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L’Inde des Lumières

 | 
Marie Fourcade
, 
Ines G. Županov

L’Inde dans les savoirs / Les savoirs dans l’Inde // Knowledge of India/Knowledge in India

Sylvia Murr (1947-2002). Fragments d’un savoir sur l’Inde

Sylvia Murr (1947-2002). Fragments of Knowledge about India

Marie Fourcade

Résumé

Sylvia Murr, philosophe, historienne des idées et indianiste aura marqué son trop court passage dans les études indiennes grâce à une très brillante thèse et bon nombre d’articles exemplaires dans leur sagacité et leur rigueur intellectuelle sur l’Inde du xviiie siècle, sur les Lumières en particulier. Personnalité intègre, solitaire et volontaire, elle a su mettre au jour la vérité sur le traité de l’abbé Dubois avant de s’orienter vers l’étude de Gassendi. Le savoir qu’elle seule détenait dans le milieu de la recherche française indianiste et qu’elle a pu transmettre par ses écrits a permis à de nouvelles générations de chercheurs d’avancer sur des pistes défrichées tout en lui attribuant sa vraie place dans le monde scientifique et en faisant connaître son discernement exceptionnel et son originalité de chercheuse.

Texte intégral

Je suis bien heureuse d’avoir pu venir ici [Pondichéry] : c’est une expérience extraordinaire, comparable à un séjour dans le Tartare, ou à une hallucination durable. […]. Lorsque mon livre sortira, vous pourrez vous dire que vous êtes pour quelque chose dans le fait qu’il ait triomphé des forces qui tendent à le maintenir dans le non-être (ou dans l’éternel « à-être »). Sylvia Murr, Lettre à Béatrice Pélissier, le 9 septembre 1986.

1C’est par ces mots que Sylvia Murr s’exprime sur l’Inde lors de l’unique séjour qu’elle y fit en 1986 à l’occasion d’une mission du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud destinée à l’achèvement puis à l’édition de sa thèse de 3e cycle (Murr 1987) en s’adressant à Béatrice Pélissier, alors bibliothécaire au CEIAS, qui lui prêta main-forte parmi la jungle des questions pratiques rencontrées dans l’élaboration de son ouvrage. Cette expérience physique de l’Inde restera bien mince par rapport à la grande connaissance textuelle qu’elle en avait.

Itinéraire intellectuel

2C’est au cours de son année de philosophie que Sylvia Murr se prend d’intérêt pour l’Inde par l’intermédiaire d’une amie de classe. Après un parcours d’études classiques, hypokhâgne, au lycée Victor-Duruy et khâgne à Fénélon, elle devient en 1969, à 22 ans, agrégée de philosophie qu’elle enseigne ensuite dans le secondaire à plein-temps.

3Elle s’engage dans des activités de recherche en 1972, et devient membre du CEIAS. À la fois comme philosophe et historienne des idées, elle y poursuit ses travaux personnels, qui aboutiront à une thèse très novatrice soutenue en mai 1982, et acceptée pour publication la même année par l’EFEO : L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire – I Mœurs et coutumes des Indiens (1777). Un inédit du Père G.-L. Cœurdoux s.j. dans la version de N.-J. Desvaulx, texte établi et annoté par Sylvia Murr/L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire – II L’Indologie du Père Coeurdoux : stratégies, apologétique et scientificité, publiée en 1987 et devenue désormais un classique.

Programme

4Dès son arrivée au CEIAS en 1972, elle propose un programme de séries de conférences de deux heures portant sur l’ensemble de l’indianisme en France au xviiie siècle dont voici, en résumé, le détail des thèmes :

  1. o) Voltaire et ses fragments sur l’Inde.

  2. o) Les autres principaux auteurs, plus un inventaire provisoire des auteurs secondaires.

  3. o) Les sources de ces auteurs. La tradition de l’indianisme ou de ce qui en tenait lieu au xviiie siècle (inventaire des sources dans les XVIIe et XVIe siècles, auteurs et thèmes).

  4. o) Les problématiques fondamentales qui servent de toile de fond à cet « archaïque » discours français sur l’Inde (comprenant l’universalité de la raison, le caractère unique des Lumières européennes, le sens de l’histoire, la réévaluation de l’antiquité méditerranéenne, les notions de « sauvage » et de « civilisation », les causes des erreurs et superstitions des sociétés, l’historicité de la Bible, l’âge du monde, la mise en question du christianisme, la supériorité du libéralisme économique sur les monopoles, la théorie des relations entre le reste du monde et l’Europe des Lumières, la notion de « colonie » au sens du xviiie siècle, etc.) (archives du CEIAS).

5Dans ces années-là, elle fera la réflexion suivante :

Je crois pouvoir prédire que de façon générale, dans l’avenir, ma spécialité ne sera pas l’ethnologie de l’Inde mais l’ethnologie de la littérature française sur l’Inde, restant toujours dans le cadre de l’anthropologie sociale (archives CEIAS, 16 février 1974).

Dubois/Cœurdoux/Desvaulx

  • 1 Voir en particulier Pouillon, ed. (2008), notices Cœurdoux, Dubois, Desveaux, IISMM-Karthala, Cœurd (...)

6Concernant l’originalité de son travail, elle est la chercheuse qui a trouvé que l’abbé Jean-Antoine Dubois n’était pas l’auteur de Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde en débusquant deux autres noms, sinon deux autres manuscrits puisqu’elle a été amenée à parler du manuscrit du père Gaston-Laurent Cœurdoux, missionnaire jésuite, dans la version de Nicolas-Jacques Desvaulx (un militaire assez savant, proche des jésuites)1.

