main-d’œuvre libre15. De plus, l’engagisme prenant fin autour des années 1920, la nature des liens économiques n’est pas figée, mais évolue. La thèse de la victimisation, qui fait état de kidnappings, de rapts, de dépossession forcée de la caste, avec le stigmate de l’impureté de la traversée, ne résiste pas à l’examen des archives iconographiques locales indiennes, où l’on voit constamment le bideshiya (l’immigré) en train de faire ses adieux à sa famille et à sa femme.

  • 16 La répartition des catégories ethnoreligieuses entre les villes et les campagnes est révélatrice du (...)

17Une fois évacuée la perspective victimisante, s’impose un regard critique sur le recours à la notion de société de plantation. Depuis l’ouvrage Sugarlandia Revisited : Sugar and Colonialism in Asia and America, 1800-1940, sont remises en cause les catégories colonisateurs/colonisés, monde industriel et monde de la plantation, métropole et colonie (Bosma, Giusti-Cordero & Knight, eds. 2007). Il n’est pas question de nier que ce monde que nous étudions « procède d’une institution centrale, la plantation esclavagiste, elle-même liée à la traite africaine, impliquant une confrontation entre mondes d’Europe et d’Afrique, même si des apports ultérieurs, notamment de l’Inde, ont pu s’ajouter » (Bonniol 2013 : 238). Face à des concepts généralistes (pluralisme, multiculturalisme), en effet, « le besoin se faisait sentir de disposer d’une notion issue de la réalité même des lieux, adaptée au processus historique qui s’était déroulé en leur sein » (Bonniol 2013 : 249). Apparu dans les années 1950, notamment dans les travaux de Charles Wagley, le concept de « société de plantation » renvoyait à une organisation sociale et économique née d’un mode spécifique d’exploitation agraire, dans le cadre d’une modélisation qui projette sur la société tout entière l’arrangement institutionnel de la production agro-industrielle, et dont la force était de se référer à un système social total, lié à « l’économie-monde » (ibid.). Cependant ce concept, comme le souligne Jean-Luc Bonniol, « ne prenait que peu en compte les dimensions culturelles, ni ne fournissait un questionnement sur les subjectivités des engagées » (Bonniol 2013 : 249). Faire dépendre la perception que nous pouvons avoir de l’indianité à Maurice de ce seul système social de hiérarchie et de production du travail, ne peut rendre compte de la rencontre, sur des espaces spécifiques et multiples, de l’indianité et de la créolité. Tant de mondes la rendent possible ! Celui de la mer et de la pêche, par exemple, ou encore, celui de la ville. Sortir l’engagé des frontières de la plantation, l’observer dans une posture de réception et d’échange, et non de victime, et déjà, le voici comme une personne connectée à d’autres caractéristiques que celle de l’indianité. Le voici amateur des répertoires lyriques italiens et français de l’opéra de Port Louis, dût-il se contenter du poulailler (Gopaul 1993 : 195). Le voici friand de théâtre parsi, le voici spectateur d’une soirée de danse de séga afro-malgache à Mahébourg (Beeharry 1976 : 180 et 240). Le voici assidu, lui aussi, à l’apprentissage de la valse. Alors que la société de plantation incarne les valeurs du passé, il est soucieux de modernité (Ramyead 1985). S’il est vrai que l’installation sur la plantation a eu pour effet une localisation des populations indiennes dans les campagnes16, elle n’empêche pas le mouvement vers la ville. Sa présence y est attestée à l’occasion de loisirs et de festivités (Faranarinah 2011).

18Au moment d’évaluer l’impact de la rencontre, sur l’île, entre créolité et indianité, la religion s’impose comme une évidence première (Benoist 1998 ; Claveyrolas 2013a ; Trouillet, ce volume). Mais tout ce qui concerne la créativité musicale, la danse, le loisir, le langage corporel doit être invoqué. Helen Myers (1998) et Peter Manuel (2000), pour Trinidad, Catherine Servan-Schreiber, pour l’île Maurice (2010), ont montré comment la musique chutney incarnait l’apport africain à la musique indienne. Mais la réception par les engagés indiens de la culture française et de la musique d’opéra, accessibles même sous un régime britannique, est désormais mieux documentée (Servan-Schreiber, ce volume). Si l’on prend en compte la dynamique de « cosmo-politique créole » établie par Françoise Lionnet dans Le Su et l’incertain, on peut alors voir à l’œuvre toute la dimension interculturelle et cosmopolite de l’engagisme.

Le tour de passe-passe de l’« unité dans la diversité » : la créolité en butte aux modèles indiens

  • 17 Sur cette politique du retour, ou du moins, de la visite au pays des ancêtres, voir aussi Deerpalsi (...)

19Sachant que « les nations se sont aussi définies par leurs attitudes à l’égard de celles et ceux qui les ont quittées » (Green & Weil 2006), étudier l’indianité à l’île Maurice permet aussi un éclairage sur l’Inde. On sait peu de chose sur l’histoire des politiques et des attitudes des États à l’égard des départs, nous disent les auteurs d’Émigration et citoyenneté. « Ont-ils facilité ou gêné les partants ? Comment les ont-ils perçus ? Quelles réglementations ont-ils mis en œuvre Quelles relations ont-ils cherché à maintenir avec leurs citoyens à l’étranger, et pourquoi ? Les sorties autant que les entrées permettent de conceptualiser la citoyenneté » (Green & Weil 2006 : 7). Conformément à ces perspectives, l’approche d’Anouck Carsignol offre l’avantage de se situer à deux niveaux : celui du pays de départ et celui du pays d’arrivée. Elle montre comment, pour l’Inde, la diaspora constitue un instrument de diplomatie culturelle, un groupe de pression auprès de l’État de résidence, une source de fonds privés (remittances), un atout géographique, ou encore un soutien extérieur (aide au développement, dons caritatifs) aux problèmes intérieurs. Ainsi, l’État du Bihar n’hésite-il pas à inviter les membres de la diaspora à « adopter » un village et à le doter d’eau courante et d’électricité ou à y bâtir un hôpital ou une école17. Avec elle, nous voyons le concept de « biharisation » à l’épreuve, et nous pouvons aussi évoquer l’apport des Indiens musulmans. Son analyse des différents groupes qui composent la population indo-mauricienne met en valeur le rapport équivoque, marqué par une quête identitaire et une instrumentalisation réciproque, qui lie l’Inde à ses différentes communautés d’outre-mer.

20Et parmi l’un des héritages les plus notoires de l’Inde, la célèbre proposition nehruvienne de l’« unité dans la diversité » a inspiré la jeune nation mauricienne. Pour examiner la portée des modèles « multiculturels » de société adoptés sur l’île, une comparaison avec le monde de la diaspora indienne caribéenne doit être envisagée. Une opposition a été établie depuis la génération de Melville Herskovits entre le modèle du pluralisme culturel et celui du consensualisme, à l’œuvre dans les West Indies. Pour Lloyd Braithwaite (1960) et R.T. Smith comme pour David Lowenthal, le modèle consensuel établi par Talcott Parsons décrit bien les sociétés caribéennes. Indiens et Noirs partagent de nombreux concepts. La communauté indienne n’y apparaît pas comme une enclave séparée, mais plutôt comme une sorte de classe dans une société très stratifiée, mais unifiée : « Les groupes sociaux des West Indies maintiennent des institutions séparées et font preuve d’attitudes divergentes, tout en partageant des valeurs fondamentales » (Myers 1993 : 466). M.G. Smith (1965) et Leo Despres (1970), de leur côté, décrivent plutôt l’organisation des West Indies comme « pluraliste » (plurielle) et caractérisée par une diversité de formes en ce qui concerne des éléments institutionnels de base, parenté, éducation, religion, loisir, propriété et système économique. Ils considèrent que dans les trois espaces, Trinidad, Surinam et Guyana, les Indiens et les Noirs se réfèrent à des systèmes individuels, chacun, pour exploiter la terre, acheter et vendre, observer les cultes, et aborder des domaines comme l’éducation, les arts, la musique et la danse. Ces instances, certes, ont subi des unifications, mais demeurent des forces antagonistes. Les Indiens, par exemple, n’ont pas de place dans la hiérarchie des Créoles trinidadiens, dans laquelle les Blancs ont un statut supérieur, et les Noirs un statut inférieur. Au sein de cet univers pluraliste, des influences réciproques peuvent toutefois parvenir à s’exercer. Partant de ces considérations, quelles sont les influences, mais aussi les limites, du modèle créole d’indianité mauricienne ? La comparaison avec la Caraïbe montre-t-elle des similitudes, ou, au contraire, le passage à l’ère « postcoloniale » génère-t-il une modalité distincte du pluralisme caribéen ?

