1Si nul ne doute qu’à Sparte, chacun pouvait sans peine identifier à leur seule apparence extérieure les citoyens de plein droit – les Homoioi –, et ainsi les distinguer du reste de la population lacédémonienne2, les avis sont bien plus partagés en ce qui concerne l’Athènes de l’époque classique, même si l’impression dominante semble être aujourd’hui qu’il devait être bien difficile, lorsque l’on croisait quelqu’un dans une rue d’Athènes, de reconnaître son origine voire de déterminer s’il s’agissait d’un homme libre ou d’un esclave3. La simplicité et la relative uniformité des vêtements grecs incitent à penser, à l’instar de Georges Losfeld, qu’« en tout état de cause, individualité, personnalité, qualités intellectuelles, bon ou mauvais goût, vices, vie affective, complexion physique, voilà tout ce que peut éventuellement révéler la tenue vestimentaire. Mais (…) ce que nous appelons la condition sociale ou l’âge du sujet n’y a point de part »4. Les différences vestimentaires, du moins à Athènes, relèveraient donc d’une approche non pas sociologique, mais psychologique. Il ne paraît cependant pas si aisé de dissocier « personnalité, bon ou mauvais goût… » et « condition sociale » et, à la lecture des sources comme des études spécialisées, il est frappant de constater que l’apparence extérieure d’un individu n’est pas sans apporter certaines indications, selon les cas, sur la génération à laquelle il appartient, ses origines ethniques et sociales, son statut, ses choix politiques, philosophiques ou religieux, ses activités professionnelles ou de manière plus générale l’activité dans laquelle il est engagé au moment où on nous le décrit5. Entrent alors en considération le nombre de vêtements dont l’individu est revêtu, leur matière, leur dimension, leur qualité, leurs couleurs, mais aussi sa coiffure, le soin apporté à son apparence physique, les objets qui l’accompagnent, etc. Il convient donc de dépasser l’apparente indifférenciation des costumes grecs pour « réfléchir au vêtement ou à son absence dans ses dimensions sociologique et culturelle, en privilégiant une approche anthropologique », ainsi que nous y invitent Florence Gherchanoc et Valérie Huet dans un article récent, consacré à l’historiographie de ces questions6. Dans les pages qui suivent, mon intention est de partir des enseignements qui peuvent être tirés de l’étude de la physiognomonie antique pour analyser de manière conjointe vêtements et attitudes, et mettre ainsi en relation règles de civilité et codes vestimentaires.

2Pour en donner une première définition, la Phusiognômonia est la capacité de porter un jugement sur la phusis des personnes dont l’apparence est examinée, afin de leur attribuer un caractère particulier7. Par phusis, il faut donc entendre la nature propre à chaque individu, ses qualités intrinsèques, tout à la fois physiques et psychologiques, constituées de traits héréditaires ou acquis. L’apparence, la personnalité forment un tout, et c’est cette phusis qui détermine, explique, le comportement d’une personne8.

3Le point de départ d’une telle démarche est une idée largement diffusée dans le monde antique, et en particulier dans le monde grec, à savoir que le corps d’un individu, son apparence, sont révélateurs de ses dispositions morales, mais aussi de ses origines, de son éducation, voire, parfois, de son avenir. Dès l’Iliade, le personnage de Thersite (II, 211-277), summum de la laideur et de la bassesse morale, en constitue une parfaite illustration9. Les traités physiognomoniques ne font que systématiser cette équivalence entre intériorité et extériorité, et procèdent soit en partant de signes, dont ils donnent le sens, soit en partant de types moraux, pour lesquels ils énumèrent les signes permettant de les identifier10.

4Les signes retenus comme pertinents lors d’un examen physiognomonique sont bien sûr avant tout les traits physiques, essentiellement liés au visage, plus ou moins combinés pour aboutir à une interprétation, ainsi que l’indique le Pseudo-Aristote, dans les Phusiognômonika : « On déduit le caractère des mouvements, des poses, des couleurs, des expressions du visage, des cheveux, de la finesse de la peau, de la voix, de la chair, des parties du corps, ainsi que de son ensemble »11.