7Les circonstances ont voulu que sa thèse soit double : le manuscrit de « Desvaulx » la captive autant que le travail de Dubois, et la comparaison des deux l’intéresse également. Elle procède donc d’abord à une analyse de fond du manuscrit Desvaulx, compare ensuite avec Dubois et, dans la foulée, analyse Dubois en ce qu’il diffère de Desvaulx. Ce qui se dessine au fur et à mesure du travail de détail, c’est le rapport qu’entretient, dans leur originalité respective, chacun de ces deux auteurs à leur environnement d’une part, à leur postérité dans la discipline scientifique dont ils sont les précurseurs d’autre part.

8Il en ressort que le but de Desvaulx était politique : exercer une influence sur le ministre de la Marine et des Colonies, tandis qu’en 1816, Dubois ne pouvait avouer d’autre but aux Anglais, à qui il vendait son manuscrit, que celui de contribuer à « l’histoire universelle » et plus immédiatement, de servir à la formation des administrateurs civils et militaires du gouvernement de Madras.

Fig. 1. Sylvia, photo de jeunesse, collection particulière Geneviève Stefani.

Fig. 1. Sylvia, photo de jeunesse, collection particulière Geneviève Stefani.

9Pour S. Murr, le manuscrit Desvaulx mérite une analyse pour lui-même autant qu’il témoigne d’un moment de l’histoire particulièrement intéressant (1775) et que, par son style clair et concis, par son objectivité, par la vivacité du ton, par l’originalité des interprétations, il vaut d’être lu dans sa pureté, et non pas altéré par la copie de Dubois.

10Mais l’œuvre de l’abbé Dubois doit aussi être étudiée comme un itinéraire : c’est l’évolution du style, des idées, des intentions entre 1806 et 1825, qui présente le plus d’intérêt, comme témoignage d’une autre réalité historique que celle dont il était question pour le manuscrit Desvaux. En définitive, elle dira :

Si l’œuvre de Dubois est extrêmement originale, ce n’est pas dans l’essentiel de ses informations ou de ses interprétations ethnographiques qu’il faut désormais imputer à Desvaux, mais dans ce qu’elle a de plus caduc : elle révèle le chemin parcouru par un paysan ardéchois émigré, seul avec lui-même dans une terre, un climat, un univers, une conjoncture internationale qui lui sont tellement étrangères qu’il découvre le sens des choses. Je ne crois pas [ajoute-t-elle], qu’aucun ethnologue ait jamais vécu de distanciation plus radicale que l’abbé Dubois (Lettre à Élisabeth Petit, s.d., archives du CEIAS).

11À travers ces recherches, elle s’est très vite affirmée comme la meilleure spécialiste du discours sur l’Inde à l’âge classique et au siècle des Lumières tant par l’étendue de son savoir que par l’originalité de sa pensée.

12Dans les années 1980 à 1986, Sylvia mène de front son enseignement et un travail de recherche à partir de son doctorat de 3e cycle. Elle a donc découvert avec le manuscrit Cœurdoux-Desvaulx les origines à la fois jésuites et « des Lumières » de la tradition française d’anthropologie sociale de l’Inde. À partir de l’indianisme « jésuite » et de ses adversaires au siècle des Lumières, elle est remontée aux sources de ce discours protoscientifique sur l’Inde, non seulement aux xviie et xvie siècles, mais aussi chez les Pères de l’Église, les historiens, géographes et naturalistes grecs et latins et la philosophie ancienne (notamment Aristote).

  • 2 Pierrre Gassendi (1592-1655). Humaniste, écrivant en latin, maîtrisant le grec et l’hébreu, excelle (...)

13De 1986 à 1990, l’axe principal de sa recherche est l’épistémologie historique des « sciences de l’homme » dans la philosophie, d’Aristote à Kant. C’est le thème central de son projet de thèse d’État sur l’indologie philosophique. Cet axe principal de recherche en a généré un second prenant corps dans ses recherches sur Gassendi2 auxquelles elle se consacrera ensuite, surtout quand elle intègre le CNRS en tant que chargée de recherche à la fin des années 1980 dans une unité proprement et exclusivement philosophique, le Centre d’histoire de la philosophie moderne.

14Le lien « occulte » entre son étude de l’indologie et ses études gassendiennes réside dans la personne de François Bernier (1620-1688 et son « invention » de l’indologie comme science empirique) (Rubiés, ce volume, p. 53 et suiv.). Matériellement, le lien consiste dans le fait que Bernier a traduit et abrégé le Syntagma philosophicum de Gassendi. Sous ce titre, l’ouvrage recouvre le cours de philosophie posthume établi par Gassendi et ce texte est le « contexte » méthodologique et philosophique dont Bernier a tiré le projet d’aller en Inde.

15Mais revenons au rôle de la représentation de l’Inde dans le mouvement des idées en France au siècle des Lumières, noyau dur de sa recherche. Le texte de Mœurs et coutumes des Indiens (compilé en 1776-1777 par N.-J. Desvaulx) lui a permis de définir les caractéristiques de la production de l’image de l’Inde en France au xviiie siècle. Il est le dernier texte de la série des écrits sur l’Inde envoyés depuis le début du siècle par les jésuites missionnaires dans le Carnatique ou le Bengale, afin de servir aux fins scientifiques, polémiques ou publicitaires de la Compagnie de Jésus. S. Murr pense que la production du discours sur l’Inde, et de fait l’image de l’Inde, suit un processus dialectique : le discours sur les Brames ou les Veda va et vient d’Europe en Inde et, dans ce procès, la configuration des partis idéologiques détermine la formulation des énoncés « ethnologiques » plus que ces données ne déterminent une évolution significative de l’homme. Le discours donné au départ est celui des Anciens (Strabon, Plutarque, Quinte-Curce, etc.) ; il est ensuite systématiquement exploité par les instances scientifiques (sous forme de communications à l’Académie des inscriptions et belles lettres au sujet des « Anciens philosophes de l’Inde », etc.). Il est ensuite expédié en Inde où il est corrigé, rectifié, complété et infléchi par les missionnaires et les voyageurs. Il repart en Europe où il est exploité à des fins polémiques par les apologistes (scriptores du lycée Louis-le-Grand) comme par les philosophes, les uns et les autres tirant des arguments en faveur de leur cause propre. L’écho des arguments tirés par Voltaire, entre autres, des données indianistes retourne ensuite jusqu’aux Indes où les jésuites fourbissent des arguments « ethnographiques » propres à désamorcer le discours de l’irréligion et ainsi de suite jusqu’à ce que le combat cesse vers 1773 (l’abolition de l’Ordre jésuite) faute de combattants. C’est précisément le rôle qu’il voulait jouer dans le mouvement des idées qui a déterminé le discours indianiste à être ce qu’il fut au xviiie siècle. Sylvia Murr montre que ce mécanisme s’analyse tant au niveau d’une « pédagogie » de l’exotique (traductions, comparaisons, analogies) qu’à celui d’un détournement de la description ethnologique au profit du sermon et de l’apologétique classique.