  • 18 Analyse à partir de laquelle Jauze (2004) examine l’inscription dans le paysage urbain des différen (...)
  • 19 Nehru visait à forger une nation multiculturelle en combinant l’impératif de l’unité et le respect (...)

21À Maurice, l’approche multiculturelle est célébrée avec ferveur, à travers le recours à des formules telles que l’« unité dans la diversité, la nation arc-en-ciel », et à des célébrations spécifiques, propres à chaque communauté. L’interculturalisme, défini comme la préservation des différences, envahit la sphère publique et l’espace géographique. On donne à chaque communauté un espace pour exprimer publiquement son ethnicité et son héritage. Sur la base d’un constat brut : « L’ethnicité sur laquelle chaque communauté a développé un mode de vie particulier, reste à Maurice un facteur de division spatiale, relationnelle et économique » (Sheik Amode Hossen, cité in Jauze 2004 : 2), toutes les analyses s’accordent à dire que « la société mauricienne s’est développée sur des bases communautaires qui s’imposent comme une contrainte à l’émergence d’une identité nationale forte et comme une limite au développement économique du pays » (Taglioni, cité in Jauze 2004 : 2) et que « le communalisme qui régit les relations sociales au quotidien, comme les destinées du pays, s’exprime autant dans la vie associative que dans l’organisation de la vie politique où partis et discours reposent sur des bases identitaires »18. Depuis l’indépendance, le pouvoir politique est monopolisé par les descendants d’engagés indiens (notamment bhojpuris hindous de caste Vaish, qui représenteraient environ 60 % de la population). Par le retour aux conditions historiques qui ont tissé l’histoire de l’île, la contribution de Julie Peghini nous met sur la voie d’un premier heurt entre créolité et indianité : celui de l’échec de la politique multiculturelle adoptée. Une politique qui s’aligne pourtant sur un modèle lui-même de compromission, celui de l’« Unité dans la diversité », que l’île Maurice emprunte à l’Inde et à Nehru19. Sous une même appellation « unité dans la diversité », se cache en fait le mixage de deux modèles, et une fausse application de l’idéal multiculturel. Comment ce tour de passe-passe s’est-il opéré ? À quelles impasses et contradictions mène-t-il ? C’est ce que la contribution de Julie Peghini nous fait comprendre.

  • 20 Tout autant donc, qu’à Trinidad, où à l’inverse, « les Indiens, qui constituent pourtant une large (...)

22On déplore que « cette fiction de multiculturalité ait fait long feu20, la créolisation ne pouvant plus dès lors être considérée que comme un processus marginal, face à un multiculturalisme fortement affirmé » (Bonniol 2013 : 278). C’est ainsi qu’un ouvrage de Rosabelle Boswell, tout entier dédié au « Malaise créole », dénonce le peu d’attention porté à cette communauté pour en stimuler l’insertion, en dépit des contributions apportées à la construction de la société mauricienne dans ce qu’elle a de plus positif et de plus diversifié (Boswell 2004 et 2006). Non seulement les retombées de ce modèle stigmatisent les Créoles, mais la communauté tamoule elle-même n’est pas sans se poser des questions sur la place qu’elle occupe, en tant que primo arrivant sur les gens de l’Inde du Nord, et néanmoins tenue davantage à l’écart de la gestion politique, comme le montre A. Goreau-Ponceaud (ce volume). Cette perception motive le regain d’intérêt des Tamouls mauriciens pour les causes dravidiennes en Inde même, voire à Sri Lanka. Tout en tenant compte des réserves émises par Vasoodeven Vvudamalay (2010) sur le phénomène dit « du malaise tamoul », il a semblé intéressant de mieux en cerner les tenants et aboutissants. À travers le débat ainsi ouvert de la « biharisation » (Carsignol, ce volume) versus un possible « malaise tamoul » (Goreau-Ponceaud, ce volume), affleure l’approche obsessionnelle de « l’ethnicisation » mauricienne.

L’Inde comme alliée du miracle économique mauricien : limites et ambiguïtés

  • 21 Les ressources du tourisme ne sont pas éternelles. L’exemple de Grand baie, l’ambiguïté des relatio (...)

23Le 7 mars 2011, les lecteurs du Guardian ont pu lire un article à sensation émanant du très brillant économiste, Joseph Stiglitz. Non seulement le modèle économique de l’île Maurice lui apparaît comme l’un des plus solides d’Afrique, car le plus diversifié, mais il fait de cette île minuscule un exemple à suivre pour les États-Unis. Alors que l’île était spécialisée dans une monoculture de la canne à sucre, son économie repose actuellement sur le tourisme, la finance, l’industrie textile, et peut-être bientôt sur le secteur des nouvelles technologies. Le pays a connu une croissance supérieure à 5 % pendant trente ans, et ce, bien qu’il soit dénué de ressources minières ou pétrolières. Il est classé premier en Afrique en terme d’attractivité par le rapport 2010 Doing Business de la Banque mondiale. Il se singularise par un système social qui n’a rien à envier aux pays du Nord de l’Europe : éducation (y compris universitaire) gratuite pour tous ; transports scolaires et soins médicaux offerts aux citoyens. 87 % des habitants sont propriétaires de leur maison. Cherchant les raisons qui peuvent expliquer ce succès, Joseph Stiglitz en présente un certain nombre, parmi lesquels le refus d’investir dans l’armement militaire, et celui, au contraire, de concentrer ses investissements dans ses ressources humaines en misant prioritairement sur l’éducation. Il invoque également le consensus très social-démocrate entre syndicats de travailleurs, gouvernement et patronat comme terreau propice au modèle mauricien (Leroueil 2011). Le géographe Jean-Michel Jauze souligne lui aussi le fait que l’île Maurice, « petit État indépendant du Sud-Ouest de l’océan Indien, fait figure de pays ayant réussi le pari du développement en dépit de son éloignement géographique des grands centres d’intérêts mondiaux et de ses modestes ressources » (Jauze 2012). Face à l’émerveillement du prix Nobel Joseph Stiglitz, des réserves ont pu être émises. Tout d’abord, héritage de son passé colonial, la répartition des terres est très inégalitaire. Ensuite, l’économie mauricienne souffre d’une perte de compétitivité liée à son taux de change. Les consommateurs mauriciens subissent l’inflation des produits alimentaires de première nécessité et de l’énergie. L’impact est d’autant plus fort pour une île qui importe beaucoup de ces produits par bateaux avec des coûts de transport élevés. Les difficultés économiques rencontrées durant la récente crise financière et économique mondiale en 2009 sont notoires. Maurice n’étant pas intégré à un marché local suffisamment large, l’archipel est extrêmement dépendant de l’extérieur (Leroueil 2011). Gilles Joomun (2006) dénonce le manque de prévision de l’État mauricien qui n’a pas vu les menaces planer sur le secteur textile à partir de 2000. Le ralentissement du commerce international, la chute des cours du sucre (qui rejaillit sur les exportations mauriciennes) concomitante à la hausse des cours du pétrole et des denrées alimentaires importées, ont eu des effets extrêmement violents. L’alerte a été donnée sur les limites du tourisme comme ressource21 (Jauze 2010). Sans ignorer aucune des difficultés rencontrées par l’île, l’indéniable success story, ainsi formulée « Comment passer des champs de canne à sucre à la finance offshore en moins de deux générations ? », soulève la question de l’originalité et de la valeur de ce modèle dans le cadre qui nous intéresse, celui de la relation économique entre Maurice et l’Inde.

