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L’Inde des Lumières

 | 
Marie Fourcade
, 
Ines G. Županov

L’Inde mise en scène // India on the stage

Le « paria forestier » au miroir des brahmes. Une généalogie du bon sauvage de l’Inde

Raphaël Rousseleau

Résumé

Dans La Chaumière indienne (1791), Bernardin de Saint-Pierre oppose le grand Brahme de Puri à un paria réfugié au fond des forêts d’Orissa. Pour éclairer la genèse de ce couple d’opposés, nous remonterons le fil des récits de voyage qui ont pu influencer l’auteur dans la construction de ses personnages. Hormis la figure du Grand Prêtre, reflet des critiques des Lumières contre l’autorité cléricale, nous montrons que celle du « paria forestier » connaît deux sources distinctes : celle du paria intouchable strictement dit, et celle d’un « bon sauvage » indien. Avant d’être transposé aux « Indes occidentales », ce personnage clé de l’imaginaire primitiviste européen a en effet connu une longue carrière à travers le portrait antique des « sages nus ». Nous montrerons que cette image idéalisée s’est déplacée, au fur et à mesure des explorations, notamment missionnaires, vers diverses populations forestières des « Indes orientales », censément plus ouvertes à la conversion que les idolâtres citadins. Enfin au terme de ce voyage discursif, nous verrons que le « paria forestier » de Bernardin de Saint-Pierre s’inscrit dans une problématique générale des Lumières opposant la religion « naturelle » à l’autorité cléricale, mais – problématique rousseauiste en particulier –, valorisant l’état de nature face à la « civilisation » urbaine, et la « foi du charbonnier » indien face à la docte ignorance des brahmes.

Texte intégral

— Dans quel canton de l’Inde est votre pagode ?
— Partout, répondit le paria : ma pagode c’est la nature ; j’adore son auteur au lever du soleil, et je le bénis à son coucher.
J. H. Bernardin de Saint-Pierre, La Chaumière indienne ([1791] 1998), p. 33.

  • 1 Le petit ouvrage de Bernardin de Saint-Pierre connut une belle postérité, notamment à travers un op (...)

1Dans La Chaumière indienne (1791), Jacques Henri Bernardin de Saint-Pierre oppose le grand Brahme de Puri, savant prétentieux et futile, à un paria réfugié au fond des forêts d’Orissa, ignorant mais au cœur pur. Pour éclairer la genèse de ce couple d’inverses, nous remonterons d’abord le fil des récits de voyages qui ont pu influencer Bernardin pour la construction de chacun de ces personnages. Le Grand Prêtre du temple du dieu Jagannath (à Puri), d’une part, est issu d’une série de descriptions tendant à le présenter comme un « pape » du paganisme indien, reflet des attaques des Lumières contre l’autorité cléricale. La figure du paria, d’autre part, sans doute plus célèbre par sa postérité1, ne prend vraiment de l’importance que sous la critique des superstitions et des injustices sociales chez l’abbé Raynal et les encyclopédistes (cf. Kamdar, ce volume).

2La filiation du personnage de Bernardin de Saint Pierre se montre toutefois plus complexe. Il n’est, en effet, pas seulement rejeté par la société de caste, mais, il choisit aussi, en dernier ressort, de se retirer en forêt. Pour cette raison et d’autres qui apparaîtront au fil de l’article, il est utile de dissocier deux sources distinctes de la figure du « paria forestier » : celle du paria intouchable stricto sensu, et celle d’un « bon sauvage » des forêts indiennes. La figure du bon sauvage est évidemment davantage associée aux Indes occidentales qu’aux Indes orientales. Pourtant, avant d’être transposé en Amérique, ce personnage clé de l’imaginaire primitiviste européen avait déjà connu une longue carrière dans le tableau des Brachmanes en « sages nus » de l’Antiquité (Weinberger-Thomas 1988 : 17-19 ; Lovejoy & Boas 1997). L’hypothèse que nous essaierons de démontrer est que l’image du bon sauvage n’a pas totalement disparu de l’Inde, mais s’est déplacée au gré des connaissances acquises et des explorations, en s’identifiant à divers peuples de la forêt. Aux commandes de ces identifications, les missionnaires célébraient le cœur de ce sauvage, plus ouvert à la conversion que celui des idolâtres des villes. Héritier de ce cliché, le « paria forestier » de Bernardin de Saint-Pierre prend pourtant position, quant à lui, pour une défense de la religion « naturelle », selon l’esprit rationaliste des Lumières, contre l’autorité cléricale. Au terme de ce voyage discursif, nous montrerons qu’il s’inscrit surtout dans un paradigme rousseauiste, qui revalorise dans le même temps un certain état de nature face à la « civilisation » urbaine, et la « foi du charbonnier » face à la docte ignorance des prêtres.

La Chaumière indienne : intrigue

  • 2 Genre littéraire prenant pour modèle Daphnis et Chloé, œuvre attribuée à Longus, auteur grec du iie(...)
  • 3 Bernardin de Saint-Pierre est éduqué par un curé à Caen et se passionne pour Robinson Crusoé. Il s’ (...)

3Commençons par une brève présentation de La Chaumière indienne. Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre (1737-1814) est célèbre comme auteur de Paul & Virginie, sorte de roman « pastoral2 » transposé dans l’océan Indien. Ce choix vient d’expériences personnelles puisqu’il vécut à l’île de France (Maurice) de 1768 à 17713, avant de fréquenter les salons littéraires parisiens, puis de devenir intendant du Jardin des plantes. Dans l’avant-propos à La Chaumière indienne (paru à Paris, P.-F. Didot, 1791), il en parle comme d’un petit conte indien, destiné à accompagner sa relation de voyage à l’île de France (publiée en 1773), afin de donner un « tableau des mœurs » indiennes. Il a construit ce tableau, dit-il, « d’après des notes assez intéressantes » qu’il s’était procurées, formant un récit « lié à une anecdote historique qui en fait le commencement » (fig. 1).

  • 4 Bernardin de saint-pierre [1791] 1998 : 3. Dans l’avant-propos, il précise l’idéal progressiste (à (...)

4Cette anecdote, qui introduit le récit, est l’expédition de savants de la Royal Society de Londres de par le monde, épisode qu’il situe vers 1760. Cette expédition britannique vise un but à la fois encyclopédique (répondre à 3500 questions savantes) et humaniste4 :

Fig. 1. « Tableau de famille » dans « l’Éden du paria », gravure de Meissonier et Miss Mary Anna Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre ; avec une notice par M. Sainte-Beuve, et suivis d’une flore de l’île de France et de l’Inde par M. Descourtilz, naturaliste ; illustré par MM. Tony Johannot, Français, E. Isabey, Meissonier, Paul Huet, De Laberge, Marville. 400 vignettes et 30 grands sujets gravés sur bois par les plus éminents artistes de France et d’Angleterre, Paris, Curmer, 1838, p. 407.

Fig. 1. « Tableau de famille » dans « l’Éden du paria », gravure de Meissonier et Miss Mary Anna Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre ; avec une notice par M. Sainte-Beuve, et suivis d’une flore de l’île de France et de l’Inde par M. Descourtilz, naturaliste ; illustré par MM. Tony Johannot, Français, E. Isabey, Meissonier, Paul Huet, De Laberge, Marville. 400 vignettes et 30 grands sujets gravés sur bois par les plus éminents artistes de France et d’Angleterre, Paris, Curmer, 1838, p. 407.

Fig. 2. « À la porte de la pagode, il aperçut, à la clarté de plusieurs lampes d’or et d’argent, la statue de Jagrenat », gravure de Meissonier et S. Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 347.

Fig. 2. « À la porte de la pagode, il aperçut, à la clarté de plusieurs lampes d’or et d’argent, la statue de Jagrenat », gravure de Meissonier et S. Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 347.

Aller chercher, dans diverses parties du monde, des lumières sur toutes les sciences, afin d’éclairer les hommes et de les rendre plus heureux.