5Les vêtements sont donc habituellement absents des descriptions : l’athlète doit ainsi être dénudé pour pouvoir être examiné par le gymnaste12, et c’est malgré les vêtements qui la recouvrent presque intégralement que Polémon peut, dans un passage célèbre de son Traité de physiognomonie (§ 68), prédire qu’une femme qui venait d’entrer dans le sanctuaire d’Artémis, à Pergè en Pamphylie, allait subir un grand malheur13. Il n’en reste pas moins que quelques textes, s’inspirant plus ou moins de la démarche physiognomonique, tiennent également compte du costume. Prenons comme premier exemple un long excursus du quatrième discours de Dion Chrysostome sur la royauté, dans lequel ce dernier se propose non pas, comme le fait habituellement le physiognomoniste, de partir de l’apparence extérieure pour en déduire le caractère, mais au contraire de décrire ce que pourrait être l’apparence d’un individu qui se comporterait de telle ou telle manière. Ces descriptions, fort longues, ne nous fournissent malheureusement pas un grand nombre de détails vestimentaires, mais attribuent sans surprise des vêtements délicats (« ἐσθήτων μαλακῶν »)14 et efféminés15 à l’homme avide de plaisirs, et évoquent le proxénète, revêtu d’un « petit manteau aux couleurs chatoyantes » (βαπτὸν τριβώνιον)16, emprunté à l’une de ses courtisanes. Qualifié de manière plus générale d’« impudent et sordide dans sa tenue (σχῆμα) autant que dans ses mœurs »17, ce pornoboskos est également comparé à l’avare, épris d’or et d’argent, qu’un « artiste expert en son métier dessinerait avec un air triste et un vêtement (σχήματι) misérable et vulgaire »18.

6Insistons ici sur la polysémie du terme schêma, qui désigne tout d’abord « l’attitude, le maintien, la posture » (de même que le verbe schêmatizô au moyen signifie « avoir telle ou telle attitude, posture, maintien », « prendre la pose »), mais qui, à partir de l’époque classique, comme le montrent de nombreuses occurrences, peut prendre le sens d’« allure générale, aspect extérieur », et désigner ainsi les parures, le costume19. La continuité est ainsi posée entre les apparences physique et vestimentaire, entre costume et caractère, continuité d’ailleurs affirmée de manière outrancière, afin de provoquer l’hilarité, dans un célèbre passage des Thesmophories d’Aristophane, lorsqu’Agathon met en relation costume et inspiration, et prend ainsi l’exemple de Phrynichos qui, se distinguant par sa beauté et ses beaux vêtements, écrit en conséquence des drames tout aussi beaux, « car c’est une nécessité que l’on compose conformément à sa nature »20. Dans une exagération comique, les vêtements sont donc révélateurs de la phusis elle-même, mais mieux encore, peuvent la modifier : revêtir un costume féminin, c’est se transformer en femme, intérieurement comme extérieurement21.

7Mais revenons au corpus plus spécifiquement physiognomonique. Dion Chrysostome nous rapporte également l’anecdote suivante :

Mais je veux vous raconter une histoire que vous avez probablement entendue d’autres fois. Un des hommes experts d’ici, raconte-t-on, se rendit dans une cité ; il était de ces gens qui se sont fait une spécialité de connaître tout de suite le caractère de chacun et d’en décrire les particularités, et il ne se trompait avec absolument personne ; mais, de la même façon que nous reconnaissons les animaux en les voyant, que nous savons que celui-ci, par exemple, est un mouton, celui-là un chien, cet autre un cheval ou un bœuf, ainsi cet homme-là connaissait les hommes en les voyant et pouvait dire qu’un tel était courageux, un tel lâche, cet autre un fanfaron, celui-là violent, inverti ou adultère. Donc, comme il était réputé pour être quelqu’un d’étonnant et qu’il ne se trompait jamais, voilà qu’on lui amène un homme sec de corps et dont les sourcils se rejoignaient, couvert de poussière et mal mis, les mains calleuses, enveloppé dans une sorte de manteau sombre et rugueux, velu jusqu’aux chevilles et mal rasé. On demanda à notre expert de dire quelle sorte d’homme il était. Lorsqu’il l’eut observé un long moment, finalement, hésitant, me semble-t-il, à dire ce qui lui venait à l’esprit, il déclara qu’il ne savait pas, et il demanda à l’homme de marcher. Mais à peine ce dernier s’éloigne-t-il qu’il éternue : aussitôt notre expert s’écria que c’était un inverti22.