24Parmi les interprétations proposées pour l’analyse d’une évolution plus globale sur cette relation, le rôle des diplomaties reste à mettre en évidence, afin de mieux cerner la géopolitique indienne vis-à-vis de Maurice (Vvudamalay 2010). Basé à Porbandar, au Gujarat, le navire garde-côte indien Vijit, se rend régulièrement à Port Louis, aux Seychelles et à la Réunion. L’Indian Coast Guard veille à faire respecter les lois maritimes dans ces zones. C’est dire l’importance, pour l’Inde, de maintenir la relation à Maurice dans l’espace stratégique qu’incarne l’océan Indien occidental. Mais ce partenaire longtemps favori se voit à présent fortement concurrencé par la Chine, dont les récentes percées de l’économie en Afrique n’échappent pas aux spécialistes. Toutefois, des ambiguïtés surviennent aussi du fait de la concurrence, visible ou non, que ces deux géants asiatiques font peser sur le « Petit Poucet Maurice » (pour reprendre les termes d’Emmanuel Grégoire). La Chine se place aussi en rivale pour le textile, et impose sa compétitivité (Joomun 2006 : 210). L’Inde elle-même, longtemps en concurrence avec Maurice dans la production coloniale de la canne à sucre, peut jouer à nouveau un rôle clé au plan de la politique d’emploi actuel des call centers, dans l’informatique et le soft power. Dans le domaine du textile, ouvriers indiens d’un côté, ouvrières chinoises, de l’autre, viennent se faire embaucher sur l’île, à des taux plus bas que les Mauriciens.

25Grâce à ses analyses sur les changements survenus dans le commerce du sucre, l’implantation du offshore financier et la convention de double imposition conclue avec l’Inde de 1983 et réactivée durant les années 1990, Emmanuel Grégoire évalue l’enjeu économique que représente Maurice pour l’Inde et la Chine, une question cruciale, qui influence l’évolution future de la société mauricienne, et celle de la place de l’île au niveau mondial et dans les jeux d’équilibre des grandes puissances dans l’océan Indien.

Hindouisme créole, religion populaire afro-malgache, et christianisme indianisé

  • 22 Depuis 1772 dans le camp des Malabars, les kavadee se déplacèrent en procession à partir de 1850.
  • 23 Voir la secte des Kabirpanthi, notamment implantée à Vacoas, ou celle des Brahma Kumari.
  • 24 Par la suite, il a plutôt comparé modèle caribéen et modèle méditerranéen (Benoist 2013).

26Si petite soit l’île Maurice, elle n’en a pas moins érigé la statue d’un Śiva géant, à Grand Bassin, dit « Ganga Talao » (Lac sacré), qui mesure 80 mètres de haut. Dans les campagnes, de nombreuses maisons arborent des bannières rouges et de petits autels hindous, en signe de rattachement au courant orthodoxe de l’hindouisme, le Sanatan Dharma. L’architecture des kōvil (temples tamouls) et des śivala (temples nord-indiens) caractérise le patrimoine de l’île tout autant que les maisons coloniales et les mosquées. Tous les ans, près de la moitié de la population de l’île suit les processions de Mahashivaratri en l’honneur de Śiva, et de Kavadee22, en l’honneur de Muruga. En rappel de la culture du renoncement, quelques sectes sont observables23. S’il est bien un domaine privilégié de relation entre indianité et créolité, c’est celui de la religion. À travers l’hindouisme, nous a montré Jean Benoist (1998), œuvrent des manifestations précoces de la créolisation. Son texte fondateur, Hindouismes créoles, « est d’un apport considérable à la connaissance des sociétés créoles dont l’histoire, croyait-on, apparaissait jusqu’ici dominée par l’opposition maîtres/esclaves et Blancs/Noirs » (Laennec 1999). À cet égard, cependant, sa démonstration a surtout porté sur la Réunion24. Comme l’annonce Mathieu Claveyrolas dans son article sur la caste à Maurice, l’île confronte l’anthropologue à un hindouisme propre à la société de plantation qui doit être étudié dans la double perspective de sa créolité et de son indianité (Claveyrolas 2013b : 195). La thèse passionnante développée par Suzanne Chazan-Gillig et Pavin Ramhota (2009), s’interroge sur la signification des kalimai, ces autels de plantation centrés autour du culte de la déesse Kālī, où se déroulait l’essentiel de la vie religieuse des engagés (Claveyrolas & Trouillet, ce volume).

  • 25 L’objectif de l’Église de Patna, dont ils dépendent, est d’apprendre à ses fidèles à concilier leur (...)
  • 26 Les saints chrétiens étaient insérés dans les panthéons régionaux, et leurs sanctuaires devinrent d (...)

27Mais comment comprendre les hindouismes créoles, sans cependant revenir à l’Inde ? L’acculturation du christianisme en Inde témoigne de possibles accommodements avec l’hindouisme. Gérard Colas énonce les concessions faites par les jésuites du Tamilnad pour séduire les hindous convertis au christianisme : adoption de tenues semblables à celles des renonçants hindous, abandon de l’effata, c’est-à-dire, de l’application de la salive avant le baptême, acte rituel catholique considéré comme répugnant (Colas 1997 : 201). Catherine Clémentin-Ojha expose le cas des Chamar du Bihar, qui tout en étant convertis au christianisme, et suivant l’enseignement des jésuites de Patna, maintiennent des croyances et usages hindous25. Au Tamilnad, la chrétienté ne trouve pas ses origines dans la seule colonisation, nous dit David Mosse, mais dans un culte des saints en syncrétisme avec l’hindouisme, qui se propage selon les réseaux de commerce et de pèlerinage à partir des missions portugaises établies sur les côtes au xviie siècle (Mosse 199726). Hors de l’Inde, Peter Van der Veer et Steven Vertovec ont montré, à partir de l’exemple des Caraïbes, que l’hindouisme joue un rôle central en organisant et orientant les communautés de migrants indiens et leurs descendants. Mais,

Ȇtre hindou ne signifie ni une identité immuable et inchangée, ni une identité indéfiniment flexible qui ne serait pas susceptible de changer. C’est une identité acquise à travers une pratique sociale, et, comme telle, constamment négociée selon les contextes auxquels elle doit s’adapter. (Van der Veer & Vervotec 1991).

  • 27 Prêtre catholique ayant vécu à Maurice de 1841 à 1864, et dont l’anniversaire de la mort donne lieu (...)
  • 28 Pour une définition plus complète de cette religion populaire, qui adjoint des éléments traditionne (...)