5Le plus savant de ces docteurs, qui parle indou, est envoyé « par terre aux Indes orientales, le berceau de tous les arts et de toutes les sciences », où il parvient jusqu’aux « bords du Gange, à Bénarès, l’Athènes des Indes ». Sur le point de rentrer, il s’avise pourtant que les réponses contradictoires qu’il a reçues au cours de son voyage n’ont fait qu’augmenter sa confusion. Les brahmes de Bénarès lui recommandent alors de s’adresser au plus grand docteur ou pandit de l’Inde : « Le brame supérieur de la fameuse pagode de Jagrenat, ou Jagernat, sur la côte d’Orixa, au bord de la mer, près d’une des embouchures du Gange » (Bernardin [1791] 1998 : 10) (fig. 2).

6Le docteur anglais reprend donc sa route. Parvenu aux portes de la pagode, il ne peut qu’apercevoir dans le fond, à la maigre clarté des lampes,

la statue de Jagrenat, la septième incarnation de Brama, en forme de pyramide, sans pieds et sans mains, qu’il avait perdus en voulant porter le monde pour le sauver. À ses pieds étaient prosternés […], des pénitents, dont les uns promettaient […], de se faire accrocher, le jour de sa fête, à son char par les épaules ; et les autres, de se faire écraser sous ses roues.

  • 5 Ippolito (2009 : 6) note la reprise du topos littéraire du refuge du sage dans la tempête, populari (...)

7Après de nombreuses purifications et autres formalités, le grand brahme le reçoit, entouré de fakirs et de yogis. Mais il ne peut poser que trois questions, qu’il choisit parmi les plus fondatrices du savoir : a) par quel moyen chercher la vérité ? b) où la trouver ? c) faut-il la communiquer aux hommes ? À quoi, le grand pandit lui répond que « toute vérité est enfermée dans les quatre beths écrits il y a cent vingt mille ans, dans la langue sanscrite, dont les seuls brames ont l’intelligence » (a-b). Par voie de conséquence, la vérité n’est bonne à dire qu’aux brahmes, tandis que le reste de l’humanité doit rester dans l’ignorance (c). À cette réponse, le savant anglais finit par perdre patience et crie à l’injustice, ce qui choque l’assemblée et met fin à la discussion. Déçu, il reprend sa route lorsqu’il est arrêté par un typhon. Réfugié dans une « portion de forêt antique5 », emplie de rochers majestueux et de « vieux arbres d’une grosseur prodigieuse », il trouve la cabane d’un paria, logée au creux d’un « figuier des banians ».

8Le paria l’accueille sans hésitation, avec sa femme et son enfant, et la discussion s’ouvre entre les deux hommes, pendant qu’ils fument. L’interrogeant sur le lieu de sa pagode, le paria lui répond : « Partout […] : ma pagode c’est la nature ; j’adore son auteur au lever du soleil, et je le bénis à son coucher » (ibid. : 33). Encouragé par ces paroles, le savant lui pose ses trois questions. Le paria poursuit que c’est avec un « cœur simple » et dans la nature que l’on peut trouver la vérité (a-b), plutôt que dans les livres et la raison, dont les arguments s’opposent sans cesse, et que l’on doit la transmettre aux gens de bien (c). L’Anglais est plus que satisfait de cette réponse de bon sens, et la rencontre se clôt sur un éloge de la vie simple et de la fraternité… Avant de revenir sur la morale de l’histoire, nous remonterons vers les origines des principaux personnages (fig. 3).

Le Brahmane : de philosophe naturel à grand prêtre

  • 6 Mentionnons aussi l’Indika, de Mégasthène (vers 390-250 av. n. è.).
  • 7 Un renonçant peut venir d’une famille/caste de brahmanes mais le lien n’est pas nécessaire. D’un po (...)

9Le « Grand Prêtre » du temple de Jagannath, est issu d’une série de descriptions visant à le présenter comme un « pape » du paganisme indien. Cette identification est pourtant bien éloignée de celle des premiers témoignages, antiques, sur les fameux « Brachmanes » indiens. Dès les premiers récits, comme celui de Ctésias de Cnide (fin du ve siècle av. n. ère), les Indiens sont réputés pour leur végétarisme (qui les associe, pour des Grecs, aux Pythagoriciens) et pour leur propension ambiguë à l’ascétisme. Toutefois, des informations plus fournies parviennent surtout en Grèce avec la campagne d’Alexandre de Macédoine jusqu’au Nord-Ouest de l’Inde (327-325 av. n. ère). Deux biographes du conquérant, Arrien et Plutarque6, rapportent que des philosophes grecs (dont Onésicrite d’Alexandrie) accompagnant l’expédition, rencontrèrent et discutèrent avec des Brahmanes ou « sages nus » (gymnosophistes), ayant abandonné toute possession. Si le tableau est plausible dans la mesure où l’observateur grec assimile brahmane et renonçant « vêtu de vent7», il reflète aussi l’obédience cynique et sceptique des observateurs grecs (Halbfass 1988 : 12). Onésicrite présente par exemple la nudité des sages comme une manifestation de leur rejet des conventions sociales (nomos), et de leur retour aux seules règles universelles : celles de la nature (physis), ce qui est une formulation typiquement cynique.

Fig. 3. « Adieux du paria », gravure de Meissonier et O. Smith, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 650.

Fig. 3. « Adieux du paria », gravure de Meissonier et O. Smith, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 650.

10L’Inde prend une place croissante dans les spéculations sur l’origine de « la philosophie » aux premiers siècles de notre ère (chez Appolonyus de Tyane notamment), toujours en regard du monde hellénique, et surtout alexandrin. Dans le Roman d’Alexandre (rédigé à Alexandrie au iiie siècle de notre ère, à partir d’un corpus antique), le Pseudo-Callisthène identifie toujours les Brahmanes à des sages « vivant entièrement nus dans des cabanes et des grottes. Et dehors, au loin, à grande distance d’eux, [Alexandre] vit aussi leurs femmes, et leurs enfants qui vaquaient avec les troupeaux » (Pseudo-Callisthène 2004, III, § 5 : 94). Dans cette œuvre, qui connaîtra une postérité considérable, le détachement des Brahmanes vis-à-vis des biens matériels et des honneurs est, cette fois, explicitement opposé à la convoitise démesurée du conquérant grec. Celui-ci est d’ailleurs voué à une mort prématurée tandis que ceux-là tutoient l’immortalité.

11Ce contraste est bientôt repris par les auteurs chrétiens, pour servir leurs propres aspirations. Eusèbe de Césarée (265-339), notamment, évoque la visite d’un sage indien auprès de Socrate, et l’ironie du premier face à la prétention du philosophe grec à rendre raison des choses humaines sans se consacrer d’abord aux choses divines (Praeparatio Evangelica, XI, 3, vers 315, cité in Halbfass 1988 : 8). De même, l’évêque de Milan, saint Ambroise (340-397), donne une version pénétrante de la rencontre des Brahmanes et d’Alexandre, où les premiers disent au second :

Si, vraiment, tu veux connaître la vérité, viens en Inde vivre nu dans le monde sauvage, en renonçant à tous les honneurs que tu chéris, toutes les marques de distinction que tu portes ; alors seulement nous t’accepterons parmi nous.

12Sous couvert d’une leçon indienne de renoncement au monde, Ambroise met ainsi en avant les modèles apostoliques ou érémitiques chrétiens. De même, Augustin résume la position qui sera longtemps la plus commune chez les théologiens concernant les brahmanes et tous les « philosophes » antérieurs ou extérieurs au christianisme (Augustin 1994, Livre VIII, viii) : ce sont des sages sur la voie du christianisme mais qui se sont égarés en chemin. Le salut des philosophes païens est une question qui ne cessera, en revanche, d’intéresser ses successeurs. Au-delà de ces controverses, à travers le « best-seller » du Roman d’Alexandre notamment, la littérature médiévale va hériter de ce portrait du brahmane vertueux, comme « variante savante du Bon Sauvage » (Weinberger-Thomas 1988 : 17-19), disposant d’une religion « naturelle » à défaut d’avoir eu accès à « la Révélation » christique.