8Remarquons tout d’abord la variété des signes pris en considération par l’expert en physiognomonie : des traits physiques (l’apparence physique générale, la forme des sourcils, la pilosité), des caractéristiques qui relèvent du mode de vie choisi et de l’attention que l’on porte ou non à son apparence (le fait d’être mal rasé, d’avoir des mains calleuses, ce qui révèle une activité physique…), autant d’indications positives qui renvoient, comme le vêtement porté, « un manteau sombre et rugueux »23, à une personnalité et un mode de vie marqués par la rudesse, l’austérité, la fermeté. Comme dans les passages précédemment cités de Dion Chrysostome, les informations apportées par le vêtement se déchiffrent aisément, la clef de lecture habituelle étant l’opposition entre l’honnête simplicité, valorisée, et le luxe, généralement stigmatisé car associé à une oisiveté paresseuse et au relâchement des mœurs24. Mais l’examen se poursuit : pour l’affiner, il est demandé à l’homme de marcher, puisque la démarche est également révélatrice du caractère d’une personne ; cependant, en fin de compte, pour l’expert, c’est l’éternuement, preuve flagrante d’un manque de maîtrise de soi, qui dévoila la supercherie et démontra l’absence de virilité de l’homme examiné.

9Dans un article consacré aux Phusiognômonika du Pseudo-Aristote ainsi qu’à la physiognomonie stoïcienne25, Valéry Laurand a montré que cette anecdote constitue une illustration de ce qu’au sein de la logique stoïcienne l’on nomme le « modèle conjonctif », en vertu duquel un signe négatif dans une conjonction de signes vrais invalide toute la conjonction. Il suffit donc qu’un seul signe contredise la totalité des autres traits pour faire pencher définitivement l’interprétation, comme si ce signe contaminait l’ensemble.

10Deux points me paraissent ici importants, et je m’appuierai là encore sur les travaux de V. Laurand26. D’une part, c’est bien l’apparence dans son ensemble et donc la totalité des signes visibles qui doivent être prises en compte, afin d’en déterminer l’harmonie ou d’en repérer les contradictions. Un signe peut révéler tel ou tel caractère, mais l’importance que le physiognomoniste lui accorde varie en fonction des autres signes qui lui sont associés sur un individu particulier : « Le signe n’est signifiant que par rapport à un tout, alors même que ce signe compose le tout »27. D’autre part, du fait de cette approche globale, systématique, contrairement à ce que l’on pourrait croire au premier abord, ce ne sont pas tant les traits physiques qui apportent le plus lors de cet examen, mais les gestes, les mouvements, les expressions, les attitudes, bref les manières d’être et de se comporter, révélatrices d’une maîtrise de soi ou d’un abandon aux vices et aux passions.

11De ce point de vue, ce que mettent en évidence les sources physiognomoniques, en affirmant par exemple que « le caractère et les dispositions sont mis au jour par des signes d’intempérance tels que la voix, le regard, le maintien et, en particulier, par ces détails qui semblent bien petits et insignifiants, comme une coupe de cheveux, une façon de se promener »28, c’est que les jugements moraux auxquels aboutissent inéluctablement les multiples anecdotes d’inspiration physiognomonique sanctionnent non pas tant la seule apparence physique ou vestimentaire que la manière de se conduire en public, c’est-à-dire l’observance des règles de civilité, telles qu’elles sont formulées et intériorisées par les élites sociales et intellectuelles grecques29. De ce point de vue, faut-il s’en étonner, les distinctions mises en œuvre doivent bien être considérées comme sociales.