28À l’île Maurice, des conversions au catholicisme et au protestantisme se pratiquent, surtout chez les Tamouls. Après l’arrivée de Patrick Beaton, premier missionnaire presbytérien, le 11 septembre 1854, l’île apparut comme un terrain propice à la propagation de la foi protestante. Alors congrégation hindoue majoritaire, les Tamouls firent l’objet d’une vaste campagne de prosélytisme. « La société biblique de Madras dépêcha les missionnaires Taylor et John Baptist et fit distribuer 2750 exemplaires de la Bible en tamoul, tandis que le révérend J. Hardy qui parlait tamoul parcourait tout le pays. Des écoles pour l’enseignement du catéchisme aux Tamouls furent ouvertes en divers endroits. Ces missionnaires obtinrent des conversions, et actuellement, bon nombre de dignitaires du clergé anglican sont d’origine tamoule » (Sooriamoorthy 1977 : 118). Les conversions au christianisme demeurent toutefois superficielles, estime Bernard Champion, du fait que « le christianisme ne règle pas la question du lien aux ancêtres et aux défunts. Le christianisme, exogène, extérieur au milieu familial, est vécu comme une socialisation secondaire » (Champion 2010). Christianisés ou non, beaucoup d’Indiens se montrent attachés à suivre le pèlerinage chrétien du Père Laval27. C’est sous l’angle des représentations et pratiques liées à la gestion de la maladie et du mal, que des points communs s’observent à l’île Maurice entre l’hindouisme et la religion populaire en monde créole mauricien28. Présentée comme « populaire » parce qu’elle adjoint des éléments afro-malgaches et catholiques, et en raison de la dimension affective qui prédomine, cette religion ainsi définie par Danielle Palmyre,

permet de se positionner comme victime de l’autre et justifie des comportements éthiques assez particuliers, qui se trouvent résumés dans la notion de triangaz [du créole, déjouer] dans la société créole. Ses manifestations déclenchent une dynamique d’interprétation qui s’appuie sur la recherche du coupable, et appréhende l’autre comme responsable de vôtre mal-être, manipulateur des forces occultes et jeteur de sorts. Une fois identifié, l’autre mal-faisant est dénoncé par le traiteur (treter), prêtre, longanis (sorcier mauricien) ou pusari hindou. Le traitement approprié sera appliqué au moyen d’un « systèm », composé de rituels dans lesquels les sacrifices de sang (essentiellement de poules et de coqs) joueront un rôle important. (Palmyre 2010).

29S’agissant du débat sur l’hindouisme mauricien, deux démarches sont ici mises en regard : celle de M. Claveyrolas, qui s’interroge sur le parcours d’un prêtre tamoul, et celle de P.-Y. Trouillet, qui montre l’ampleur du culte de Muruga. Tous deux ancrent l’analyse ethnologique au regard de cette dimension de créolisation. P.-Y. Trouillet insiste sur la singularité d’un hindouisme tamoul à Maurice, phénomène d’exception qui ne se recommande pas de la religion hindoue, mais se revendique et se perçoit comme « une religion à part, une réalité pratique et vécue existant bel et bien à Maurice, et particulièrement dynamique ». Pour comprendre cette singularité, il restitue toute la géographie des temples du dieu Muruga, à travers leur histoire et leur évolution, depuis le début des petits sanctuaires de plantation jusqu’à l’agamisation ou dravidianisation des lieux de culte tamouls. Il décrit bien l’identité créole du culte de Muruga, dont les fêtes et célébrations sont suivies par presque toute la population. Tout le monde s’y reconnait et des non Créoles portent le kavati de Muruga. Partant d’un événement caractéristique lié à un fort sentiment communautaire, la fête de Kavadee va bien au-delà, pour finir par incarner la nation mauricienne au même titre que le séga. Formulant le constat que l’hindou est anti-Créole de deux points de vue : l’orthodoxie, la pureté, et au contraire, la mixité, la hiérarchie, le territoire, M. Claveyrolas (2013a : 194) se demande comment l’identité hindoue est compatible avec l’identité créole. Mais rappelant qu’est hindou celui qui pratique une religion, l’hindouisme ; et que, est créole, celui qui est né dans une société, souvent insulaire, née du système de l’esclavage et de la plantation, il en conclut qu’un hindou peut être créole. L’intérêt de sa démarche est de prendre les choses comme telles, sans chercher l’origine d’une tradition. Il ne s’agit pas pour lui d’inventorier ce qui a été abandonné, conservé, et de désigner la façon dont ces données s’articuleraient. L’enquête en milieu tamoul s’appuyant sur l’exemple d’un prêtre hindou, plutôt que sur le caractère ouvert de l’hindouisme, nous entrons davantage dans le vécu des participants. Condensant les situations complexes des Tamouls dans la société pluriethnique mauricienne, Selven incarne un des itinéraires possibles de ces « entrepreneurs culturels ». L’ethnographie du cas de ce prêtre nous fait alors comprendre les évolutions socioreligieuses globales de cette communauté, et la façon dont un hindouisme populaire peut rencontrer la créolité.

  • 29 Régulièrement, le prosélytisme de la Mission Salut et Guérison ou d’autres Églises évangéliques cha (...)

30Comme les archives de la communauté musulmane Ahmadiyya mauricienne le montrent (Servan-Schreiber 1998), à Maurice, la pratique du débat religieux intercommunautaire est attestée. Longtemps, l’Arya Samaj et le Sanatana Dharma ont échangé des joutes religieuses, sur la place publique, avec les membres de l’islam orthodoxe, ou ceux de la minorité des Ahmadiyya. Les chrétiens se joignaient aussi à ces assemblées. Mais l’île voit de nouveaux cultes et de nouveaux missionnaires répondre à une transformation du mode de vie et des valeurs (Champion 2010 : 219). L’essor du pentecôtisme, s’il ne se décline pas de manière aussi combative que le prétendent ses adversaires extrémistes hindous29, fait déjà partie du paysage multiculturel.

Vocation anthropologique de l’île-écriture

  • 30 Ainsi, partant d’une réflexion sur le langage détourné, une démarche de l’école de psychanalyse mau (...)

31Le visiteur qui, parcourant l’île, ira tout au sud, jusqu’à Souillac, verra le lieu qui a séduit tant d’écrivains : Charles Geuvin et Jean-Pierre Toulet l’ont célébré, Robert-Edward Hart y a bâti sa maison de corail. Il en sortira « poétiquement atteint » (Furlong 2003 : 46-53). Cette extrême « poétisation » de l’île, donnée première et indéniable spécificité30, nous amène à la relation privilégiée instaurée par la littérature mauricienne entre anthropologie et littérature.

De ce point de vue, l’intérêt de l’île Maurice est qu’elle constitue un « terrain » où s’expérimentent différentes solutions tendant à parvenir à un « vivre ensemble » construit sur/contre les évidences du poids historique de l’ethnicité. La fin de la domination coloniale britannique et les modèles de fiction postcoloniales permettent l’expression des mutations qui affectent les identités constituées et promettent, sinon décrivent leurs transformations. (Benianimo 2005 : 61 et 63).

  • 31 Historiquement, « le premier développement littéraire, entre 1767 et jusqu’à 1897, installation sur (...)
  • 32 Il revient à Jean-Louis Joubert, professeur de littérature comparée, d’avoir inauguré ce champ de r (...)
  • 33 L’une d’elle sera photographiée au Morne par Bernard Violet.
  • 34 Il y avait ce village sans Ram et il y a eu ce village avec Ram. Comment était le village sans Ram  (...)
  • 35 Ainsi que la création de la collection Maurice, par Rama Poonoosamy et Barlen Pyamootoo.
  • 36 Ce récit, qui se passe à l’île Maurice (et non en Inde), a frappé par son absence délibérée de coul (...)