  • 8 Vincent de Beauvais, Speculum Historiale, IV, 66-71 (cité in Mandeville 1993 : 275, notes) et Specu (...)

13Ce thème apparaît clairement dans un autre des plus célèbres livres de voyage médiévaux : le Voyage autour du monde de Jean de Mandeville (né en 1356). Le chevalier de Mandeville a vraisemblablement fait le voyage en Terre sainte, mais compile d’autres sources pour décrire les contrées situées par-delà. Concernant l’Inde, il plagie le missionnaire italien Odoric de Pordenone (1265-1331), mais emprunte aussi aux textes de Vincent de Beauvais8, et aux différentes versions françaises du Roman d’Alexandre. Conformément à ces versions, Mandeville situe les Brahmanes nus dans une île appelée « Terre de foi » ou « île de Bragmey ». Bien qu’ils ne soient pas chrétiens, ses habitants y « suivent la religion naturelle » (Mandeville 1993 : XXXII, 219 et 222-223) :

Ils sont aussi chastes et mènent une vie aussi sainte que des religieux et ils jeûnent tous les jours. […] Ils croient en un Dieu qui créa et fit toutes choses et ils l’adorent. Ils méprisent tous les avoirs terrestres, sont très droits et servent Dieu dévotement.
Même si ces gens n’ont pas les douze articles [de foi] comme nous, ils ont une bonne foi naturelle. Et, pour cette bonne foi naturelle et pour leur bonne volonté, je suis sûr que Dieu les aime et qu’il agrée leurs hommages, comme il le fit pour Job, qui était païen et qu’il considérait cependant comme son loyal serviteur. Bien qu’il y ait plusieurs religions diverses dans le monde, je crois que Dieu aime toujours ceux qui l’aiment et le servent humblement en vérité et en loyauté et qui méprisent la vaine gloire de ce monde, comme le font ces gens et comme Job le faisait aussi.

  • 9 Mandeville 1993, XXXIV : 234. Par le relativisme de tels passages, on peut comprendre que l’ouvrage (...)

14Mandeville se lance ainsi dans une défense de la foi en un « Dieu de nature », associée à une révélation prophétique autant qu’à une raison « naturelle », c’est-à-dire partagée par tous les hommes. Cette présentation de la « religion naturelle » trouve ses racines dans De la nature des dieux de Cicéron, qui en établit déjà le style et cherche à établir un « sens commun » rationnel sur la question du divin, pour sortir du « conflit des sectes » (Lagrée 1989). L’argument est utilisé ensuite de temps à autre par des théologiens (Abélard) ou des missionnaires : l’universalité de la « lumière naturelle » supportant la possibilité même des conversions. Nous voyons pourtant que Mandeville en tire plutôt une conclusion relativiste vis-à-vis du dogme9, qui ne sera pleinement développée, nous le verrons, qu’à partir du xviie siècle. Entre-temps, la figure du brahmane aura évolué vers un imaginaire moins pur…

15Avec la multiplication des récits de voyages et de missions en Inde (Marco Polo, Odoric de Pordenone, Jordan Catala de Sévérac, etc.), l’idéal des « philosophes naturels » indiens se trouve vite confronté à une réalité autrement plus complexe et variée (Rubiés 2000 : 308-348 ; Županov 2005). Aux yeux des missionnaires en particulier, les « prêtres » indiens paraissent être des idolâtres parmi d’autres, sectateurs d’esprits d’autant plus diaboliques qu’ils prennent souvent des traits zoomorphiques (Mitter 1992). Des voyageurs les plus conciliateurs, tel Pietro Della Valle préfèreront distinguer « deux doctrines » : un message ésotérique monothéiste sous un vernis exotérique idolâtre. Parallèlement, surtout chez les déistes anglais (A. Dow, J. Z. Holwell, John Toland), les Brachmanes antiques, censément monothéistes, sont opposés aux brahmes modernes, déchus dans l’idolâtrie. Au premier rang de ceux-ci figurent ceux du temple de Jagannath, vers où tous les chemins du paganisme convergent alors.

  • 10 « In that great and Sumptuous Diabolical Pagod, there Standeth their greatest God Jno. [John] Gerna (...)

16En 1590, l’Orissa côtière passe sous administration moghole (subah), et vers la même époque, la pagode blanche de Jagannath (Puri) devient un repère maritime fameux pour les marins européens, de pair avec la pagode noire (Konarak). Le voyageur hollandais G. Schouten (voyage de 1658-1665, publié en français en 1725) est l’un des premiers à mentionner la renommée du pèlerinage au temple de Jagannath depuis le Coromandel jusqu’au Bengale. S’arrêtant à Puri plus de cent ans plus tard, l’Anglais Thomas Bowrey est horrifié par le caractère diabolique des prêtres en même temps qu’il souligne la ressemblance de cette « pagode Cathédrale » avec les églises catholiques10. Nous sommes toutefois encore loin des thèmes développés dans La Chaumière indienne.

17Le voyageur et philosophe français François Bernier (1620-1688) inaugure une perspective « rationaliste » plus proche de celle de Bernardin. Bernier anticipe en effet la philosophie des Lumières à délaisser l’argument de l’idolâtrie pour privilégier une attitude plus sceptique en termes de superstitions et d’imposture (Bernand & Gruzinski 1988 : 195 et 239), au service d’un régime despotique. Au lieu de diaboliser les brahmanes, Bernier dénigre ainsi leur « fourberie », visant à maintenir le peuple « dans ces erreurs & superstitions » afin de satisfaire leur avidité et leur luxure. Outre sa célébrité, Bernier emploie la même expression « Athènes de l’Inde » pour Bénares qu’utilisera Bernardin (Tinguely 2008 : 304-306, récit publié en 1699). Il est aussi l’un des premiers à évoquer la procession du char de Jagannath, à Puri, censée entraîner de nombreux suicides de dévots.

18Concernant le temple de Jagannath et son « grand prêtre », un autre voyageur français, Jean-Baptiste Tavernier (1676, vol. 2, XI : 394-396), offrait cependant à Bernardin davantage de détails :

Jagrenate est le nom d’une des embouchures du Gange, sur laquelle est bâtie la grande Pagode où le Grand Bramin, c’est-à-dire le Grand Prestre des Idolâtres fait sa résidence. […] La grande Idole qui est sur l’autel du chœur a deux diamants pour ses deux yeux […] & cette magnifique Idole s’appelle Kesora.
Je viens à une description plus particulière de l’Idole […]. Elle est couverte depuis le col jusqu’en bas d’un grand manteau pendant sur l’Autel, & ce manteau est de brocart d’or ou d’argent, selon les solemnités. Au commencement elle n’avoit ni pieds ni mains […]. Mais comme cela était trop difforme ils lui firent des mains de petites perles que nous appelons perles à l’once. […] Il n’y a de découvert que les mains & le visage, la tête & le corps étant de bois de Santal.

19De Tavernier, Bernardin a conservé la localisation erronée de Puri sur l’embouchure du Gange, ainsi que l’assimilation explicite du brahmane principal du temple à un « Grand Prêtre des Idolâtres ». Il a également pu lui emprunter l’image du figuier des banyans (devenue fameuse à travers la gravure qu’en a tirée Bernard Picart). Pourtant, à la description exacte de Jagannath en statue de bois (version corroborée notamment par Anquetil Duperron en 1771), il a préféré une version qui assimile ce dieu à une pierre pyramidale. D’où lui vient cette idée étrange ?

  • 11 Grose relate aussi le dilemme mortel d’un couple qui demande conseil au « Grand Prêtre de Jaggernau (...)
  • 12 « An irregular pyramidal black Stone […], with two rich Diamonds placed near the Top, to represent (...)