12Afin de poursuivre ces réflexions, sans délaisser tout à fait la physiognomonie, évoquons une œuvre d’une toute autre nature, à savoir les Caractères de Théophraste.

13L’ouvrage, tel qu’il peut être lu aujourd’hui, est constitué d’une préface et de trente chapitres, correspondant à autant de « caractères »30 ; il a sans doute été rédigé à la fin des années 320 et au début des années 310, le terminus post quem étant l’année 31731, mais la préface ainsi qu’une partie des définitions qui introduisent les portraits, et des brefs résumés qui les closent, sont sans aucun doute postérieures32.

14Le genre auquel se rattacherait ce texte ne fait aujourd’hui encore l’objet d’aucun consensus ; les interprétations les plus fréquentes émettent l’hypothèse qu’il aurait appartenu à un traité de rhétorique33 ou de morale34, ou bien encore qu’il aurait pu servir de base à l’écriture de comédies35.

15Rédigé au sein de l’école péripatéticienne, l’ouvrage ne s’inspire cependant en rien de la démarche physiognomonique : les traits physiques ne sont pratiquement jamais pris en compte lors de la description des caractères, qui sont illustrés à l’aide de multiples anecdotes très vivantes, mettant en scène les personnages, l’auteur forçant le trait jusqu’à la caricature36. Lorsqu’un caractère est décrit à la fois par des sources physiognomoniques et par Théophraste, les deux approches paraissent alors complémentaires, les premières nous en donnant une description physique tandis que le second nous en montre les faits et gestes au quotidien37.

16Prenons l’exemple des adoleschoi, des « bavards ». L’Anonyme latin, reprenant explicitement des données attribuées à Aristote, nous en donne une définition puis en dresse le portrait : « Les adoleschoi sont des oisifs qui se réunissent en un lieu déterminé et se plaisent à des récits sots et niais. Sont adoleschoi ceux qui ont de grandes oreilles tournées vers le visage, des pieds courbés en forme de serpe, la voix nasillarde, les flancs rebondis et galbés et les genoux ramenés en dedans »38. Les Phusiognômonika du Pseudo-Aristote ne nous livrent en fait rien de semblable, mais les signes décrits se retrouvent aisément dans divers passages du corpus aristotélicien, comme en témoigne l’extrait suivant de l’Histoire des animaux : « Parmi les oreilles, les unes sont nues, les autres velues, les autres intermédiaires, les meilleures pour l’audition sont les intermédiaires, mais elles n’indiquent aucun caractère ; elles sont ou bien grandes ou bien petites ou bien moyennes et ou bien décollées ou bien non décollées ou bien en position moyenne, les moyennes sont signe du meilleur caractère, les grandes et décollées, de bavardage (adoleschia) et de sottise dans le discours »39.

17Citons maintenant les Caractères :

Le bavardage (adoleschia) est la manie de parler beaucoup et inconsidérément. Et voici quelle sorte d’homme est le bavard. Assis à côté d’un inconnu, il fait pour commencer l’éloge de sa femme ; puis, il raconte le songe qu’il a eu la nuit précédente ; ensuite, il passe à son dîner, dont il détaille exactement le menu ; enfin, de propos en propos, il déclare que les hommes d’aujourd’hui sont bien loin de valoir ceux d’autrefois ; que le blé ne se vend pas bon marché sur l’agora ; qu’il y a eu en ville une affluence d’étrangers ; qu’à partir des Dionysies la mer devient navigable ; qu’un peu de pluie, s’il plaisait à Zeus, ferait du bien aux récoltes ; qu’il cultivera sa terre l’année prochaine ; que la vie matérielle devient bien difficile ; que c’est Damippos qui, aux Mystères, a consacré la plus grande torche ; et quel est le nombre des colonnes de l’Odéon. Il vous apprendra encore que c’est au mois de Boédromion qu’ont lieu les Mystères, au mois de Pyanopsion les Apatouries, au mois de Poséidon les Dionysies rustiques. “Hier, continue-t-il, j’ai pris un vomitif”, et “Quel jour est-ce aujourd’hui ?” Et si on supporte son bavardage, il est homme à ne plus vous lâcher.
Les bavards de cette espèce, il faut les fuir à toutes jambes, si l’on veut éviter la fièvre. Ce n’est pas chose aisée que de tenir bon contre des gens qui ne savent pas discerner le temps de votre loisir et celui des affaires40.