32Le travail de Françoise Lionnet sur « le dire des écrivains francophones et anglophones de l’île », et l’implication de Le Clézio, aux côtés de divers acteurs de Maurice, ont contribué à la renommée de cette écriture plurielle. L’émergence d’une littérature mauricienne en français, venant de milieux indo-mauriciens, et comparable à l’écriture indienne, en anglais, de diaspora, impose d’accorder une large place à cette dimension du débat. Le salon du livre d’Ouessant de 2001 l’a révélée31. C’est le temps où paraît l’ouvrage L’Océan Indien dans les littératures francophones (Kumar & Hookoomsing32). Si cette activité créatrice bouillonnante, a pu être saluée, c’est qu’entre indianité et créolité, s’est déployée toute la médiation de passeurs intraculturels. Voyant en eux les agents de ce cosmopolitisme spécifique, de cette « créolisation des pensées », on citera en tout premier lieu l’ethnomusicologue Ishwarduth Nundlall (1976 et 1984), et l’hommage qu’il rendit, en tant qu’enseignant de la musique indienne, à la musique de séga et au « génie créole ». Dans ce volume, Caroline Déodat présente aussi le célèbre chanteur Ti-Frère comme un passeur entre indianité et créolité, ne serait-ce que par son répertoire, qui présente des changements linguistiques, en particulier l’introduction de la langue bhojpurie, en se demandant à cette occasion quelles valeurs indiennes sont intériorisées au-delà de cet exemple d’une poésie chantée. Les revues littéraires joueront un rôle clé : Tout d’abord, la revue Essor qui dura de 1919 à 1959 (Furlong 2004 : 16-17), et devint Le Nouvel Essor puis la revue Italiques, fondée en 1991 par Issa Asgarally, la revue Indradhanush trilingue (anglais-français-hindi) fondée par Pahlad Ramsurrun et la Revi Kiltir Kreol du Centre Nelson Mandela. On peut saluer dans la nouvelle génération des romanciers et des poètes franco-mauriciens et créoles qui « exaltent l’Inde et la diversité culturelle » (Joubert 2005 : 10). Léoville L’Homme (1857-1925) écrit ses Poèmes indiens de 1887 à 1921 en hommage au « Gange aimé des ermites songeurs », et à « Sita, sœur de Sakuntala » (Indradhanush 2005 : 69). Robert-Edward Hart, dès la parution de son recueil L’Ombre étoilée et jusqu’à sa mort en 1954, montre une vénération pour Tagore, et pour les mythologies hindoues. Malcolm de Chazal, lui-même auteur de L’Inde, mère de la sagesse, verra en l’hindou un communiant avec la nature, un participant du cosmos, et, usant de ses célèbres formules, il décrétera que « La terre est pour l’hindou une grande conversation avec le Divin… Qu’ai-je fait d’autre, dans Sens-plastique, que de m’hindouiser ou plutôt me cosmociser, ce qui est un même mot ? » (cité dans Rencontre avec l’Inde, 1999 : 144-147) (Annie Montaut, ce volume). Les rencontres entre la princesse indienne Rajkumari Indira Devi Dhanrajgiri et lui deviendront un des sujets de conversation de l’île (Indradhanush 2009 : 3333). Marcel Cabon, avec son Namasté (1981), roman culte venant d’un auteur créole qui décrivait avec sympathie la vie dans un village indien, et tournait le dos aux préjugés de naguère (Joubert 2005 : 10), laissera le portrait de Ram comme incarnation de l’âme rurale mauricienne34. Quand Jean-Georges Prosper écrit Le Chant de Divali, inspiré du Rāmāyana, il choisit comme symbole les saintes lumières de Divali, qui unissent par leur scintillement églises et śivala (Prosper 1999). Tous ces poètes écrivent un français marqué par la présence sous-jacente des langues indiennes et du créole, mais le théâtre aussi et notamment avec Dev Virahsawmy, donne sa mesure (Putchai 2003). L’entreprise d’édition de la littérature créolophone de l’île (Furlong & Ramharai 2006), les actions de la fondation Malcolm de Chazal, la création de l’Atelier d’écriture, par Barlen Pyamootoo, qui introduit une dynamique intellectuelle importante (Tirthankar Chanda, ce volume), la parution de la revue de poésie Point Barre, l’arrivée sur la scène mauricienne de maisons d’édition comme Alma, de Barlen Pyamootoo, ou celle de la Maison des mécènes de Brigitte Masson35, ont transformé le paysage littéraire. Né en 1931, au moment où Robert-Edward Hart domine la littérature mauricienne, Édouard Maunick s’impose comme le chef de file de cette littérature. Sa vision de la vie comme exil, son amour pour Neige et pour la mer (Les Manèges de la Mer), ont bercé l’imaginaire mauricien (Tirthankar Chanda, ce volume). Après son premier roman, Bénarès36, paru en 1999, et unanimement salué par la critique, Barlen Pyamootoo produit un récit sur la vie de sa mère, Salogi’s, telle qu’elle se déroule entre l’idée de l’Inde, Flacq et Strasbourg (ibid.). Enfant spirituel de Maunick, Amal Sewtohul signe avec Made in Mauritius « l’un des romans mauriciens les plus incontournables du double point de vue de l’exigence littéraire et de la finesse anthropologique » nous dit M. Claveyrolas (voir p. 316). Dans un souci d’inscrire des itinéraires individuels faits d’errance dans l’Histoire, dans une généalogie familiale, mais aussi dans des espaces variés, Amal Sewtohul décrit des héros fondamentalement mauriciens et traversés d’influences issues d’un ailleurs, à travers la parabole du conteneur. C’est toute la terre mauricienne qui surgit pour nous quand Laval et Feisal redécouvrent le paysage de leur pays à l’occasion d’une marche quasi initiatique à travers les champs de canne (ibid. : 314).

33D’origine télougoue, anthropologue elle-même, et formée à la SOAS, Ananda Devi, par son rayonnement international, fait connaître les complexités de l’île Maurice plurielle. Née dans un village du Sud de Maurice, à Trois Boutiques, elle grandit dans un environnement de langues multiples : telougou, bhojpuri, créole, français, anglais. Les conflits liés aux rituels, le poids des ancêtres, la guerre des sexes et des classes, le mystère et le rêve qui traversent l’île, mais aussi sa violence et sa cruauté latentes, sont les thèmes qui l’inspirent (Corio 2005). Si l’œuvre d’Ananda Devi est bien connue, et multiplement analysée, en revanche – et malgré le titre d’un de ses récents romans (Les Hommes qui me parlent) –, ses personnages masculins ont été peu étudiés. Annie Montaut choisit justement de s’interroger sur les « monstres » que sont Dokter Dieu et Joséphin, dans sa représentation de la société mauricienne. Une société analysée avec « la rhétorique antisentimentale de la lucidité au noir », et dans le mode du « lyrisme élégiaque ». Pour y parvenir, elle ébauche une comparaison avec Céline et retrace une filiation avec Malcolm de Chazal et son amour de l’hindouisme, dans la mesure où ces deux auteurs partagent une perception commune de la nature mauricienne, saturée de couleurs, de volcans et d’océans, et aussi la conviction qu’à l’écoute attentive de cette magie naturelle, l’homme peut entrer en communion avec les autres participants de la création (Montaut, ce volume). Le traitement des amours homosexuelles féminines, et de leur répression dans le contexte socioculturel mauricien, chez Ananda Devi, est abordé par Emmanuel Bruno Jean-François et Srilata Ravi sous l’angle de « l’ethnosexualité ». L’effet de stigmatisation des clivages ethniques et barrières, qui, sous la fausse bannière de l’« unité dans la diversité » (Julie Peghini, ce volume), ternissent les belles couleurs de l’arc, revient ici en boucle par le biais des analyses littéraires.