20Bernardin de Saint-Pierre s’inspire sur ce point du voyageur anglais John Henry Grose, dont le Voyage aux Indes orientales parut en français en 175811. Au sujet de Jagannath, Grose lui-même cite le témoignage du capitaine Alexander Hamilton (1727, vol. 1 : 435) qui visita Puri en 1708. Ne pouvant entrer dans le temple, il demanda à l’un de ses serviteurs gentils de lui décrire l’intérieur. Il en rapporte la description d’une grande « pierre noire pyramidale », pourvue d’yeux de diamants et d’une bouche peinte12. Le dieu n’est éclairé que par des lampes, et n’est approché que des seuls prêtres. Grose utilise cette description pour rapprocher Jagannath de formes particulières du dieu romain Jupiter, également représentées par des pierres pyramidales (à Chypre selon Tacite). Par ailleurs, selon d’autres informateurs gentils, cette pyramide représenterait le « pouvoir générateur » du Soleil, qu’ils prient chaque matin. Or leurs textes les plus anciens offrent l’idée d’un Dieu suprême « de l’Univers » nommé Brahma. Selon Grose (1758 : 203-205), la célébrité du pèlerinage de Jagannath autoriserait donc à l’identifier à Brahma, « de même que Jupiter possédait différents noms selon ses fonctions ».

  • 13 On sait qu’en 1760, Voltaire reçut un manuscrit envoyé par le chevalier de Maudave : l’Ezourvedam. (...)
  • 14 Voir par exemple « Babebec et les fakir », 1750, satyre ridiculisant les prétentions et ascèses abs (...)
  • 15 Dictionnaire philosophique, entrée « Idolâtrie » (1764). Voir aussi « Histoire d’un bon brahmin » ( (...)
  • 16 Si Voltaire défend les peuples « adorateurs de la nature » de l’accusation d’idolâtrie, cette adora (...)

21Nous avons, ici, la source directe du tableau de Jagannath en Brahma pyramidal, c’est-à-dire une sorte d’Être suprême maçonnique. Il est cependant possible qu’un auteur beaucoup plus célèbre ait joué ici un rôle intermédiaire. Comme l’a montré Sylvia Murr (1987 : 180 et 184), Voltaire fournit un « catéchisme Indien » (1774) proche d’un catéchisme maçonnique célébrant le « Grand horloger de l’Univers ». Plus encore, par-delà l’évolution de ses références13, le philosophe garde la conviction que les Brachmanes primitifs connaissaient une forme de monothéisme rationnel et moral : la « religion de Brama ». Ce « théisme pur » aurait dégénéré ensuite en superstitions ridicules14, sous la pression de l’égoïsme des prêtres et l’accumulation des textes secondaires. Ceci aurait donné naissance à une doctrine à plusieurs niveaux d’interprétations : les philosophes et sages réprouvèrent l’usage des images, mais les prêtres la soutinrent par intérêt, et le peuple « toujours absurde, ne savait ce qu’il faisait…15 » Cette dernière citation témoigne du mépris où Voltaire tenait le peuple analphabète. De même, s’il rédige un poème sur la Religion naturelle (1756), le qualificatif indique l’universalité des principes rationnels, mais n’implique aucune valorisation de la « Nature » ou des peuples supposés l’adorer16. Voltaire reste un défenseur de la cité, garante de la circulation des biens et des idées. Ainsi, si Bernardin de Saint-Pierre a pu partager avec Voltaire la conviction d’une religion de Brahma originellement rationnelle mais que les prêtres auraient dénaturée, il se sépare de lui en faisant d’un ignorant, réfugié au plus profond des forêts, l’héritier indien de cette philosophie. Le paria forestier serait-il l’avatar paradoxal de l’antique brahmane vertueux ?

Le paria forestier : un « bon sauvage » intouchable ?

22Le thème du « bon sauvage » est, on l’a dit, bien plus présent dans les écrits relatifs aux Indes occidentales, des Cannibales relativistes de Montaigne au « Huron de bon sens » du baron de Lahontan. Dans ses Dialogues de M. le Baron de Lahontan et d’un Sauvage dans l’Amérique ([1704] 2010 : 57), l’auteur nomme le Canada « le Pays des Philosophes nus ». Il leur fait professer une foi en un « Grand Esprit » créateur et suprême, accablant de critiques les méthodes jésuites de colonisation. Son modèle de débat (ainsi que celui de Cicéron) a directement inspiré les dialogues de sauvages, s’opposant par la seule raison aux autorités révélées, chez Voltaire (L’Ingénu), Diderot (Supplément au voyage de Bougainville), Rousseau et vraisemblablement Bernardin de Saint-Pierre. Nous voudrions toutefois montrer ci-dessous que l’identification entre « sages nus » et « peuples sauvages » suivit sa propre voie en Inde.

  • 17 Lovejoy & Boas [1935] 1997 : 336. Voltaire évoque d’ailleurs ce passage de Quinte-Curce dans l’Essa (...)

23Hors des brahmanes strictement dits, le mythe primitiviste des « sages nus » a connu plus d’un destin. Il s’est mêlé notamment à la version ovidienne de l’âge d’or, dans laquelle les humains vivaient pacifiquement et dans l’oisiveté d’un régime végétarien, sous le règne de Saturne (Ovide, éd. 1992, I : 76-215). L’Antiquité tardive a cultivé l’idée que le mode de vie spartiate et communautaire de l’âge d’or continuait à exister dans quelques contrées orientales, en particulier chez les Scythes (Strabon). L’écrivain latin Quinte-Curce leur fait même répondre à Alexandre le Grand un discours similaire à celui des Brahmanes gymnosophistes dans le Roman d’Alexandre17.

24De même, dans une variante parallèle au Roman d’Alexandre : la Lettre à Aristote (Pseudo-Callisthène 2004, appendice I, § 51-64 : 139-142), cette scène de rencontre se situe chez des voisins des Brahmanes. Il s’agit d’autres Indiens « des femmes et des hommes couverts de peaux de panthères et de tigres » gardant le bois sacré des arbres oraculaires du soleil et de la lune. Leur prêtre était un « barbare » noir, aux dents de chien et « vêtu de peaux de bêtes », qui demande à Alexandre s’il était pur avant de lui enjoindre, non de sacrifier, mais « d’embrasser le tronc des arbres, et prier le soleil et la lune de [lui] donner des réponses véridiques ». Conformément au cadre de l’âge d’or, ce peuple regorge du métal précieux, mais n’a ni bronze, ni fer, ni plomb, ni argent. Quant à leur régime alimentaire :

Ces êtres humains se nourrissent d’encens et de baume, et boivent l’eau pure du ruisseau qui tombe de la montagne voisine, et se couchent et dorment sans user d’oreillers ni de matelas, mais seulement avec des peaux de bêtes. Couverts de ces vêtements, les habitants de ces lieux vivent environ trois cents ans.

25On le voit, la Lettre diffère des versions majeures du Roman par son identification des sages nus à des sauvages au mode de vie primitif, en lieu et place des plus classiques brahmanes.

  • 18 Le missionnaire Jean de Marignolli (2009) identifie Ceylan au lieu du paradis et des moines bouddhi (...)
  • 19 Au sujet du récit des Merveilles du missionnaire Jordan de Sévérac en Inde (rédigé vers 1330), Gadr (...)

26Si cette « barbarie » rêvée, comme l’île de Bragmey de Mandeville, restait une pure fiction, des voyageurs et missionnaires en Inde cherchèrent à découvrir les héritiers d’une foi naturelle, ou chrétienne oubliée, dans les zones particulièrement reculées. Et pour cause. Dès le xive siècle, les premiers missionnaires entrent en contact avec des communautés de chrétiens établis sur la côte de Malabar (depuis le ve siècle en plusieurs vagues). Ces chrétiens dits « de saint Thomas », pratiquant la liturgie en syriaque ancien, suscitent diverses interprétations quant aux origines des différents païens de l’Inde. Les exemples majeurs en sont les habitants de l’île paradisiaque de Ceylan : moines bouddhistes ou « hommes sauvages », Vedda ambigus18, et les Todas du plateau des Nilgiri (entre les États actuels du Tamilnadu et du Karnataka). Les premiers sont décrits comme des chasseurs forestiers, « sauvages » mais à la peau plus claire que les autres Ceylanais (Ribeiro 1685 : 177-181). Selon la légende rapportée par Ribeiro, les Vedda étaient d’anciens cannibales soumis à une reine vivant dans une « chaumière ». Ils n’avaient « ni idole, ni temple, ni aucun culte ». Mais la sauvagerie de ces chasseurs ne les assimile pas pour autant à des sages nus19. Dans son Histoire naturelle, Buffon les réduit au rang de peuple tartare « dégénéré », avant qu’ils ne soient étudiés précisément pour leur « primitivité » par les anthropologues évolutionnistes (fig. 4).