  • 3 Les séances de travail sur l’article de S. Murr sur le « Mogol… » (« Puruṣārtha » 13) avaient lieu (...)

16Sous l’angle de la recherche interdisciplinaire, elle a participé de façon particulièrement pertinente aux travaux de l’équipe sur la sociologie et l’histoire de l’État dans le monde indien qui a donné lieu au numéro 13 de Puruṣārtha, De la royauté à l´État : Anthropologie et histoire du politique dans le monde indien (J. Pouchepadass & H. Stern, eds., 1991b), en publiant son article de 72 pages, véritable petite monographie historiographique à l’intérieur du volume lui-même (qui en compte 311), intitulé « Le politique “au Mogol” selon Bernier : appareil conceptuel, rhétorique, stratégique, philosophie morale », suivi d’un apparat critique impressionnant de 168 notes3.

Un projet « mirobolant »

17Parallèlement, Sylvia avait à cœur de constituer au sein du CEIAS un « fonds de documentation d’histoire de l’ancienne indologie européenne » dont l’idée générale aurait été la suivante : le fonds aurait deux fonctions ou missions, l’une bibliographique (repérage et inventaires), l’autre proprement documentaire et pour ainsi dire muséologique avec l’élaboration d’une collection de microformes des textes constituant le corpus de l’indologie européenne ancienne.

18Dans son esprit la définition de la notion d’« ancienne indologie européenne » était surtout négativement opératoire : c’est-à-dire qu’il fallait exclure l’ancienne indologie chinoise ou arabe (ceci pour « européenne ») et l’indologie contemporaine (ceci pour « ancienne »). Sous « indologie », elle entendait étymologiquement tout discours sur l’Inde et les Indiens. Voici comment, de façon sommaire, elle concevait cette périodisation :

  1. Antiquité jusqu’à l’expédition d’Alexandre (vie s-ive siècle avt n. è.) ;

  2. De l’expédition d’Alexandre jusqu’à ce qu’on peut appeler la fin du monde antique (ive s. avt n. è.-vie s. après n. è.) ;

  3. Du Moyen Âge jusqu’à la redécouverte des routes de l’Inde (viie-xve siècle) ;

  4. Indologie moderne préinstitutionnelle (xvie s.-fin xviiie s.), cette dernière phase pouvant à son tour être découpée en trois tranches : redécouverte de l’indologie (xvie-milieu xviie s.), émergence d’une problématique méthodologique de l’indologie rationnelle (1670-1750), et débuts de la mise en œuvre de la méthode « scientifique » dans l’indologie au siècle des Lumières (1750- 1815), cette phase « transitoire » débouchant sur l’institutionnalisation des disciplines indologiques « scientifiques » au xixe siècle : philologie, histoire naturelle, paléographie, « histoire de l’homme » ou ethnographie, etc. (archives du CEIAS.)

19Elle ajoutait : « Rien n’empêche de laisser ouverte la possibilité d’étendre le chantier à l’histoire des indologies européennes du xixe siècle et même du xxe siècle, et [du xxie siècle], si les chercheurs veulent en prendre la responsabilité ».

20Ce projet s’accompagnait d’une « banque bibliographique » et d’une « banque documentaire ». Le déroulement de son projet requérait des rudiments de latin et de grec et elle souhaitait que nous collaborions à ce projet (lettre à E. Meyer, dir. du CEIAS, archives, 22 février 1989). Dans le domaine de l’histoire de l’indologie, elle a travaillé dans les ouvrages anciens, directement sur les textes grecs et latins. Dans le domaine des études gassendiennes, elle a mis en œuvre une stratégie de promotion des études gassendiennes, en vue de constituer un groupe de travail consacré essentiellement à la diffusion en langue vulgaire des œuvres de Gassendi.

  • 4 Entretien avec Geneviève Stefani, mère de Sylvia, la « bergère de ses idées » comme elle la nomme e (...)

21Tout au long de son parcours en solitaire, car elle n’appréciait pas le travail collectif4, elle se heurte à divers obstacles et, lorsqu’elle collabore à un projet commun, il lui arrive de se faire piller son travail, d’où sa préférence à œuvrer dans une solitude confinant à l’isolement mais qui exalte son flair et ses qualités de « détective », notamment dans le repérage de la falsification des textes (Županov 2004 : 361). Elle n’ira en Inde qu’une seule fois et en sera émerveillée, comme on l’a vu dans l’exergue, mais elle fait connaissance aussi avec les mille et unes vicissitudes de la vie quotidienne en Inde qui mettent sa patience à rude épreuve. Voici un extrait de lettre depuis Pondichéry où elle décrit le climat délétère dans lequel elle s’efforce, non sans humour, d’être efficace :

Ici, entre deux pannes de courant, les machines dont une pièce introuvable, les grèves, et dans l’incurie générale, mon livre avance en crabe ; certaines troisièmes épreuves sont revenues à la case départ : les corrections ont été reportées non pas sur la disquette des deuxièmes épreuves, mais sur celles des premières. À ce train-là, mon entreprise d’édition risque de se transformer en tonneau des Danaïdes. Je n’ai rien fait d’autre que de corriger inlassablement des épreuves lamentablement fautives depuis mon arrivée, et il s’avère que mon séjour ici, s’il aura au moins servi à faire avancer considérablement les opérations et à débloquer ou débrouiller des endroits délicats, n’aura tout de même pas réussi à en finir une fois pour toutes avec la composition (extrait de correspondance avec le CEIAS, 8 septembre 1986).