La gestion de l’intime au cœur du débat

34Entreprendre une anthropologie des affects à l’île Maurice constitue presque le troisième volet d’une investigation introduite par l’anthropologie religieuse (Benoist 1998 ; Chazan-Gillig 2003 ; Claveyrolas 2013a) et enrichie par l’apport d’un terreau littéraire qui s’est affirmé comme un facteur du renouveau de la pensée (Lionnet 2012c). L’intime mauricien intéresse ce volume, dans la mesure où il reste peu abordé, alors même qu’il est au cœur de la relation indianité-créolité. Non pas tant par la nature des relations intimes, potentiellement ou non engagées, que par les perceptions respectives de l’intime qui sont renvoyées par l’expérience de la multiculturalité. « Dans cet enfer tropical [disait Malcolm de Chazal], personne ne rencontre personne – hors des castes, des familles, des croyances, des francs-maçonneries du sang –, tout est TABOU » (Malcolm de Chazal, [1951] 2004 : 10). Telle est bien la réputation faite à cette vie insulaire, enserrée par la mélancolie et la mer : cloisonnement, surveillance mutuelle, extrême attention prêtée aux codes à respecter. Le clivage générationnel s’accentue avec la libéralisation capitaliste de l’économie des années 1980-1990. Les jeunes expérimentent des modèles très différents de la génération des parents qui sont peu éduqués, et travaillent dans un contexte économique lié à la monoculture sucrière.

  • 37 Intermédiaire et négociateur du mariage traditionnel indien.
  • 38 Coco (koko) = terme affectueux pour s’adresser à quelqu’un qu’on aime ou à un ami ; gâté = chéri ; (...)

35Tout en restant axés sur le problème-fléau de l’île que représente la violence conjugale, les sketches de l’humoriste Miselaine Soobraydoo-Duval exposent les changements de perception des catégories de génération, en incluant les nouvelles revendications des adolescents de 13/14 ans. La révolte adolescente, prise en compte dans la littérature mauricienne, apparaît comme un nouveau phénomène. Omar, dans La Maison qui marchait vers le large, de Carl de Souza (1996), fils de musulman, rompt avec la religion paternelle et la famille, c’est-à-dire avec la solidarité fondée sur les réseaux de parenté pour se forger une identité urbaine et nocturne. D’autres personnages marginaux, comme Paule de Rue La Poudrière (Devi 1989), joueront un rôle similaire. Ananda Devi poursuit le thème de la relation parents/adolescents avec Eve de ses décombres (2006), et Les Jours vivants (2013) qui se passe en Angleterre. Vinod Rughoonundun souligne le caractère schizophrénique du Mauricien, toujours pris entre deux identités : dehors/dedans ; interdit respecté/transgression. Le constat du sociologue Rajen Suntoo est formel : « Les jeunes veulent quitter l’île plus pour se libérer de l’ingérence et de l’influence familiales que par un certain désaveu du pays lui-même » (Suntoo 2012). Et pourtant, assouplie, métissée par la rencontre avec les univers européens et créoles, la tradition « indo-mauricienne » a pris ses distances avec l’Inde. Sans vraiment l’abolir, elle a fortement revisité le système des castes. Elle a allégé la cohabitation en famille indivise, et délaissé le « namasté » qui évite le contact direct avec autrui, au profit de la bise, que tout le monde se fait. Le mariage arrangé se pratique, mais il ne se fixe pas dès l’enfance, et le garçon à marier ne reste pas, comme en Inde, tenu à l’écart des négociations de l’agua37. Entre époux, la familiarité n’est pas de mise, et en milieu rural ou semi-urbain, on continue de s’adresser l’un à l’autre en tant que « père d’Untel », ou « mère d’Untel ». Mais il existe aussi tout un chapelet de surnoms de douceur, coco, jani coco, gâté, boulboul, meri jan38, empruntés au créole comme au bhojpuri. Observer une distance corporelle en public s’impose, mais il n’est pas inconvenant de s’adonner de temps à autre à une danse de couple, à la manière des Créoles ou des Européens. Partant de ce paradoxe, Catherine Servan-Schreiber explore la façon dont une société indienne aborde l’intime en terre créole, et comment cette notion évolue pour incarner un art de vivre représentatif de l’indianocéanité.

***

36Au cours des analyses, les approches ont divergé. La notion de société de plantation peut s’offrir comme une grille de lecture pertinente, ou faire problème. La référence à l’Inde apparaît comme éclairante, ou au contraire, dérangeante. Tandis que certaines démarches se proposent de ne tenir compte que de l’espace indianocéanique, d’autres, estimant que la plupart des mécanismes d’acculturation sont déjà à l’œuvre en Inde (adoption collective de nouveaux statuts et noms de caste, hybridité des littératures – arabo-persanes et indiennes, indiennes et anglaises, etc.), voient l’utilité de les rappeler. Après avoir été façonnée par la société de plantation, la vie de village, puis le développement accru de ses villes, l’île connaît une étape significative : le re-déploiement de la migration. L’Europe, les États-Unis, l’Australie, le Canada, l’Afrique du Sud, attirent ses enfants. Un des phénomènes les plus frappants est maintenant ce jeu d’oscillation entre l’ailleurs et l’ici, et de ce fait, la logique de l’ancestralité cède peu à peu la place à celle de la mondialisation :

Les gens d’ici sont traversés par des courants beaucoup plus grands que l’ethnicité et qui relèvent de la culture mondiale, de la dimension internationale du travail, d’internet. C’est cela notre contemporanéité, notre avenir. Plutôt que regarder les îles de manière isolée, il faut voir comment s’est construit l’espace océanique. La thalassologie permet de voir comment l’océan en tant qu’espace métaphorique symbolique, mais aussi réel, permet la rencontre. (Jean-François 2013).

37C’est bien, cependant, sur les paradoxes de cette rencontre majeure de l’indianité et de la créolité, permise par l’océan, qu’il a paru essentiel de s’interroger. Bien que considéré comme « vulgaire » par l’élite, le Créole incarne cette identité (Massamba 2005). Bien qu’émanant d’un faible pourcentage de la population, mais d’un fort sentiment communautaire, la fête de Kavadee fédère la ferveur religieuse de l’île tout entière. « Comme le gin dont on ne connaît l’effet qu’après coup, l’île Maurice accompagne le visiteur lorsqu’il a quitté ses rives. Cette nostalgie “recommencée” fait que l’île Maurice voyage. Ceci résume son pouvoir. » (Malcolm de Chazal 2009 : 23). Entre créolité et indianité modernisée, l’île n’a pas dévoilé tout son mystère mais ce recueil s’est attaché à en éclairer les aspects les plus singuliers.

Remerciements

38Toute ma gratitude va à Sedley Assonne, Christophe Cassiau, Robert Decotter, Firoz Ghanty, Eric Koo Sin Lin, Neermala Luckeenarain, Brigitte Masson, Barlen Pyamootoo, Yves Pitchen, et Sadhna Ramlallah (des Éditions de l’Océan Indien), pour leur aide et pour les autorisations de reproduction des documents iconographiques.

  • 39 Voir les travaux de Martyne Perrot et Colette Lepeticorps sur la migration des femmes mauriciennes, (...)

39Mes remerciements s’adressent aussi à Vasoodeven Vvudamalay, à la fois géographe, enseignant-chercheur à l’Université d’Evry et spécialiste de la migration mauricienne en France, pour son rôle précieux de conseiller, ses relectures, ses remarques, et ses suggestions. Que le Comité de rédaction de « Puruṣārtha » soit également remercié, en particulier Caterina Guenzi, Philippe Ramirez et Ines G. županov. In fine39, mes plus vifs remerciements vont à la rédactrice de « Puruṣārtha » elle-même, Marie Fourcade.

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Notes

1 De toutes les îles sucrières des Antilles et de l’océan Indien, Maurice est celle qui a accueilli le plus de main-d’œuvre indienne au moment de l’abolition de l’esclavage.

2 Sans compter son impact sur le patrimoine architectural, le savoir-faire des artisans musulmans appelés pour réaliser les kōvil ou śivala les plus récents, le patronage des mécènes musulmans à l’art indianocéanique.