Fig. 4. Illustrations de Relation ou voyage de l’Isle de Ceylan, dans les Indes Orientales, contenant une description exacte de cette isle, la forme de son gouvernement, le commerce, les mœurs, les coutumes et la religion de ses habitants, Robert Knox, 1693, source : Gallica, BNF.

Fig. 4. Illustrations de Relation ou voyage de l’Isle de Ceylan, dans les Indes Orientales, contenant une description exacte de cette isle, la forme de son gouvernement, le commerce, les mœurs, les coutumes et la religion de ses habitants, Robert Knox, 1693, source : Gallica, BNF.
  • 20 Lettre du 16 avril 1603, in Rivers 1906, appendice I.

27Les seconds connaîtront une célébrité plus grande. Les Todas entrent dans les annales européennes en 1603, quand le jésuite italien Jacopo Fenicio gagne les Nilgiri depuis Calicut (Walkers 1997). Cette expédition vise à vérifier des rumeurs selon lesquelles la région abriterait une communauté perdue de « chrétiens de Thomas », qui se seraient réfugiés dans les montagnes. Les rapports parvenus à l’archevêque de Goa prétendaient que ces gens parlaient une langue différente, qu’ils connaissaient l’idée de Trinité divine et ne construisaient pas de pagode. La fuite et l’isolement leur auraient fait perdre leurs livres. Fenicio visite donc un hameau Toda et converse avec un prêtre, qu’il compare à un Nazaréen, par sa barbe et son costume. À ses questions, le prêtre lui répond qu’ils pensent venir de l’Est, qu’ils ne possèdent aucun livre et que leurs seules pagodes sont des bufflesses vivantes. Après une brève discussion sur l’éventualité de leur conversion, le père Fenicio montre une icône de la Vierge et un exemplaire de la Bible à son auditoire, avant de repartir peu convaincu. Il conclut en recommandant à son ordre de consacrer ses efforts à des œuvres plus profitables qu’à sauver ces âmes de montagnards20. Près de deux siècles plus tard, Anquetil Duperron (1771 : clix) témoigne de la permanence du mythe, en évoquant toujours une « Nation » vivant dans les montagnes de l’intérieur du Malabar n’ayant « ni Prêtres, ni Livres, ni Écriture », et qui « suit la Loi Naturelle ». Il n’était ni le seul ni le dernier, mais Bernardin aurait pu prendre connaissance de leur existence à travers sa lecture.

  • 21 Comme le note Rubiés (2000 : 209), le terme lei signifie littéralement « loi », avec l’idée de grou (...)

28Jamais employé pour qualifier ces populations forestières, le terme paria vient, quant à lui, du tamoul (pariyar, plur. paraiyan : tambourinaire, annonceur). Il est d’abord cité comme désignant un groupe inférieur de gentils, se nourrissant de ce qu’ils trouvaient. Vers 1520, le Portugais Duarte Barbosa est le premier à décrire la population du Malabar en « dix-huit états [lei] parmi les païens [gentils] indigènes21 ». Dans sa liste hiérarchisée, Barbosa est sans doute le premier à mentionner des parias, ainsi que deux groupes inférieurs, vivant en forêt de chasse et de cueillette (craints pour leurs pouvoirs sorciers), et qui seront bien plus tard classés, l’un comme « intouchable » (Pânam), l’autre comme « tribu primitive » (Eravallar). Dans ce récit, rien ne distingue encore ceux que l’administration coloniale appellera tribus, castes ou intouchables.

29À nouveau, le voyageur anglais Grose apparaît ici comme une des probables sources de Bernardin. Il évoque des « castes auxquelles on permet à peine de respirer l’air commun, qui ont été repoussées dans les forêts et les montagnes, hors du commerce des Humains » (Grose 1758 : 161). Parlant de l’Ouest de l’Inde, il les nomme « Coolies, Corumbees, Pooliah, Pooliche ». Comme la plupart de ses contemporains, il assimile ainsi l’intouchabilité du paria à une sauvagerie régressive, de nécessité. Entre 1770 et 1780, les éditions successives de Raynal (2010 : 64-65) localisent davantage le terme paria sur les côtes de Coromandel, et Pouliah (et Poulichis) au Malabar. Le passage qui les concerne est vraisemblablement de Diderot, qui les appelle la « tribu », « rebut » des quatre principales (i.e. les varna). Il les oppose violemment avec les brahmanes, oisifs et adeptes de mystiques absurdes. L’horreur qu’inspirent les parias est telle qu’ils doivent vivre dans une « espèce de hutte » auprès des rizières, et que même l’entrée dans les temples leur est interdite. Notons que les premières éditions du texte font mention de la place à part du temple de Jagannath, où tous les hommes sont « frères, enfants du même dieu », exception supprimée en 1780 (Jimack 2004).

30En 1782, Pierre Sonnerat introduit, quant à lui, une légère distinction entre les parias et des castes « totalement séparées ». Les premiers vivent dans des hameaux de cahutes à la sortie des villes, et leur sort est né d’une injustice sociale validée par la religion, tandis que les secondes (Irular) vivent « sur les montagnes et dans les bois » (Sonnerat 1782, I : 55-61). Vêtus de feuilles, ceux-ci « font toujours grand feu dans leurs cahutes et se regardent comme très heureux de ne point vivre avec les autres hommes. Ils reconnaissent un seul Dieu, mais ne lui bâtissent aucun temple, & ne lui font aucune adoration. »

31On voit combien le paria forestier de Bernardin s’inscrit dans cette lignée de bons sauvages, qui ne fondent pas leurs conceptions sur un dogme écrit particulier mais sur la raison universelle. On l’a dit, cet argument tourne pleinement au relativisme dans la modernité. Dans un ouvrage fondateur de l’utilisation moderne de la religion naturelle (1645), H. de Cherbury se présente lui-même comme un voyageur, chercheur de vérité, à la manière d’un Mandeville. Dans l’introduction, il évoque la diversité des législateurs religieux en Inde, parmi lesquels « ses gymnosophistes, ses brahmanes, ses banions [banians] et ses bonzes » (Lagrée 1989 : 167). Cherbury y affirme aussi la nécessité de se retirer en soi-même, pour retrouver un credo minimum de cinq articles de foi par le « sens commun », au-dessus des corps confessionnels. Franchissant un pas de plus en s’appuyant sur Descartes puis Newton, les philosophes rationalistes des Lumières retournent l’argument contre le christianisme en défendant une conception déiste.

  • 22 La « profession de foi du vicaire savoyard » forme le livre IV de L’Émile, ou De l’éducation, publi (...)

32Bernardin s’éloigne de ces derniers sur un point qui le rapproche de ses prédécesseurs médiévaux et missionnaires (uniquement franciscains) : la référence à la foi sentimentale plutôt qu’à la seule raison pour définir sa « religion naturelle ». Bernardin se montre ici largement le vulgarisateur des thèses de son ami Jean-Jacques Rousseau, sur lequel nous devons donc nous concentrer. Comme l’a noté Ippolito (2009 : 15-17), le discours du paria de La Chaumière indienne doit énormément, en effet, à la « Profession de foi du Vicaire savoyard » (1762)22. Tout d’abord, le paria est ignorant comme le vicaire de Rousseau se fait honneur de n’être ni théologien ni philosophe, professions hantées, selon lui, par la « manie » des livres, où tous les savoirs seraient enfermés, alors que la majorité des hommes n’y ont pas accès (Rousseau 1969 : 118). À leurs « idées générales et abstraites », il oppose la « clarté des lumières primitives » des sauvages semblables à des enfants (ibid. : 64). Après avoir révoqué en doute ses préjugés et avoir interrogé son « cœur », le vicaire déduit trois « articles de foi » :

  1. qu’une volonté (cause première) anime la nature, qui serait sinon au repos ;

  2. que l’ordre du monde, visible dans les choses simples de la nature, implique une intelligence divine, qui doit vouloir aussi nécessairement le bien pour former une telle harmonie d’ensemble ;

  3. « l’homme est libre dans ses actions et, comme tel, animé d’une substance immatérielle ».