18Ainsi que l’annonce la préface de l’ouvrage, Théophraste s’intéresse aux epitêdeumata, aux comportements, aux genres de vie, aux actions quotidiennes41. Que retient-il alors de l’apparence des individus ? Peu de choses en vérité : les corps sont le plus souvent absents des portraits, les vêtements peuvent être mentionnés, mais le plus souvent généralement, sans faire l’objet de descriptions précises et sans véritablement jouer de rôle dans la peinture d’un caractère42.

19Sont ainsi évoqués les peaux (diphtherai, IV, 15) qui peuvent servir à la fabrication de vêtements, la tunique que le poltron retire en mer, anticipant le naufrage du bateau (chitôniskon, XXV, 2 ; voir également XIX, 7), ou bien encore le grossier et court manteau (tribôn, XXII, 13) que le parcimonieux apporte au théâtre pour s’en servir de coussin. Sont également mentionnées des parties de vêtements, le repli dans lequel celui qui craint les dieux43 crache à la vue d’un fou, dans lequel le cynique porte des documents en se rendant au tribunal, ou bien encore dans lequel le parcimonieux rapporte les légumes achetés au marché44.

20Nous trouvons peu d’indications sur les chaussures45 : le mesquin « ne se chausse qu’à partir de midi », n’hésitant pas à se déplacer pieds nus le matin par souci d’économie (X, 14) ; le rustre « porte des souliers trop larges pour son pied » (IV, 4) et les garnit de clous (IV, 17) ; le parcimonieux « porte des chaussures toutes rapetassées et dit : “Cela vaut de la corne” » (XXII, 11).

21Mais le vêtement le plus souvent mentionné est assurément l’himation, le « manteau » : c’est lui que le tard instruit enlève pour participer à un rituel et aider à soulever un bœuf (XXVII, 5), que le nouvelliste se fait voler aux bains pendant qu’il déploie toute son énergie à propager les rumeurs du jour (VIII, 10) ou que le vaniteux veut « éclatant de blancheur » (lampros, XXI, 11) lorsqu’après avoir sacrifié en tant que prytane, il s’adresse aux citoyens46. Le plus souvent, ce n’est pas ce manteau lui-même qui est révélateur d’un caractère, mais le soin dont il va faire l’objet : qu’en est-il de sa propreté ? que fait-on lorsqu’on le donne à blanchir… ?

22C’est ainsi que lorsque ce manteau a été confié au blanchisseur, le parcimonieux reste chez lui (XXII, 7) tandis que le profiteur éhonté emprunte à un ami un autre manteau qu’il garde plus que nécessaire (XXX, 10) ; si le défiant donne son manteau à blanchir à qui lui « fournit caution valable » (XVIII, 6), les mesquins recommandent au foulon « de n’y pas ménager l’argile, afin qu’il prenne moins rapidement les taches » (X, 14) ; le vaniteux l’abandonne alors qu’il est encore en très bon état (XXI = V, 6), mais le répugnant se promène sur l’agora en portant un manteau « léger et tout couvert de taches » (XIX, 7). Ces observations s’inscrivent bien évidemment dans le projet global de Théophraste, qui ne retient comme « signes » d’un caractère que des comportements. Les vêtements n’ont donc de sens que lorsqu’ils sont impliqués dans une action particulière.

23Nul ne s’étonnera en conséquence de constater que la manière de porter son manteau est particulièrement révélatrice.