3 Du nom de la jeune femme tamoule Anjalay Devi Coopen, enceinte, et abattue à l’âge de 48 ans par la police, le 27 septembre 1943, à Belle Vue Harel, lors d’une manifestation de protestation contre l’exploitation des travailleurs sur les plantations. Une statue lui a été érigée à Port Louis en 1995.

4 À tel point que de malicieux twittermen se sont empressés de souligner avec humour et/ou perfidie « l’Inde/dépendance ».

5 Notons aussi les travaux qui furent menés à l’Université de Leeds, rassemblant Ananya Kabir, Babita Thanoo, Peter Hawkins, Charme Margot Lavery, Rashi Rohatigi, Shivani Rajkomar, Felicity Hand Cranham et Natalia Bremner.

6 Sur ce point, Oddvar Hollup montre une transformation de l’identité de caste en identité ethnique (Hollup 1996), alors que Mathieu Claveyrolas met plus l’accent sur les mécanismes de caste à l’œuvre (Claveyrolas 2013b).

7 Barnor Hesse est l’auteur de Creolizing the Political : A Genealogy of the African Diaspora (Hesse 2011).

8 Né à Bénarès, seconde capitale linguistique du bhojpuri avec Patna, au xve siècle, le poète qui parlait le bhojpuri composa aussi quelques-uns de ses textes dans cette langue.

9 Alessandro Stanziani considère comme erronée cette terminologie, lui préférant celle de indentured labour, dans la mesure où les recrues indiennes dépendaient alors du droit du travail anglais et non français.

10 Les analyses richement contextualisées proposées par les African American Studies ont envisagé d’étudier les descendants d’Africains aux États-Unis sans les couper de leurs relations avec l’Afrique et l’Europe, tenant ainsi compte du jeu de l’impact transnational sur la façon dont les différences culturelles sont vécues (Hesse 2000 ; Vvuddamalay 2010).

11 « Ayant beaucoup travaillé sur la créolisation, j’ai constaté à un moment que les concepts de créolisation et de cosmopolitisme recouvraient des dynamiques similaires. Mais on employait le terme de cosmopolitisme pour parler des élites qui voyagent, qui ont les moyens d’être très éduqués, et de créolisation pour les subalternes. Mais finalement, le cosmopolitisme n’est-il pas une forme de créolisation des élites, et la créolisation, le cosmopolitisme des subalternes ? » (Lionnet 2012a).

12 Le caractère émotionnel de ce témoignage, qui concerne le paraître et la civilité (Elias 1973 ; Goblot 1967), retient l’attention, car il procède par l’inversion des clichés. Marie-José Jolivet rappelle que le rapport historique des populations créoles au paraître et au vêtement tient à la relation au maître de la plantation et à son costume (Jolivet 1997 : 115). En rejetant sur les Malbars les reproches du « trop paraître », D. ne fait que renvoyer à l’autre la réputation dont souffre la communauté créole de fer gran nwar se donner des airs, aimer le paraître (Jolivet 1997).

13 « The half-castes of India (and, I would repeat, of other countries also) are not the possessors of a composite culture, unless culture is defined in the very wild anthropological sense. They are not natural and healthy hybrids, but they are people who have adopted a new culture in a weak and debased form » (Chaudhury 1965 : 306).

14 Les trois autres étant les marchands gujaratis et tamouls (Chettiar), à partir du xve siècle, les migrations dans des aires proches de l’Inde, avec des circulations annuelles ou saisonnières, et les migrations vers les pays industrialisés et ceux du Golfe.

15 Gwyn Campbell souligne une première erreur d’interprétation : les systèmes d’esclavage de l’océan Indien et de La Caraïbe ne sont pas identiques, et on a trop vite fait d’analyser les premiers à l’aune des seconds. De plus, assimiler 150 ans d’engagisme volontaire à 500 ans de traite négrière occulte des différences notoires de statut. La loi coloniale permettait aux Indiens le recours aux procès, ce qui ne fut jamais accordé aux esclaves. Les Indiens ne voyagèrent pas enchaînés, et ne perdirent ni leur nom ni leur identité. Enfin, ils purent reconstituer un système de joint family, alors que les esclaves étaient systématiquement séparés (Carter 1994 : 236). En revanche, mais sur ce point, l’histoire mauricienne reste muette, plus de 6 à 7 millions d’esclaves indiens ont été recensés à la faveur des travaux de Gwyn Campbell, dont une grande partie dans l’océan Indien (Campbell 2010).

16 La répartition des catégories ethnoreligieuses entre les villes et les campagnes est révélatrice du poids de l’histoire dans les données actuelles. Ainsi, relève-t-on une forte présence des hindous en milieu rural (68,19 %), alors que les autres catégories sont davantage urbaines. Cette caractéristique est liée à la colonisation du pays, où la main-d’œuvre indienne engagée est venue suppléer, dès 1834, au tarissement de la main-d’œuvre servile. Afin de permettre à ces engagés dispersés dans les camps des établissements sucriers de se regrouper selon leur lieu d’origine, des villages indiens ont été créés un peu partout à partir de 1847. Malgré la montée en puissance d’une bourgeoisie hindoue d’origine tertiaire et l’augmentation du nombre d’hindous dans les villes en relation avec l’industrialisation et l’intégration de quartiers ruraux, les campagnes mauriciennes sont restées indianisées à hauteur de 62,32 % de leur population. À l’opposé de ce groupe, les Chinois se sont, eux, dès le départ, prioritairement installés en ville où s’est développé le commerce (Jauze 2004).

17 Sur cette politique du retour, ou du moins, de la visite au pays des ancêtres, voir aussi Deerpalsingh (2002).

18 Analyse à partir de laquelle Jauze (2004) examine l’inscription dans le paysage urbain des différences culturelles qui en résultent et la perception de l’espace urbain au travers du filtre de l’appartenance communautaire, tout en s’interrogeant sur le rôle de la ville dans la construction de l’identité nationale.

19 Nehru visait à forger une nation multiculturelle en combinant l’impératif de l’unité et le respect des particularismes. Il considérait que le génie de la nation indienne résidait dans sa capacité à fondre ensemble la culture hindoue et celle des vagues successives d’envahisseurs et de migrants. Il souhaitait en tant que Premier ministre, en 1946, donner des gages aux minorités religieuses qu’inquiétait le poids accru de la communauté hindoue, passée de 65,5 à 84,1 % en raison de la partition. Il se montra particulièrement soucieux de rassurer les 9,8 % de musulmans qui avaient choisi de rester en Inde plutôt que de rejoindre le Pakistan (Jaffrelot 2006). Les députés furent appelés à représenter la nation dans son entier à partir de circonscriptions territoriales, et les protections octroyées par les Britanniques aux minorités religieuses (électorats séparés et quotas de sièges réservés dans les assemblées élues) furent donc abolies en dépit des protestations des députés musulmans (ibid. : 31-32). En revanche, les populations intouchables et aborigènes (Scheduled Castes et Scheduled Tribes, respectivement castes et tribus répertoriées par l’État) bénéficièrent d’un nombre de circonscriptions réservées proportionnel à leur poids démographique pour favoriser leur développement social et politique. Dans le domaine religieux l’option nehruiste privilégiant le multiculturalisme l’emporta également. Si le principe laïque ne fut pas inscrit en toutes lettres dans la Constitution indienne, l’esprit de cette dernière est bien « séculariste ». Cet anglicisme ne désigne pas, comme le mot « laïcité », une séparation de la religion et de l’État ; il signifie plutôt que toutes les religions sont reconnues par l’État qui doit exercer la même bienveillance envers chacune d’elle (ibid.). En face de lui, les traditionalistes hindous du Congrès, qui soupçonnaient volontiers les musulmans de nourrir des tendances séparatistes, souhaitaient une uniformisation culturelle du pays. Ces personnalités ne formaient pas un courant structuré mais se mobilisaient sur des enjeux décisifs comme celui de la représentation des minorités au parlement. Sur le terrain religieux aussi, Nehru eut maille à partir avec les traditionalistes hindous.