  • 23 Le reste de l’exposé répond à la question des dogmes/révélations, sur laquelle le vicaire dit doute (...)

33De ces premiers articles, d’autres se déduiraient logiquement (la justice divine, l’immortalité de l’âme, etc.)23.

  • 24 Ippolito 2009 : 12. On pourra souligner aussi l’importance du principe de simplicité, marque de la (...)
  • 25 Rousseau s’oppose au relativisme et au scepticisme « de système » des autres philosophes. Sa défini (...)
  • 26 Respectivement p. 122, 92 et 105.

34Ainsi le vicaire revient-il à quelques principes chrétiens fondamentaux, en particulier ceux illustrés par le « sermon sur la montagne », que Rousseau considère comme manifestement d’origine divine par son apologie des humbles « pauvres d’esprit » (ibid. : 111). Il finit ainsi par prêcher le bénéfice d’une ignorance bien tempérée. De la même façon, dans le préambule de son conte indien, Bernardin (1998 : 36-38) reconnaît que son « paria est l’homme de l’Évangile […] il ne se fie qu’à Dieu seul. À la vérité, il n’a point de foi aux livres […]. » Et il le compare à son tour aux apôtres et aux « pauvres d’esprit » du fameux sermon. Chez Rousseau comme chez Bernardin, cette « ignorance volontaire » est comblée précisément par le mode de connaissance qu’ils privilégient : l’intimité du cœur simple et de la nature24. Par « cœur », le philosophe entend en effet une rationalité unie aux sentiments25, tandis que le seul livre « ouvert à tous les yeux, c’est celui de la nature ». Diverses citations expriment la même idée d’une sorte de « Révélation » par les sens26 :

Je ne tire point ces règles des principes d’une haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur, écrites par la nature en caractères ineffaçables. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ?

  • 27 Parmi les sources du Vicaire savoyard, on trouve les Lettres sur la religion essentielle à l’homme (...)

35L’idée centrale reste que la beauté de la nature reflète un « ordre », une harmonie dont la perfection témoignerait nécessairement de l’existence d’un créateur, bon de surcroît. Sur ce point, Rousseau s’inspire de l’abbé Pluche, auteur d’un ouvrage célèbre intitulé Le Spectacle de la nature (9 vol., 1732-1750)27. Pour ce dernier, la contemplation du monde révèle également la sagesse d’économie de la création, la puissance de son exécution et la bonté qui y préside. Chez le philosophe genevois, le « spectacle de la nature » s’oppose en outre au « théâtre du monde ». Celui-ci ne reflète que le jeu des apparences et dépendances de la cour parisienne. Celui-là, miroir divin, renvoie le « promeneur solitaire » à sa propre conscience (Berchtold 2006 : 278 et 289). Cette beauté ordonnée ne peut apparaître que d’un point de vue lointain, d’un « regard éloigné » des opinions communes, précisément celui d’où le vicaire s’était installé pour discuter (Ippolito 2009 : 15-17) :

[…] sur une colline au-dessous de laquelle passait le Pô […]. On eut dit que la nature étalait à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens.

36De la même façon, Bernardin deviendra intendant du Jardin des plantes, haut lieu de mise en scène d’une ordonnance de la nature.

37Cette lecture sentimentaliste issue de la Profession de foi doit cependant être complétée par un examen de la conception rousseauiste de l’état de nature, qui sous-tend la description de Bernardin. Si l’on interroge le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité… (Rousseau 1999 : 109, note 14), la distinction entre spectacle naturel et théâtre mondain fait écho à celle que Rousseau introduit entre l’amour de soi ou « sentiment naturel » d’autoconservation, et l’amour-propre, « sentiment relatif, factice et né dans la société ». Tandis que le premier, dirigé par la raison et la pitié, est la source de la vertu, le second, qui passe par le regard de l’autre, est la « source de l’honneur » et de ses excès. Cette opposition est un des fondements de la valorisation rousseauiste du sauvage comme du solitaire : « Le Sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable, toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l’opinion des autres » (ibid. : conclusion).

  • 28 Rousseau 1999 : 62 et 65. Lahontan ([1704] 2010 : 60) affirmait, quant à lui, dans la préface de se (...)

38Selon Duchet (1995 : 326 et 345), le pur état de nature correspond également à celui de la dispersion initiale de l’humanité en individus solitaires, errants mais libres et mus uniquement par le désir de conservation. Antérieur à la sociabilité, cet état serait aussi pré-moral, comme en témoigneraient les Caraïbes, vivant nus et ne se montrant pourtant pas plus brutaux ni lubriques que les civilisés (Discours, fin de la première partie). Or, ce pur état aurait pris fin précisément avec la domestication du feu, la formation de la famille et la construction de huttes. Cet âge des cabanes aurait vu l’éveil de la pitié naturelle (latente) et de la socialité : « Chaque famille devint une petite société d’autant mieux unie, que l’attachement réciproque & la liberté en était les seuls liens » (ibid.). Bien que, pour Rousseau, cet âge vît la première forme de propriété, ce « dut être l’époque la plus heureuse & la plus durable ». En effet, « l’exemple des Sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours [… ]28 ».

39Quant à Bernardin, on pourrait penser que son paria connaît une forme de « régression » dans la misère et la sauvagerie, depuis la ville la plus sainte vers le plus profond des forêts. Mais à la lumière du Discours sur l’origine des inégalités, on lira plutôt cette trajectoire comme une « régénérescence », un retour aux sources de l’humanité authentique, loin d’une civilisation corrompue et corruptrice. La Chaumière apparaît en effet comme un refuge, à l’opposé des palais où règnent le despotisme et les inégalités sociales. Les royaumes civilisés se révélant correspondre au véritable état de guerre hobbesien, le paria redécouvre à son compte l’âge des cabanes, limité à la sociabilité familiale idéalisée. Cette régénération s’opère aussi par une purification des opinions, pour lequel Bernardin ([1791] 1998, préambule : 61-62) file la métaphore du « dépouillement » vestimentaire :

Le Paria, en rentrant en lui-même, se dépouille des préjugées des brames, et se retrouve tel que la nature l’a fait, comme un sauvage qui, en déposant l’habit dont les Européens l’avaient revêtu, échappe à la fois à la vanité qu’ils lui avaient inspirée, et à la servitude où ils voulaient le réduire.

40On pourra noter que le Brachmane gymnosophiste achève ici son dédoublement en brahme, d’un côté, et paria/sauvage sage et nu, de l’autre. Une nouvelle fois, l’image provient précisément du Discours sur l’origine des inégalités, dont le frontispice (fig. 5) illustre le discours qu’un Hottentot éduqué à l’européenne, aurait prononcé en abandonnant ses riches vêtements et privilèges (cf. Mayer, ce volume), pour retourner « parmi les égaux » (Rousseau 1999 : 110, note 15). Contre le préjugé misérabiliste, Rousseau insiste sur l’irréductible passion de liberté des sauvages. Comme l’a montré Marouby (1990 ; voir aussi Lahontan [1704] 2010 : 18), bien avant Rousseau, le « sauvage classique » était dépeint tel un citoyen antique vertueux, épris de liberté et d’égalité. Les relations de voyage témoignaient d’une société « sauvage » et pourtant pacifique, ce qui ruinait l’idée d’une nature foncièrement mauvaise de l’homme qui le pousserait à commettre le mal. A contrario, la « concorde » des sauvages prouvait qu’une société d’égaux était même possible.

