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L’Inde des Lumières

 | 
Marie Fourcade
, 
Ines G. Županov

Colonialisme et Lumières // Colonialism and Enlightenment

La fable de l’Inde : Diderot et le paradoxe sur l’Histoire des deux Indes

Fabulous India: Diderot and the paradox in the Histoire des deux Indes

Mira Kamdar

Résumé

Tout en admettant l’imbrication des raisons commerciales et philosophiques qui attiraient l’attention des philosophes des Lumières sur l’Inde, Sylvia Murr, dans son remarquable article intitulé « Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au Siècle des Lumières », limite son analyse à la polémique de ces philosophes avec les jésuites et les savants. Elle souligne néanmoins le rôle de l’Inde dans l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes jouant comme une « ruse rhétorique » au cœur de ce qu’elle appelle une « machine rhétorique ». Mais qu’en est-il de cette machine rhétorique ? Il est courant d’y voir un discours qui ouvre une brèche dans l’idéologie des Lumières comme celle de la domination occidentale pour y laisser entrevoir un contre-courant radicalement anticolonialiste qui constituerait the other Enlightenment. À cet égard, les contributions majeures de Denis Diderot à l’Histoire des deux Indes ont particulièrement retenu l’attention des chercheurs. Or, si l’on analyse de près ce que Sylvia Murr appelle la rhétorique de l’Histoire des deux Indes en la situant pleinement dans le champ des enjeux commerciaux et philosophiques, qu’elle laisse volontairement de côté, tout en prenant en compte la poétique toute particulière de Diderot qui y est déployée, l’argument d’une Histoire des deux Indes anti-impérialiste se doit d’être nuancé. L’étude présente offre une analyse de la poétique diderotienne, dont l’Histoire des deux Indes porte plus que l’empreinte, où l’Inde, et notamment les Indiens auxquels on prétend donner la parole, fonctionne comme une « ruse rhétorique », pour reprendre l’expression de Sylvia Murr, face à la tension entre deux Lumières manifestement contradictoires : celles d’un discours radical des droits humains universels et celles d’un eurocentrisme impitoyablement dominateur. L’effort de gérer cette contradiction requiert un paradoxe, un paradoxe poétique aux dimensions économiques et politiques.

Note de l’éditeur

Les traductions de l’anglais vers le français sont de l’auteur.

Texte intégral

Étouffer en embrassant ; perfidie abominable.
Diderot, Principes de politique des souverains, 1752

1Tour de force des Lumières, l’Histoire des deux Indes avait des ambitions encyclopédiques : rassembler toutes les connaissances existantes sur l’histoire du commerce des Européens dans le monde afin de faire progresser l’entreprise commerciale et coloniale européenne en général et celle des Français en particulier. Il s’agissait d’arracher ce commerce des mains des monarques et de l’Église et de le redéfinir sur les mêmes principes de l’accumulation du savoir et du progrès humain dont s’inspire l’Encyclopédie. Le défi que représentait l’Histoire des deux Indes fut d’autant plus dangereux par rapport au statu quo qu’il s’agissait de transformer radicalement un discours historique et descriptif (histoire naturelle) en un discours performatif (histoire philosophique et politique) dans le but d’outrager l’opinion publique européenne afin de la promouvoir à des fins politiques révolutionnaires.

2La première phrase de l’Histoire des deux Indes énonce : « Il n’y a point eu d’événement aussi intéressant pour l’espèce humaine en général, et pour les peuples de l’Europe en particulier, que la découverte du Nouveau Monde et le passage aux Indes par le cap de Bonne-Espérance » (Raynal 1780 : I, 1). L’ambition du livre, son utilité, est d’analyser cet événement particulièrement intéressant pour les Européens afin d’y découvrir ce qui peut faire progresser la condition humaine. « Tout est changé, et doit changer encore. Mais les révolutions passées et celles qui doivent suivre, ont-elles été, seront-elles utiles à la nature humaine ? L’homme leur devra-t-il un jour plus de tranquillité, de bonheur et de plaisir ? Son état sera-t-il meilleur, ou ne fera-t-il que changer ? » (ibid. : 2).

Débats autour de l’Histoire des deux Indes

  • 1 Toutes références à l’Histoire des deux Indes dans le présent travail se rapportent à l’édition de  (...)