20 Tout autant donc, qu’à Trinidad, où à l’inverse, « les Indiens, qui constituent pourtant une large part de la population, se trouvent à l’écart de l’échiquier créole, loin des rêves d’ouverture tels que certains théoriciens les imaginent. La métaphore de l’arc-en-ciel y est censée représenter une nation unie, tout en étant composée de groupes sociaux distincts qui cohabitent. Il se trouve que cette célébration multiculturelle de l’“unité dans la diversité” se révèle une fiction, dans la mesure où elle occulte la tension qui découle de ce qui est une simple juxtaposition, celle des Afro-Trinidadiens et des Indo-Trinidadiens, masquant de surcroît les contradictions de classe au profit de certaines formes autorisées de la diversité culturelle, fondées en définitive sur la persistance des races qui sont amenées à voisiner » (Khan 2007 in Bonniol 2013 : 278).

21 Les ressources du tourisme ne sont pas éternelles. L’exemple de Grand baie, l’ambiguïté des relations entre visiteurs et visités, les dégradations environnementales, et l’inertie des pouvoirs publics interrogent sur la durabilité du système (Jauze 2010).

22 Depuis 1772 dans le camp des Malabars, les kavadee se déplacèrent en procession à partir de 1850.

23 Voir la secte des Kabirpanthi, notamment implantée à Vacoas, ou celle des Brahma Kumari.

24 Par la suite, il a plutôt comparé modèle caribéen et modèle méditerranéen (Benoist 2013).

25 L’objectif de l’Église de Patna, dont ils dépendent, est d’apprendre à ses fidèles à concilier leur héritage familial – avec ses racines régionales –, l’identité jésuite – avec l’arrière-plan occidental qui la fonde –, et la culture biharie locale – avec son soubassement hindou. Les contradictions inhérentes à cette formation, perceptibles en particulier dans les domaines linguistiques, liturgiques et théologiques, tiennent d’abord au fait que la Compagnie de Jésus en Inde a actuellement deux exigences antinomiques : s’indigéniser tout en perpétuant une identité fondée sur des institutions et des valeurs importées d’Europe. Pour les jésuites indiens, la quête de l’indianité se fait donc au carrefour de l’Inde et de l’Occident (Clémentin-Ojha 1997).

26 Les saints chrétiens étaient insérés dans les panthéons régionaux, et leurs sanctuaires devinrent des éléments centraux de domination et de contrôle dans les systèmes politiques locaux (Mosse 1997 : 74). Sur le christianisme hindouisé au Tamilnad, une récente évolution se remarque : « la réappropriation d’un christianisme récusant l’européanité est illustratrice d’un métissage ou encore d’une créolisation » (Gravend-Tirol 2005 : 223).

27 Prêtre catholique ayant vécu à Maurice de 1841 à 1864, et dont l’anniversaire de la mort donne lieu à un grand pèlerinage sur l’île.

28 Pour une définition plus complète de cette religion populaire, qui adjoint des éléments traditionnels afro-malgaches et catholiques, voir Palmyre 2010.

29 Régulièrement, le prosélytisme de la Mission Salut et Guérison ou d’autres Églises évangéliques charismatiques en direction des Mauriciens d’origine indienne est dénoncé en termes très virulents par des mouvements, comme par exemple les extrémistes de l’organisation Voice of Hindu qui ne reculent pas devant certains excès et même des actions violentes pour la défense de la religion hindoue.

30 Ainsi, partant d’une réflexion sur le langage détourné, une démarche de l’école de psychanalyse mauricienne consiste à intégrer le patrimoine littéraire et poétique produit sur l’intime.

31 Historiquement, « le premier développement littéraire, entre 1767 et jusqu’à 1897, installation sur l’île de la première imprimerie, et date de la première anthropologie mauricienne, est inséparable de l’organisation progressive de la société et des activités liées à l’échange intellectuel et l’usage de l’écrit. L’essor de la presse, la multiplication des cercles littéraires et philosophiques, l’augmentation du lectorat et son élargissement à la population métisse, ces facteurs par leur interaction constante, sont à la base même du projet littéraire global mauricien » (Furlong 2005 : 39).

32 Il revient à Jean-Louis Joubert, professeur de littérature comparée, d’avoir inauguré ce champ de recherche en France (Joubert 2005). La revue Littérature mauricienne, Notre Librairie, 114, juil.-sept. 1993, offre la meilleure présentation de cette production. À l’Université des sciences sociales de l’île, Issur Kumari, Vinesh Hookoomsing, Bruno Cunniah, Sakuntala Boolell, explorent ces questions. Emmanuel Bruno Jean-François, Markus Arnold et Karel Plaiche travaillent sur les sujets de genre, race, classe, interculturalité et sur l’écriture de la violence à l’île Maurice. Peter Hawkins réfléchit sur l’hybridité mauricienne. Françoise Lionnet, Eileen Lokha et Srilata Ravi analysent les littératures francophones, francographiques et insulaires.

33 L’une d’elle sera photographiée au Morne par Bernard Violet.

34 Il y avait ce village sans Ram et il y a eu ce village avec Ram. Comment était le village sans Ram ? Ils n’auraient pu le dire au juste. Ce qui était sûr, c’est qu’il n’était pas plus facile d’imaginer le village sans Ram que de l’imaginer sans le manguier du pendu. Marcel Cabon sera aussi l’auteur des Contes à l’enfant Bihari (Cabon [1966] 2006).

35 Ainsi que la création de la collection Maurice, par Rama Poonoosamy et Barlen Pyamootoo.

36 Ce récit, qui se passe à l’île Maurice (et non en Inde), a frappé par son absence délibérée de couleur locale, ou d’exotisme du vocabulaire Un champ de canne, des maisons inhabitées, un lagon, et pêcheur et son ami le narrateur. Dans la voiture qui les ramène au village, ils parleront de l’autre Bénarès, « celui qui est fameux ».

37 Intermédiaire et négociateur du mariage traditionnel indien.

38 Coco (koko) = terme affectueux pour s’adresser à quelqu’un qu’on aime ou à un ami ; gâté = chéri ; jani coco : chéri de ma vie, boulboul (mot hindi/bhojpuri) = rossignol.

39 Voir les travaux de Martyne Perrot et Colette Lepeticorps sur la migration des femmes mauriciennes, Catherine Boudet sur les Franco-Mauriciens en Afrique du Sud. Voir précisément Vvudamalay (1993) et Carsignol (2007) sur les Mauriciens en France.

Table des illustrations

Titre Carte de l’île Maurice
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22827/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 144k

Auteur

Chercheuse au CNRS, membre du CEIAS, chargée de cours à l’Inalco, anthropologue et spécialiste de littérature médiévale indienne, elle s’est d’abord consacrée à l’étude de la tradition orale bhojpurie et à l’histoire du livre et de l’imprimerie populaire en Inde. Elle s’est intéressée à la circulation des textes bhojpuris à travers les répertoires des chanteurs itinérants et l’impression des livrets de colportage. Puis elle s’est attachée à montrer l’apport anthropologique des musiques de variété, en prenant comme exemple la créolisation de la musique bhojpurie dans la société rurale mauricienne.
Publications
– 1999 Chanteurs itinérants en Inde du Nord. la tradition orale Bhojpurie, Paris, L’Harmattan.
– 2010 Histoire d’une musique métisse à l’île Maurice. Chutney indien et séga Bollywood [Texte intégral], Paris, Riveneuve éditions.
– 2012 Trad., Mémoires du Gange, 1930 [Texte imprimé] / Nouvelles de Krishna Dev Upadhyaya, traduites du hindi et du bhojpuri, Paris, Riveneuve éditions.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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