41Cette prise de conscience anthropologique transforma le regard sur le dogme du péché originel. Les philosophes ne le regardèrent plus comme un a priori, mais comme une justification a posteriori de l’absolutisme (Marouby 1990 : 154 ; Gliozzi [1977] 2000 : 444). En retour, le récit des origines s’ouvrait vers d’autres possibles. Or, le scénario rousseauiste des progrès et déchéances de l’humanité passe par des étapes parallèles (telle l’invention de l’agriculture, activité de Caïn) à celles du scénario biblique de la chute depuis le jardin d’Éden. Sous couvert de conjecture pré-historique, le Discours de Rousseau apparaît donc comme un « mythe d’origine » ou d’institution de la société démocratique. La Chaumière indienne en est une fable illustratrice, le paria incarnant en quelque sorte le prototype des citoyens libres et égaux, vivant dans la fraternité d’une république des cabanes. Le cliché gandhien de l’Inde des villages et des Cottage industries en est d’ailleurs apparenté par ses propres fondements rousseauistes…

  • 29 Intervention orale de François Gros lors du colloque « L’Inde des Lumières » en mai 2011, matrice d (...)

42Sous sa simplicité apparente, le « paria forestier » de Bernardin de Saint-Pierre apparaît comme un personnage très synthétique. Il est l’héritier paradoxal du sage nu ou « brachmane » antique, auxquels les auteurs chrétiens attribuèrent une religion naturelle préfigurant le catholicisme. Au fil des récits de voyage et de mission, cette figure cède le pas devant l’observation de cultes jugés « idolâtres », si bien que l’image se dédouble entre brahmanes antiques vertueux et brahmes modernes dépravés. Voltaire stigmatise cette dégénérescence d’un culte déiste de Brahma à rapprocher des superstitions des prêtres. Le rapport du Grand Brahme au dieu Jagannath, selon Bernardin, illustre ce renversement. Parallèlement, l’identification du sage nu se déplace vers les marges des cités indiennes. En Inde comme en Amérique (Duchet 1995 : 10 ; Gliozzi [1977] 2000), ce sont ainsi les missionnaires qui inventent les « bons sauvages », en les assimilant à des chrétiens primitifs, afin de mieux soutenir leur conversion. À nouveau, les philosophes des Lumières inversent les termes du débat : les sociétés sauvages prouvent l’existence d’une morale naturelle (sans dogme particulier) et la possibilité de vivre sans absolutisme. Rousseau en apporte une troisième lecture, en problématisant l’idée d’un progrès unilatéral, et formulant une sociabilité des cabanes initiale, dont les sauvages témoigneraient encore. Bernardin intègre cette conception à la tradition des sages nus, ainsi que celle, toujours rousseauiste, du cœur simple à orientation plus chrétienne. À la suite de Gliozzi, concluons que Rousseau dépeignait pourtant moins un bon sauvage, sentimentaliste, qu’un noble sauvage, préférant la liberté nue à la « cage dorée » de la civilisation. En ce sens, il annonce davantage les « objecteurs de croissance » et les militants ruralistes indiens qu’une nostalgie naïve pour des peuples proches de la nature. Une telle nostalgie persiste cependant parfois aussi dans les discours au sujet des tribaux. De même, selon François Gros29, La Chaumière indienne fut plus tard célébrée par les Dalits tamouls comme le premier roman mettant en scène un intouchable en tant qu’opprimé par l’idéologie des castes. Épilogue surprenant, mais que Bernardin n’aurait pas désavoué…

43R. R.

Fig. 5. « Il retourne chez ses égaux », illustration de J. M. Moreau le Jeune, frontispice de Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Didot, 1755.

Fig. 5. « Il retourne chez ses égaux », illustration de J. M. Moreau le Jeune, frontispice de Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Didot, 1755.

Bibliographie

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Notes

1 Le petit ouvrage de Bernardin de Saint-Pierre connut une belle postérité, notamment à travers un opéra éponyme de Casimir Delavigne, et un poème de J. W. Goethe, intitulé La prière du Pariah (1821), prière à Brahma sur un modèle tout à fait chrétien.

2 Genre littéraire prenant pour modèle Daphnis et Chloé, œuvre attribuée à Longus, auteur grec du iie-iiie siècle de n. è., dont l’histoire se situe sur l’île de Lesbos.

3 Bernardin de Saint-Pierre est éduqué par un curé à Caen et se passionne pour Robinson Crusoé. Il s’embarque ainsi sur un navire gagnant la Martinique, aventure qui lui ôte cependant ses illusions de jeunesse.

4 Bernardin de saint-pierre [1791] 1998 : 3. Dans l’avant-propos, il précise l’idéal progressiste (à la manière de Raynal) qu’il se fait de l’orientalisme malgré les méfaits de l’entreprise coloniale : « Si la philosophie est venue autrefois des Indes en Europe, pourquoi ne retournerait-elle pas aujourd’hui de l’Europe civilisée aux Indes devenues barbares à leur tour ? Il vient de se former à Calcutta une société de savants anglais, qui détruiront peut-être un jour les préjugés de l’Inde, et par ce bienfait compenseront les maux qu’y ont apportés les guerres et le commerce des Européens. »

5 Ippolito (2009 : 6) note la reprise du topos littéraire du refuge du sage dans la tempête, popularisé par Lucrèce (De Natura Rerum).

6 Mentionnons aussi l’Indika, de Mégasthène (vers 390-250 av. n. è.).

7 Un renonçant peut venir d’une famille/caste de brahmanes mais le lien n’est pas nécessaire. D’un point de vue sociologique actuel, il y a confusion, mais nous ignorons si l’auteur parlait de brahmane renonçant, d’un ermite « forestier » ou encore d’une autre réalité de l’époque.

8 Vincent de Beauvais, Speculum Historiale, IV, 66-71 (cité in Mandeville 1993 : 275, notes) et Speculum Naturale, XXXI, 131 (cité in Gadrat 2005 : 177).

9 Mandeville 1993, XXXIV : 234. Par le relativisme de tels passages, on peut comprendre que l’ouvrage de Mandeville ait « tourné la tête » du meunier frioulan (Menocchio) jugé pour hérésie à la fin du xvie siècle, étudié par Carlo Ginzburg in Le Fromage et les vers (Paris, Flammarion, 1980).

10 « In that great and Sumptuous Diabolical Pagod, there Standeth their greatest God Jno. [John] Gernaet, whence the Pagod received that name alsoe. This Imadge is of massy Gold very richly wrought, and in the full Stature of a man, kept in a large dark roome of it Selfe, but by the lustre of his Eys which are two Diamonds of Exceedinge Value, the place is by relation as light as though there were more then 2 Candles lighted. » Les « Brachmans » de cette « Cathedral Pagod » sont eux aussi des prêtres « très diaboliques » (Bowrey 1905 : 13-14).

11 Grose relate aussi le dilemme mortel d’un couple qui demande conseil au « Grand Prêtre de Jaggernaut en Orixa » sur une question de coutume (Grose 1758 : 191 et 279). Bernardin s’en est probablement inspiré pour présenter ce brahmane comme une autorité savante.

12 « An irregular pyramidal black Stone […], with two rich Diamonds placed near the Top, to represent Eyes, and a Nose and Mouth painted with Vermilion, to shew his Devotees that he can both smell and taste. » Notons que, vu de loin, le manteau recouvrant la statue, mentionné par Tavernier, aurait pu être effectivement interprété comme une forme pyramidale noire.