22S. Murr est admise – elle l’annonce dans une lettre adressée à Éric Meyer, alors directeur du CEIAS –, le 8 avril 1987 comme chargée de recherche à la section 45 du CNRS. Elle le remercie pour son soutien et insiste sur l’appui de Madeleine Biardeau, Charles Malamoud et Pierre Vidal-Naquet l’ayant eux aussi menée au succès.

23Pierre Magnard, spécialiste d’histoire de la philosophie du Moyen Âge à l’âge classique, qui est désormais son directeur de thèse d’État, n’est pas, d’après elle, directement intéressé par son projet. Elle s’en plaint :

Magnard s’inscrit dans un courant délibérément chrétien et quoique cela ne figure pas dans l’intitulé, c’est bien autour d’une apologétique de la philosophie chrétienne qu’il organise les débats. Cette perspective me prend à rebours. Le “champ” privilégié par Magnard est la Renaissance et plus spécialement ce qui gravite autour du néo-platonisme chrétien. Son auteur à lui, c’est Charles de Borelles, et son phare absolu, c’est Nicolas de Cues. Ce n’est pas ma spécialité et je n’ai pas l’intention de me reconvertir exclusivement dans ce type de recherche. […] Moi mon intérêt porte sur l’histoire de la question : « Comment peut-on parler des Indiens ? – Je suis à cheval entre histoire et histoire de la philosophie – Une partie de mes travaux n’a rien à voir avec l’indologie – du moins directement – puisqu’il s’agit des études gassendiennes – le lien “occulte” consistant dans François Bernier et son “invention” de l’indologie comme science empirique » (cf. supra, p. 396) (correspondance au CEIAS, 19 sept. 1988).

24Indépendamment de sa thèse d’État, elle explique qu’elle voudrait publier une édition critique de l’Abrégé de la philosophie de Gassendi de Bernier. Parallèlement, ses problèmes de santé et ceux de sa mère l’obligent à rester à Bordeaux. Elle dit, dans ce même courrier, avoir travaillé à son article pour « Puruṣārtha » 13 et avoir mis au point un article sur « la science de l’homme chez Hobbes et chez Gassendi », sans compter un article « Gassendi » pour l’Encyclopédie philosophique aux Presses universitaires de France.

Mise en œuvre d’un chantier d’envergure

25L’ensemble de son projet de thèse d’État s’articule autour de l’histoire de l’anthropologie « indianiste » et de son rapport à l’histoire des idées au siècle des Lumières. Elle introduit ainsi son projet :

  • 5 L’expression indo-logie qu’emploie Sylvia dont la graphie signifie qu’il s’agit d’un logos-sur-l’In (...)

De Richard Simon à Emmanuel Kant, d’une « critique » à l’autre, on peut observer le travail des Lumières, travail dont le produit historique est ce fameux esprit positiviste de l’Europe industrielle du xixe siècle. Un sous-produit de cet esprit positiviste est son contraire complémentaire, sa contre-réforme : le goût romantique de la « spiritualité », la fuite dans les paradis artificiels […]. Or l’étude du discours européen sur l’Inde et les Indiens (indo-logie/indologie5) pendant toute cette période de gestation permet d’observer comme à travers un prisme les divers moments de la constitution de ce couple complémentaire : positivisme scientiste/idéalisme spiritualiste, dont on peut dire que la critique kantienne, dans la mesure où elle assigne des bornes à l’usage de la raison pure spéculative, constitue le fondement théorique (rapport de projet, p. 2).

Jalons pour un corpus

26Nous présentons ici quelques éléments constitutifs de la charpente de son projet à partir de l’ébauche de la construction de son corpus. Voici ce qu’elle développe à partir des articles « Brachmanes » et « gymnosophistes » écrits par Bayle :

Bayle dans son Dictionnaire historique et critique, à l’article « indianiste », montre bien l’incidence de ce tournant de la pensée classique sur le discours indo-logique… À l’article « Brachmanes » et à l’article « gymnosophistes », Bayle critique les auteurs anciens qu’ils soient païens ou chrétiens, et fonde l’un des stéréotypes les plus fréquents de toute la littérature sur le sujet au xviiie siècle : celui des contradictions des sources indologiques (art. Brachmanes). Mais ce scepticisme va de pair avec la recherche érudite de tous les textes anciens dans lesquels justement on peut voir et les invraisemblances et les contradictions du témoignage des auteurs de la tradition gréco-latine. Grâce à cette mise entre parenthèses de la question de la véracité des sources historiques, on voit dès P. Bayle une tendance des auteurs à mettre le discours indo-logique au service de fins qui avaient pour eux autrement plus de réalité que la question de savoir ce qu’avaient pu penser effectivement les gymnosophistes. Ainsi, dans l’article « gymnosophistes », il est clair que Bayle est complètement indifférent à la question de savoir si les gymnosophistes ont existé et s’ils ont été tels qu’on nous les a décrits (ibid., p. 3). Il y a dans le discours de Bayle sur les Indiens les linéaments de toutes les caractéristiques de l’indo-logie au siècle des Lumières : la recherche de l’authenticité scientifique, la théorie de ce que doivent être les sources pour être fiables, l’usage polémique des thèmes « indianistes », le mélange d’admiration et de mépris pour cette figure plus ou moins mythique d’humanité qu’est alors l’Inde des brachmanes, et le postulat de l’Universalité de la raison qui oblige à réduire les différences à des accidents ou à des apparences (ibid., p. 5).