24Si l’oligarque ne sort qu’au milieu du jour, et s’avance fièrement, « le manteau bien drapé, la barbe taillée de moyenne longueur, les ongles coupés avec soin » (τὸ ἱμάτιον ἀναβεβλημένος ϰαὶ μέσην κουρὰν κεκαρμένος ϰαὶ ἀκριβῶς ἀπωνυχισμένος, XXVI, 4), le rustre, « en s’asseyant, retrousse son manteau au-dessus du genou, sans souci de laisser apercevoir sa nudité » (ϰαὶ ἀναβεβλημένος ἄνω τοῦ γόνατος καθιζάνειν, ὥστε τὰ γυμνὰ αὐτοῦ φαίνεσθαι, IV, 7).

25Anaballesthai, c’est rejeter vers le haut un pan de son himation de manière à recouvrir l’épaule gauche, mais le verbe prend le sens plus général de « se draper dans son manteau »47, le terme himation pouvant être sous-entendu. Le verbe seul n’est pas suffisant pour discriminer les comportements, ce qui est en jeu c’est la longueur du vêtement, ce que l’on montre, ce que l’on cache ; le rustre, celui qui vient de la campagne, est indécent par ignorance des bonnes manières (IV, 1)48.

26De même, voici le cynique (VI, 1-2) : « Le cynisme (ἀπόνοια) est l’assurance avec laquelle on fait ou on dit des choses honteuses (αἰσχρῶν). Et voici quelle sorte d’homme est le cynique. Prompt à jurer, perdu de réputation, toujours prêt à l’invective ; pour les mœurs, c’est un pilier des halles, débraillé, capable de tout (τῷ ἤθει ἀγοραῖός τις ϰαὶ ἀνασεσυρμένος ϰαὶ παντοποιός) ».

27Anasurein, c’est « retrousser, mettre à nu » ; anasesurmenos est celui qui a relevé son vêtement, sous-entendu, de manière indécente49, ou bien encore ceux qui n’ont pas de ceinture ou dont la ceinture est dénouée50.

28Nous retrouvons ce terme lorsqu’il s’agit de décrire le comportement de l’incongru (XI, 1-2) : « La bdeluria n’est pas difficile à définir ; c’est une façon de plaisanter choquante et qui s’étale. Et voici quelle sorte d’homme est le bdeluros. Rencontre-t-il des femmes libres, il se retrousse de façon à exhiber sa virilité (ἀνασυράμενος δεῖξαι τὸ αἰδοῖον) ».

29Relever, retrousser son vêtement au-dessus du genou, est l’exemple même d’une attitude grossière, déshonorante ; c’est ce que fait volontairement le bdeluros qui se plaît à provoquer et choquer51 ; c’est ce que fait involontairement, par ignorance, le rustre, l’agroikos.

30Ce qu’indiquent ces passages est répété dans d’autres sources : les individus peuvent se différencier par le nombre ou la qualité de leurs vêtements, mais c’est surtout la manière de les porter, de les ajuster, qui est révélatrice de leur origine et de leur éducation. Le texte le plus clair sur ce point est sans doute un passage d’Athénée :

Un autre souci des anciens était d’endosser leur vêtement dans les règles et ils se moquaient de ceux qui ne le faisaient pas. Platon dans le Théétète (175e) : “Gens capables d’accomplir tous les services avec promptitude et entrain, mais qui ne savent ni rejeter le pli du manteau sur l’épaule gauche en hommes libres, ni prendre le ton convenable de voix pour célébrer comme il faut la vie des dieux et des hommes bienheureux”. Sappho se moque d’une Androméda “Qui est, ô rustique, celle qui enchante ton esprit, ne sachant pas tirer son drapé sur ses chevilles ?”
Philétairos : “Autour des talons, la robe ! Veux-tu la descendre, malheureux, au lieu d’être, en paysan, drapé plus haut que le genou ?” Hermippos dit que Théocritos de Chios reprenait comme un homme sans éducation la façon dont Anaximène se drapait, et Callistratos, le disciple d’Aristophane [de Byzance], dans un traité, blâme Aristarque de ne pas bien arranger ses vêtements, même ce genre de soin contribuant à prouver une bonne éducation. C’est aussi pourquoi Alexis dit : “C’est un des points, cela, que je pense indignes d’un homme libre, de marcher disgracieusement dans les rues, quand on peut le faire en beauté. Chose pour laquelle on ne perçoit pas de taxe, qui n’est pas à payer pour l’acquérir d’autrui, mais conférant à qui la pratique je ne sais quel poids de considération, à qui la voit, du plaisir, à la vie sociale quelque ornement ; qui donc ne se rendrait acquéreur d’un avantage pareil, prétendant au bon sens ?”52.