13 On sait qu’en 1760, Voltaire reçut un manuscrit envoyé par le chevalier de Maudave : l’Ezourvedam. Ce texte le convainquit de l’antériorité des idées religieuses de l’Inde sur celles de l’Égypte et de la Chine. Ce texte lui servit surtout d’arme dans sa polémique contre la chronologie biblique et la primauté du dogme chrétien. Il s’agissait pourtant d’un faux Veda, compilé dans les milieux missionnaires indiens pour défendre la thèse d’une révélation primordiale proche du christianisme. À l’inverse, Voltaire vit dans ce texte la preuve de la primauté historique et éthique du brahmanisme, qui serait la « religion naturelle » par excellence, dont le christianisme ne serait qu’un héritier parmi d’autres. Dans l’édition de 1761 de l’Essai sur les mœurs, l’Inde apparaît comme le « berceau des civilisations » et héritière de la « plus ancienne forme de religion », établie « sur la raison universelle » (Halbfass 1981 : 57-58). À la démonstration du caractère contestable de l’Ezourvedam en 1767, il s’appuie alors sur les déistes britanniques Holwell et Dow d’une part, et sur Le Gentil, Bailly et l’abbé Mignot (1761-1763) d’autre part, pour continuer à soutenir l’origine indienne de la philosophie.

14 Voir par exemple « Babebec et les fakir », 1750, satyre ridiculisant les prétentions et ascèses absurdes des fakirs. Voltaire y distingue les fakirs contemplatifs (janguis) et les actifs, disciples des anciens gymnosophistes. Rappelons qu’en ridiculisant les rites et les dogmes hindous rapportés par ses contemporains, Voltaire vise indirectement ceux du christianisme.

15 Dictionnaire philosophique, entrée « Idolâtrie » (1764). Voir aussi « Histoire d’un bon brahmin » (1759), où un brahman savant préfère les tourments du doute au bonheur de sa voisine, ignorante mais dévote béate.

16 Si Voltaire défend les peuples « adorateurs de la nature » de l’accusation d’idolâtrie, cette adoration demeure pour lui une erreur grossière, que la « vie policée » (i.e. citadine) doit corriger (Dictionnaire philosophique, 1764, « Idolâtrie », Section III).

17 Lovejoy & Boas [1935] 1997 : 336. Voltaire évoque d’ailleurs ce passage de Quinte-Curce dans l’Essai sur les mœurs.

18 Le missionnaire Jean de Marignolli (2009) identifie Ceylan au lieu du paradis et des moines bouddhistes à des saints hommes post-adamites. Sur l’identification des Veddas à des « hommes sauvages », voir Knox 1681 et Obeyesekere 2004.

19 Au sujet du récit des Merveilles du missionnaire Jordan de Sévérac en Inde (rédigé vers 1330), Gadrat (2005 : 177-179) note la présence de la figure des hommes sauvages parmi les clichés médiévaux sur l’Inde, et suggère de les identifier aux actuels groupes tribaux ou adivasi. Le passage cité à l’appui (ibid. : 217 : « Dans cette Inde et dans la Mineure, les hommes qui sont loin de la mer, habitant sous la terre ou dans des lieux boisés, semblent totalement infernaux […]. ») nous paraît pourtant trop vague. De même, la mention d’ichtyophages velus dans la Lettre d’Alexandre à Aristote (Pseudo-Callisthène 2004, appendice I, § 40 : 136), transpose en Inde un « peuple » classiquement situé en mer Rouge, y compris dans le Roman d’Alexandre (ibid. III, § 28 : 112). Les seuls exemples convaincants nous semblent être celui des indigènes des Andaman, identifiés à des cynocéphales par Marco Polo, et un passage de Sonnerat que nous commenterons bientôt. Nous essaierons de montrer, quant à nous, que la figure du sauvage indien reste plus ambiguë car associée à une primitivité idéale.

20 Lettre du 16 avril 1603, in Rivers 1906, appendice I.

21 Comme le note Rubiés (2000 : 209), le terme lei signifie littéralement « loi », avec l’idée de groupes ordonnés selon des règles sociales, ce qui suggère la définition future des castes.

22 La « profession de foi du vicaire savoyard » forme le livre IV de L’Émile, ou De l’éducation, publié en 1762.

23 Le reste de l’exposé répond à la question des dogmes/révélations, sur laquelle le vicaire dit douter car ce sont des sujets qui excèdent les facultés cognitives humaines.

24 Ippolito 2009 : 12. On pourra souligner aussi l’importance du principe de simplicité, marque de la vie apostolique, dans le protestantisme dans lequel fut élevé Rousseau.

25 Rousseau s’oppose au relativisme et au scepticisme « de système » des autres philosophes. Sa définition de la religion naturelle s’oppose notamment à celle de David Hume sur la question des sentiments à la base de la religion. Là où l’empiriste Hume (comme Voltaire et Brosses mais de façon plus systématique) place les peurs et les espoirs, Rousseau parle d’un sentiment esthétique de beauté et d’ordre ressenti face à la nature, complétant la pitié qu’il situe à la base du sentiment moral et sociopolitique.

26 Respectivement p. 122, 92 et 105.

27 Parmi les sources du Vicaire savoyard, on trouve les Lettres sur la religion essentielle à l’homme (1738) publiées anonymement par la protestante lyonnaise Marie Huber.

28 Rousseau 1999 : 62 et 65. Lahontan ([1704] 2010 : 60) affirmait, quant à lui, dans la préface de ses Dialogues : « J’envie le sort d’un pauvre Sauvage, qui leges et Sceptra terit {foule aux pieds les livres de loi et le sceptre}, & je souhaiterais pouvoir passer le reste de ma vie dans sa Cabane, afin de n’être plus exposé à fléchir le genou devant des gens qui sacrifient le bien public à leur intérêt particulier […]. »

29 Intervention orale de François Gros lors du colloque « L’Inde des Lumières » en mai 2011, matrice du présent volume.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. « Tableau de famille » dans « l’Éden du paria », gravure de Meissonier et Miss Mary Anna Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre ; avec une notice par M. Sainte-Beuve, et suivis d’une flore de l’île de France et de l’Inde par M. Descourtilz, naturaliste ; illustré par MM. Tony Johannot, Français, E. Isabey, Meissonier, Paul Huet, De Laberge, Marville. 400 vignettes et 30 grands sujets gravés sur bois par les plus éminents artistes de France et d’Angleterre, Paris, Curmer, 1838, p. 407.
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Titre Fig. 2. « À la porte de la pagode, il aperçut, à la clarté de plusieurs lampes d’or et d’argent, la statue de Jagrenat », gravure de Meissonier et S. Williams, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 347.
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Titre Fig. 3. « Adieux du paria », gravure de Meissonier et O. Smith, in Paul et Virginie et La Chaumière indienne, par J. H. Bernardin de Saint-Pierre, op. cit., p. 650.
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Titre Fig. 4. Illustrations de Relation ou voyage de l’Isle de Ceylan, dans les Indes Orientales, contenant une description exacte de cette isle, la forme de son gouvernement, le commerce, les mœurs, les coutumes et la religion de ses habitants, Robert Knox, 1693, source : Gallica, BNF.
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Fichier image/jpeg, 71k
Titre Fig. 5. « Il retourne chez ses égaux », illustration de J. M. Moreau le Jeune, frontispice de Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Didot, 1755.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22707/img-5.jpg
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Auteur

Il est professeur d’anthropologie à l’Université de Lausanne (IRCM, FTSR), et chercheur associé au CEIAS. Après une thèse d’ethnologie (EHESS) sur les relations entre tribus (ādivāsī) et royaumes dans l’Est de l’Inde (Orissa), il a travaillé sur « l’art tribal » indien, puis sur les discours revendiquant l’autochtonie et les droits des peuples autochtones en Inde. Ses travaux cherchent à intégrer enquêtes ethnographiques et historiques afin d’éclairer réciproquement ces deux types de sources.
Publications
– 2003 « Entre folklore et isolat : le local. La question tribale en Inde de Mauss à Dumont », Social Anthropology, 11 (2), pp. 189-213.
– 2008 Les créatures de Yama. Ethnohistoire d’une « tribu » de l’Inde, Bologne, CLUEB.
– sous presse, « From “Political Ritual” to “Natural Philosophy” : the Making of the Colonial Discourse on the Konds’ Religion (Southern Orissa) », in C. Bates & A. Shah, eds., Savage Attack : Tribal Insurgency in South Asia, UK-India-US, Hurst Publisher, chap. 3.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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