27Murr s’efforce de réfléchir dans « Émergence du discours » à la façon dont on instrumentalise l’Inde, les Indiens, leur chronologie et leurs dogmes. De quelque côté qu’on se place de part et d’autre de l’axe apologétique/Lumières-de-la-philosophie, le discours sur les Indiens est constamment ambivalent du point de vue de ses jugements de valeur sur le fait indien ; c’est-à-dire qu’il oscille constamment au gré des besoins de la cause – entre évaluation positive et évaluation négative (cela se voit particulièrement bien dans « Mœurs et coutumes des Indien », comme elle l’a montré dans sa thèse de 3e cycle) [Murr 1987, t. 1, chap. 3 et 4].

28Elle dresse une liste de ces jugements de valeur concernant les Indiens qui sont simples, entiers, hyperboliques, presque toujours stéréotypés et peuvent être rangés en deux classes : ceux qui font des « Brahmes » des modèles, où toutes les variables positives atteignent des valeurs inouïes, et ceux qui font d’eux au contraire l’idéal-type des contre-Lumières.

29Dans la 1re classe, on trouve :

  • l’antiquité de la nation,

  • la pureté de la race,

  • la fidélité dans le conservatisme des traditions antiques,

  • l’antiquité et la perfection de la langue sacrée/savante,

  • l’antiquité des sciences (notamment de l’astronomie),

  • la simplicité des mœurs,

  • l’abstinence totale de viande et d’alcool tous les jours de l’année,

  • le mépris de la mort (notamment de la part des femmes),

  • le monothéisme sublime,

  • l’antiquité des traditions cosmogoniques et leurs analogies avec celles des Juifs, etc.

30Dans la 2e classe, on trouve :

  • que leur histoire est tellement mêlée de fables qu’on n’y peut distinguer le vrai du faux,

  • que leur philosophie est mêlée des dogmes de leur mythologie (« délirante »),

  • qu’ils sont crédules, superstitieux, exagérément conservateurs,

  • qu’ils se laissent abuser et exploiter par leur clergé,

  • que leurs dévots poussent le fanatisme à des excès monstrueux,

  • qu’ils ne cultivent pas les sciences de la nature,

  • que d’une façon générale ils ne se servent jamais de leur raison pour distinguer le vrai du faux, l’apparence de la réalité, les effets de leurs causes, les principes des simples règles prescrits par la tradition, etc. (rapport de projet, p. 6).

31On pourrait allonger la liste : le stock varie légèrement d’un auteur à l’autre, mais pour l’essentiel la fonction des brahmes et de tous les stéréotypes qui s’y rattachent est bien de servir de type idéal conceptuel dans la rhétorique, qu’elle soit au service de l’apologétique chrétienne ou qu’elle défende et illustre les Lumières de la Raison. En outre, Murr est frappée par le déni de réalité des Européens face à l’Inde réelle :

La raison profonde de ce caractère « instrumental » du discours indo-logique est qu’en Europe, il n’existe pas d’intérêt pour la réalité indienne en tant que réalité. L’infrastructure historique d’un tel intérêt (commerce, missions chrétiennes, guerres coloniales), si elle occupe le devant de la scène dans l’Inde même, n’est pas perçue en métropole comme une dimension de la réalité historique telle que la vivent les élites à la Cour, dans les Salons et dans les Académies. Ce qui en témoigne peut-être c’est que les artistes, auteurs de spectacles « indiens » et graveurs d’illustrations de « Relations », ne les représentent jamais que sous les traits psychologiques et plastiques occidentaux ou, au mieux, relevant de l’Antiquité ou d’un Orient de convention (ottoman) (ibid., p. 7).

32Une autre composante du discours sur l’Inde, issue de l’âge classique, est le discours des antiquaires et des érudits. Dans le paragraphe qui suit, Murr développe son point de vue concernant la tendance des savants à utiliser la littérature de « Relations » et à s’exercer à une comparaison entre les textes visant à l’objectivité :

Si des auteurs continuent à produire des dissertations savantes sur ce que les auteurs anciens nous ont transmis de l’histoire et de la description des Indiens anciens, et si jusqu’à la fin du xviiie siècle il se trouve des gens pour chercher dans les auteurs sacrés ce qu’il faut penser de l’origine des Asiatiques et de leur idolâtrie, la tendance des savants, c’est-à-dire par hypothèse, d’auteurs qui cherchent la vérité concernant l’objet de leur discours (par opposition à ceux pour qui l’utilité prime sur la valeur de vérité), consiste à se tourner de plus en plus du côté des « Relations » (qu’il s’agisse de relations de voyageurs, de missionnaires, de diplomates, d’astronomes et même, à partir de la seconde moitié du siècle, de philologues), quitte à les comparer au témoignage des anciens, à les comparer entre elles, et à produire une théorie des conditions de validité de leurs informations (ibid. : 9). […]
Si l’on a pu dire que le xviiie siècle était le siècle de l’histoire, en ce qui concerne l’Inde, on voit apparaître, sur les fondements posés par la critique des anciens et de la tradition, une histoire des Indiens assortie d’une réflexion théorique sur les méthodes « modernes » de cette histoire. Ainsi, à l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Nicolas Fréret, le grand mythologue, inaugure la méthode qui consiste à utiliser les sources orientales (arabes, persanes, chinoises). Avec les frères Fourmont, les études chinoises font leur apparition dans les travaux des antiquaires de l’Académie et comme ces savants prennent le parti de croire que le peuplement et la civilisation de l’Extrême-Orient se sont faits à partir de l’Égypte en passant par l’Inde – la thèse remonte à A. Kircher (China illustrata…, 1667 ; trad. fr 1670) – il y a toute une école qui jusqu’à la fin du siècle et au de-là, défend également cette thèse. Le plus célèbre et le plus fécond défenseur de l’origine égyptienne des Orientaux à la fin du xviiie s. est Joseph de Guignes (ibid., p. 10 ; voir Murr 1983 : 262).