31Les parallèles sont assurément nombreux entre les citations rassemblées par Athénée et les descriptions de Théophraste : il s’agit toujours lorsqu’on apparaît en public, lorsqu’on marche dans la rue, de savoir se draper convenablement dans son manteau, de ne pas dénuder exagérément une partie de son corps, de se déplacer et d’arranger ses vêtements de manière harmonieuse, dans le respect de la bienséance (εὐρύθμως, καλῶς, κοσμίως). Tout écart à la norme révèle une personne sans éducation (ὡς ἀπαίδευτον), rustre (ἀγροιῶτις, ἀγροίκως), dont le comportement peut être assimilé à celui des esclaves (τῶν ἀνελευθέρων).

32Les orateurs attiques ne disent pas autre chose : les vêtements portés peuvent être critiqués s’ils sont trop luxueux53 ou paraissent efféminés54, mais ce sont avant tout l’allure générale, la démarche, la voix, le comportement en public, sur l’agora55 ou à l’assemblée, qui sont soumis à l’examen et stigmatisés : ainsi en est-il de Midias, auquel Démosthène reproche « l’attitude, le regard, le ton de la voix » (τῷ σχήματι, τῷ βλέμματι, τῇ φωνῇ)56, mais aussi ses cris, ses vociférations57, ou le fait qu’il ne puisse rester calme et garder ses bras le long de son corps58 ; mais les passages les plus éloquents sont ceux où le prêteur Nicoboulos rapporte qu’il sait être mal vu car « il marche vite, est criard, il porte un bâton59 », et tout en reconnaissant ses torts, impute à sa nature, sa phusis, le comportement qu’on lui reproche :

Voilà ce que je suis, Panténètos, moi l’homme qui marche à grands pas (ὁ ταχὺ βαδίζων) – et voilà ce que tu es, toi l’homme à la démarche posée (ὁ ἀτρέμας). D’ailleurs, à propos de ma façon de marcher (βαδίσματος) et de parler (διαλέκτου), je vais vous dire, avec franchise, juges, ce qui en est. Je ne me fais pas illusion ; je sais bien qu’en cela je ne suis pas favorisé de la nature, je ne suis pas de ceux qui se font avantage (οὐ τῶν εὖ πεφυκότων κατὰ ταῦτ᾿ ὢν ἀνθρώπων, οὐδὲ τῶν λυσιτελούντων ἑαυτοῖς). Déplaire par ses allures sans rien y gagner, n’est-ce pas une disgrâce de la fortune ? Mais quoi ? Serait-ce une raison pour être condamné par-dessus le marché, quand j’aurai prêté à tel ou tel ? Pas du tout. Car il n’y a pas de méchanceté et de malhonnêteté dans mon cas : lui-même ne saurait le soutenir, et, parmi vous tous, pas un n’en peut témoigner. Pour le reste, chacun de nous est ce qu’il est, n’est-ce pas ? Lutter contre un défaut de la nature quand on en est affligé, ce n’est pas commode ; autrement, nous nous ressemblerions tous ; il est plus facile de le voir chez autrui et de le critiquer60.

33Ce qui est valorisé dans l’Athènes démocratique, c’est le sens de la mesure, la tempérance, la maîtrise de soi, le refus de l’ostentation, d’où la démarche posée du citoyen maître de lui et attentif aux hommes qui le croisent, tandis que marcher rapidement, à longues enjambées, est la démarche des héros homériques, des membres de l’aristocratie et des rois, de ceux qui se déplacent fièrement (tel l’oligarque décrit par Théophraste) et qui n’ont cure des soucis d’autrui61. Loin de l’image fantaisiste d’une cité dans laquelle les individus seraient affranchis de toute contrainte et pourraient laisser librement exprimer leur personnalité, les textes que nous venons de passer en revue révèlent une société où les corps, les apparences, les attitudes, font l’objet d’un examen constant, d’un contrôle social permanent62. Ceux qui prennent la parole à l’assemblée, comme ceux qui défendent leur cause lors des procès, doivent se plier à ces conventions, ou du moins se justifier, si leur « nature » les dessert63, car la représentation que chacun donne de lui-même est supposée manifester son identité sociale, ses positionnements politiques, les groupes auxquels il appartient ou souhaite appartenir. Le discours physiognomonique, en portant un jugement moral sur tout un ensemble d’attitudes et de comportements, ne nous dit pas autre chose, car les catégories ainsi dessinées renvoient bien sûr à des normes sociales intériorisées, incorporées, dont le respect permet d’établir des hiérarchies entre les individus.

34Les historiens de l’Antiquité ont de longue date réfléchi sur l’apparence que les Anciens voulaient donner d’eux-mêmes lors des interactions sociales et, dans le cadre d’une sémiologie des discours antiques sur le corps et des représentations figurées64, étudié comment les gestes et attitudes pouvaient être révélateurs des identités et des hiérarchies sociales, des codes sociaux et des modes de sensibilité. De ce point de vue, les jugements portés dans les traités physiognomoniques, les Caractères de Théophraste, ou bien encore les plaidoyers attiques, sur les « bonnes manières » de se vêtir, de se déplacer, de s’asseoir…, loin d’être anecdotiques, démontrent qu’il convient d’associer étroitement l’étude des vêtements à celle des règles de civilité. Dans cette perspective, comme le suggère clairement le vocabulaire utilisé au cours de cet article, il me semble qu’un dialogue bien plus direct et approfondi qu’on ne le tente aujourd’hui pourrait être engagé avec l’œuvre de Norbert Elias, même si ce dernier n’intégrait pas la période antique dans ses propres recherches65. Je me contenterai ici de quelques brèves remarques.

35Pour N. Elias, selon ses propres termes, la sociogenèse de l’État et la psychogénèse de l’individu sont en interaction, et l’évolution des structures politiques s’accompagne de transformations des comportements individuels : les individus se soumettent à un processus d’autodiscipline par lequel ils s’intègrent dans l’espace social, l’habitus propre à chacun s’inscrivant ainsi dans une identité collective. C’est parce qu’ils sont lus socialement que les corps se plient nécessairement aux contraintes sociales. Dès lors, les manières de se conduire en public deviennent ainsi révélatrices de mutations fondamentales de la société, et ce point mériterait assurément de faire l’objet d’une enquête approfondie qui, dans le cas de la Grèce antique, serait attentive aux évolutions propres à chaque cité comme aux contrastes perceptibles d’une cité à l’autre.

36L’une des questions posées par cette approche porte sur les modalités de diffusion des normes et contraintes. De ce point de vue, N. Elias ne se contente pas de mettre en évidence le rôle moteur des élites dans l’élaboration puis la diffusion, dans l’ensemble de la société, des règles de civilité, mais essaie de montrer que cette diffusion s’accomplit dans un contexte concurrentiel, de sorte que chaque groupe adapte, innove, fabrique de la différence là où on ne pourrait voir qu’imitation de ce qui fait signe66. Cette diffusion s’intègre donc dans une compétition sociale et politique qui peut s’accompagner de renversements des valeurs et des conventions. Cette diffusion peut également s’accompagner d’une accentuation des clivages, entre ceux qui bénéficient de ce processus de socialisation et ceux qui, au contraire, en sont exclus et, dès lors, peuvent faire l’objet d’un processus de désocialisation, voire de déshumanisation. De la question des élites à celle des populations serviles, bien des pistes sont ainsi offertes aux historiens de l’Antiquité, afin de renouveler ou approfondir des approches qui trop souvent encore accordent bien peu d’importance au traitement des corps et à l’apparence extérieure des individus.