33Par ailleurs, Murr constate que la « découverte » de l’Inde mystique a coïncidé avec l’afflux en Europe de textes indiens traduits et avec le développement de la philologie sanskrite ; elle résulte donc de l’évolution historique des relations infrastructurelles entre Européens et Indiens, c’est-à-dire de l’instauration de l’hégémonie britannique sur l’Inde.

34Au Moyen Âge et à la Renaissance, toujours d’après Murr, la tératologie relève des mirabilia, conformément à ce qui a été vulgarisé des témoignages d’Hérodote par quelques historiens et géographes anciens. Les humanistes érudits de la Renaissance redécouvrent les textes originaux de Strabon, d’Arrien, de Diodore de Sicile, de Plutarque, de Pline, etc., et l’Inde ne les mobilise que dans la mesure où elle intéresse leurs sources grecques et romaines. Après 1500 néanmoins, les voyages de Marco Polo et les navigations de Vasco de Gama et de ses émules portugais (Subrahmanyam 1997) et hollandais imposent une autre vision du monde qui fait concurrence à celle des anciens. Dans l’indo-logie, ce qui retient son attention, c’est la manière dont elle se construit petit à petit comme discours thématique, à l’occasion de l’émergence d’une histoire profane, ou malgré les efforts de l’Église, pour intégrer l’Inde et les Indiens dans une histoire sacrée.

35Au milieu du xviiie siècle, on constate qu’il est possible de construire une herméneutique des « fables » (mythologie, généalogie mythique, etc.). L’idée de Murr est celle-ci :

Les Indiens sont aujourd’hui ce que nous étions autrefois (à certains égards ce qu’étaient les anciens, à d’autres ce que nous étions nous-mêmes au Moyen Âge). En d’autres termes, on voit se préciser à l’endroit des Indiens plus nettement qu’ailleurs cet évolutionnisme culturel dont parle Lévi-Strauss dans Race et Histoire (rapport de projet, p. 15).

36L’essentiel du projet de Murr n’est pas de reconstruire l’histoire de ce qui se disait ou se pensait à la cour, dans les salons, dans les parlements, dans les loges maçonniques ou dans les Académies de France et à l’étranger à propos de l’Inde mais d’examiner quelles sont les relations de la philosophie avec l’indo-logie pendant la période entre 1680 et 1780.

  • 6 Lili, sa chienne Fox-terrier, ne la quittait pas, même pendant les assemblées générales du CEIAS.

37Par ailleurs, vouant un grand intérêt et une profonde affection au genre animal6, elle a produit un important article dans Corpus, la revue même qui a accueilli le numéro qu’elle a dirigé sur Bernier et les gassendistes (Murr 1997), intitulé « L’âme des bêtes chez Gassendi » (comparaison avec l’âme humaine) (Murr 1991 a). Voisin du thème de l’« âme du monde » (dont Bayle emprunte à François Bernier la thèse selon laquelle elle constituerait un dogme répandu dans tout l’Orient), le thème de l’âme des bêtes – et plus précisément celui de l’identité de nature entre l’âme des bêtes et celle des hommes – a donné à plusieurs philosophes l’occasion de mentionner la doctrine des Indiens touchant à la métempsychose.

  • 7 Jérôme Rorarius était un ecclésiastique du xvie siècle qui écrivit un petit ouvrage intitulé Quod A (...)

38Dans l’article « Rorarius »7, S. Murr souligne que Bayle fait directement allusion à ce que Bernier en rapporte, et renvoie à quantité d’auteurs qui, dans leurs démonstrations pour ou contre l’identité de nature entre l’âme des bêtes et celle des hommes, font état des dogmes indiens en la matière. Malebranche se souvient avoir lu dans les Voyages de « Linsche » (Linschoten) que les habitants des Indes « fondent des hôpitaux pour les bêtes », et que dans ce pays « les philosophes et les plus (sic !) gens de bien sont si charitables à l’égard des moucherons que de crainte d’en faire mourir en respirant et en marchant, ils portent devant leur bouche quelque toile déliée et soufflent avec un éventail les chemins par où ils passent » (Linschoten 1596, cité in ibid., p. 21).

39Pour autant les mœurs étranges de ces pays ne lui paraissent pas être un objet de questionnement philosophique.

40Murr pense que l’on pourrait s’étonner de ce que Leibniz ait si peu pris en considération les thèses des Indiens sur la nature des âmes et sur les transmigrations, lui qui produisit dans son Système Nouveau de la Nature et de la Communication des substances (1690-1703) et dans la Monadologie (1714) une théorie des âmes animales et raisonnables qui leur ménage la possibilité de changer de corps « peu à peu et par degrés », et qui néanmoins rejette explicitement métempsychose et transmigration. Il avait lu la Chine illustrée d’A. Kircher (1670) et c’est peut-être précisément parce que, dans la partie consacrée à l’« idolâtrie » des Indiens et à leurs « maximes diaboliques » concernant la métempsychose, les spéculations des Indiens y sont présentées sous un jour très peu favorable, que Leibniz ne les considère pas dignes d’être réfutées. « Tout se passe pour lui comme si les Indiens n’avaient pas atteint un niveau de rationalité proprement philosophique » (rapport de projet, p. 22).

41La question fondamentale et latente toujours posée par Murr sous tous ses angles au cours de son enquête d’indianiste est la suivante : Pourquoi la philosophie du début du siècle des Lumières n’a pas considéré que la pensée indienne peut lui fournir matière à réflexion ?

  • 8 Thomas Burnet (1635-1715), écrivain et théologien anglais, fut directeur de collège à Londres (1685 (...)

42Elle a étudié les savants Thomas Burnet et Jacob Bruckeret8 ainsi que les travaux des historiens de la philosophie, membres de l’Académie royale des inscriptions et belles-lettres, qui lui permettent de dresser une liste des principaux problèmes que pose l’histoire de la philosophie des Indiens anciens et modernes :

  1. Quel critère utiliser pour distinguer ce qui relève de la religion et ce qui relève de la philosophie ?

  2. Quel critère utiliser pour discerner la vérité dans les témoignages contradictoires des anciens entre eux, des anciens avec les modernes et des Relations modernes entre elles ?

  3. Comment expliquer que les Brachmanes aient joui d’une telle réputation parmi les anciens, alors que toutes les Relations modernes s’entendent pour dire que les « Brames » (ou « Brahmines », ou « Bramènes », etc.) n’entendent même plus la langue de leurs textes canoniques, et qu’ils ne cultivent ni la physique, ni la métaphysique mais se bornent à apprendre par cœur des « digests » de leurs textes anciens ?

  4. Ainsi l’étude de l’indo-logie du xviiie siècle aide à comprendre le passage entre la fin du siècle des Lumières qui était travaillé par ses propres contradictions latentes à l’après-Lumières, c’est-à-dire au xixe siècle scientiste et à son complément mystique, passage qui se caractérise par une rupture d’équilibre (ibid., pp. 24-25).

43Murr pose aussi des limites au corpus qu’elle met en place notamment au plan littéraire. Pour elle, la littérature « divertissante » à thème exotique et plus précisément indologique est en quelque sorte la « contre-réforme » du silence de la philosophie indologique : les Indiens sont d’autant plus divertissants qu’ils sont plus étrangers, c’est-à-dire plus idiosyncratiques et moins représentatifs du triomphe des Lumières de la raison.

44Dans ses critères de sélection, elle a eu pour but d’étendre son enquête à tout le discours anthropologique précédant la naissance des « sciences de l’homme » comme disciplines distinctes de la philosophie, puis elle a envisagé d’étudier comment et pourquoi s’effectue la séparation en question ; lui restait alors à analyser les rapports de la philosophie et de l’anthropologie dans le domaine indianiste depuis le xixe siècle.

***

Bibliographie

Sylvia Murr a quitté ce monde, emportée par une embolie pulmonaire en 2002, sans avoir pu achever son projet et soutenir sa thèse d’État mais son rôle et son œuvre de pionnière continuent d’enrichir les termes du débat de ses successeurs non sans vigueur et enthousiasme. D’hier à demain, nous savons le tribut que nous devons à celle qui voyait l’Inde « comme la patrie mythique des amoureux de l’origine ».

Bibliographie

Archives du CEIAS et archives privées

Lettres à Éric Meyer ; Béatrice Pélissier ; Élisabeth Petit.

Rapport de projet de thèse d’État dactylographié.

Ouvrages et articles

Bayle (1697), Dictionnaire historique et critique, A Rotterdam, chez R. Leers, 2 tomes en 4 vol. in folio. [Article « Rorarius », réimpression anastatique pour Slatkine Reprints, Genève 1969, XII, p. 588.]

Belaval, Y., s. dir. (1999), Le Siècle des Lumières. La révolution kantienne, Paris, Gallimard, 4257 pages [Sommaire - Le siècle des Lumières - La philosophie italienne du xvie au xviiie siècle -The Enlightenment et ses adversaires -Philosophie et problématique des Lumières - Jean-Jacques Rousseau - Les Anti-Lumières - La philosophie allemande de Leibniz à Kant - La révolution kantienne - Immanuel Kant - Hegel - La droite hégélienne - Fichte -Schelling. Ouvrage collectif complété de tableaux synchroniques, d’index et de tables].

Dictionnaire des orientalistes de langue française, F. Pouillon, ed. (2008), notices Cœurdoux, Desveaux, Dubois : Cœurdoux, Gaston-Laurent, 227-229, I. G. Županov ; Desvaulx, Nicolas-Jacques, baron d’Oinville, 299-300 I. G. županov et M. Fourcade ; Dubois, Jean-Antoine, 317-319, I. G. Županov, Paris, IISMM-Karthala.

Garreau, Q. (2011), « Fuir la mission. L’Abbé Dubois, un missionnaire français au service des Britanniques », Mémoire de Master 2 EHESS CEIAS, Année 2010-2011, Paris, EHESS, 203 p.

Kircher, A., China illustrata… 1667 / trad. fr. La Chine illustrée 1670…, Amsterdam, Jean Jansson.

Linschoten, J. H. van (1596), Récit des voyages du navigateur hollandais Jan Huyghen van Linschoten dans les territoires portugais de l’Inde et de l’Asie. [Une version abrégée contenant 30 planches accompagnées d’un commentaire en latin fut publ. en 1604 sous le titre de « Icônes »], Amsterdam, C. Claesz.

Murr, S. (1977), « Nicolas Jacques Desvaulx (1745-1823) véritable auteur de “Mœurs, Institutions et Cérémonies des peuples de l’Inde” de l’Abbé Dubois », « Puruṣārtha », III, Paris, Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, pp. 245-258.

Murr, S. (1983), « Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au Siècle des Lumières », « Puruṣārtha », 7 : Inde et Littératures, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 233-284.

Murr, S. (1991 a), « L’âme des bêtes chez Gassendi », Corpus : revue de philosophie, 16/17 : l’âme des bêtes, pp. 37-63.

Murr, S. (1991b), « Le politique “au Mogol” selon Bernier : appareil conceptuel, rhétorique, stratégique, philosophie morale », « Puruṣārtha », 13 : De la royauté à l’État dans le monde indien, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 239-311.

Murr, S., dir. (1997), Corpus : revue de philosophie, 20/21 : Bernier et les gassendistes.

Pouillon, F., ed. (2008), voir Dictionnaire des orientalistes de langue française.

Subrahmanyam, S. (2012), Vasco de Gama. Légende et tribulations du vice-roi des Indes, Paris, Alma éditeur (« Essai-histoire »). Éd. orig. 1997.

Županov, I. G. (2004), « In memoriam », « Puruṣārtha », 24 : Littérature et poétiques pluri-culturelles en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 359-361.

Notes

1 Voir en particulier Pouillon, ed. (2008), notices Cœurdoux, Dubois, Desveaux, IISMM-Karthala, Cœurdoux, Gaston-Laurent, 227-229, I.G. Županov/Desvaulx, Nicolas-Jacques, baron d’Oinville, 299-300 I.G. Županov et M. Fourcade/Dubois, Jean-Antoine, 317-319, I. G. Županov, Paris, IISMM-Karthala.

2 Pierrre Gassendi (1592-1655). Humaniste, écrivant en latin, maîtrisant le grec et l’hébreu, excellent astronome (nommé professeur de mathématiques/astronomie au Collège royal en 1645), logicien rigoureux et subtil, physicien ingénieux, naturaliste, historien, polémiste, redoutable, pédagogue naturaliste, théologien averti et prélat irréprochable, il exerça, à travers la génération des années 1620, une influence décisive sur la transformation de l’esprit de la Renaissance en Esprit des Lumières.

3 Les séances de travail sur l’article de S. Murr sur le « Mogol… » (« Puruṣārtha » 13) avaient lieu dans son pied-à-terre du 5e arrondissement de Paris au son du plombier ou de Mozart, selon les jours. C’était ma première expérience éditoriale et j’en garde un souvenir à la fois plein d’humour, mais surtout de grande exigence intellectuelle et de sensibilité à fleur de peau.

4 Entretien avec Geneviève Stefani, mère de Sylvia, la « bergère de ses idées » comme elle la nomme en tant que dédicataire de sa thèse (Murr 1987, II), Bordeaux, mars 2011. Tous mes remerciements vont à elle de m’avoir généreusement reçue pour évoquer Sylvia et de m’avoir confié des éléments de littérature grise ou officielle (ainsi qu’une photographie) afin de contribuer à ce volume d’hommage.

5 L’expression indo-logie qu’emploie Sylvia dont la graphie signifie qu’il s’agit d’un logos-sur-l’Inde et les Indiens se justifie par opposition à indologie, terme qui désignerait la discipline qu’on appelle ainsi aujourd’hui.

6 Lili, sa chienne Fox-terrier, ne la quittait pas, même pendant les assemblées générales du CEIAS.

7 Jérôme Rorarius était un ecclésiastique du xvie siècle qui écrivit un petit ouvrage intitulé Quod Animalia Bruta Ratione utantur melius Homine (« Les animaux utilisent la raison mieux que les hommes ») où il rapportait plusieurs anecdotes sur les mœurs des animaux pour exposer ses idées politiques.

8 Thomas Burnet (1635-1715), écrivain et théologien anglais, fut directeur de collège à Londres (1685), maître de l’hôpital de Sutton à Londres, secrétaire du Cabinet du roi Guillaume III d’Angleterre ; mais il perdit sa faveur et ses prérogatives pour avoir émis dans plusieurs de ses ouvrages des opinions condamnables sur la religion. La plupart de ses écrits furent mis à l’Index. Dans Telluris theoria sacra, Burnet tenta de réconcilier la théorie de la Terre de Descartes avec la Bible.
Jakob Brucker était un savant allemand (1696-1770). Il fut professeur d’histoire de la philosophie à Iéna, puis pasteur de l’église de Saint-Ulric à Augsbourg et fut élu membre de l’Académie de Berlin. Il est auteur de l’Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta (Leipzig, 1741-1744 et 1767, 6 vol. in-4o), savant ouvrage où les opinions des philosophes sont exposées en détail, et jugées avec une grande liberté.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Sylvia, photo de jeunesse, collection particulière Geneviève Stefani.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22737/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 16k

Auteur

Historienne et anthropologue de formation, elle est rédactrice de la collection « Puruṣārtha » au CEIAS (CNRS-EHESS), publiée aux Éditions de l’EHESS. Ses recherches portent sur l’Inde coloniale britannique, l’orientalisme français au xixe siècle et sur l’amour entre norme et transgression en Asie du Sud.
Publications
– 2003 « Les Britanniques en Inde (1858-1947) ou le règne du “cyniquement correct” », in Le Livre noir du colonialisme [Collectif] s. dir. M. Ferro, Paris, Robert Laffont, pp. 302-350 ; rééd., Paris, Hachette Littérature (« Pluriel »), 2004.
– 2004 Trad., Textures du temps. Écrire l’histoire en Inde (Textures of Time : Writing History in South India) par V. N. Rao, D. Shulman & S. Subrahmanyam, Paris, Le Seuil (« La Librairie du xxie siècle »). Éd. orig. 2001, New Delhi, Permanent Black.
– 2011 « L’Amour en Inde (kāma). Des répertoires classiques aux années bollywoo-diennes », in [Collectif], Histoires de l’amour. Fragilités et interdits, du kāmasūtra à nos jours, A. Farge, J. Dakhlia et al., eds., Paris, Bayard, pp. 23-53.
Purushartha@ehess.fr

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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