3En raison de certains passages provocateurs, dont la plupart de la plume de Diderot, qui se sont par la suite révélés prophétiques (« Pour quel moment réservez-vous vos flambeaux et les pierres qui pavent vos rues ? Arrachez-les… »), on a longtemps vu dans l’Histoire des deux Indes1 une polémique anticolonialiste. Hans Wolpe, Raynal ou sa machine de guerre. “L’Histoire des deux Indes” et ses perfectionnements (1957) et Yves Benot, Diderot, de l’athéisme à l’anticolonialisme (1970), ont confirmé au siècle dernier une telle lecture de l’Histoire des deux Indes. C’est Benot (1970 : 218), par exemple, qui rapporte que lorsque le général Laveau s’est rendu en Haïti aux ordres du gouvernement républicain en 1796, il a proclamé Toussaint Louverture le « Spartacus noir » annoncé par Raynal.

  • 2 « Its most potent exponent was probably Diderot, but we find this critical posture to varying degre (...)

4La réputation de l’Histoire des deux Indes en tant que traité incendiaire contre l’impérialisme européen se poursuit de nos jours. Le livre de Sankar Muthu, Enlightenment Against Empire (2003) fait de l’Histoire des deux Indes, et notamment des passages de Diderot, un socle de ce que l’auteur identifie comme un courant anti-impérialiste dans la philosophie politique des Lumières. Dans A Turn to Empire : The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Jennifer Pitts exprime le même point de vue lorsqu’elle affirme que « la critique de l’empire de Diderot fut l’une des plus radicales et compréhensives2 » (Pitts 2005) *.

5D’autres lecteurs ne partagent pourtant pas cet avis. Michèle Duchet avait déjà relevé dans son ouvrage devenu un classique, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières (1971), combien étaient proches les relations entre les auteurs de l’Histoire des deux Indes et l’administration coloniale française. Duchet interroge la réputation anti-impérialiste des philosophes qui ont participé à l’écriture de l’Histoire des deux Indes comme s’ils étaient des militants pour la libération des peuples opprimés, tels les esclaves africains ou les Indiens du Bengale, en situant leur discours sur la liberté et l’égalité dans le contexte d’une mission civilisatrice qui connaîtra, comme Pitts l’admet, son plein développement au xixe siècle. Duchet (ibid. : 21) fait l’observation suivante : « Affranchissement des nègres, protection des Indiens, et civilisation des sauvages ne sont que des éléments d’une idéologie coloniale, qui connaîtra au xixe siècle, le développement que l’on sait. »

6Bien plus récemment, Doris L. Garraway s’oppose elle aussi à l’anticolonialisme que Sankar Muthu attribue trop facilement aux interventions de Diderot dans l’Histoire des deux Indes comme aux monologues passionnés des Tahitiens dans Le Supplément au voyage de Bougainville. Elle affirme que « caractériser ces arguments comme anti-impérialistes c’est minimiser l’importance de leur présence dans une œuvre qui défend ailleurs le colonialisme et qui recommande l’imposition des idées européennes de l’agriculture, du commerce et de la culture en dehors de l’Europe » (Carey & Festa 2009 : 236). Elle relève la posture rhétorique du narrateur philosophe-historien omniscient – ce que nous verrons un peu plus loin – et cite la polyvocalité qui habite la position de l’énonciation du sujet général de la narration comme preuve de ce que, lorsque des non-Européens prennent la parole, ce n’est pas eux mais le philosophe qui parle à leur place. Sans analyser précisément, tel que nous le ferons ici, l’opération de la « machine rhétorique » dans l’Histoire des deux Indes, elle conclut : « La représentation par les Lumières françaises des sujets coloniaux imaginaires parlant comme étant à la fois des alliés des subalternes métropolitains et des philosophes eux-mêmes servait à mettre en valeur la légitimité de la pensée philosophique libérale en Europe tout en faisant de la publicité pour un programme des réformes de la mission coloniale à l’étranger » (ibid. : 238). Or, Garraway s’abstient d’analyser ce qu’il en est de cette « pensée libérale » comme de ce qu’elle appelle la « posture rhétorique » (rhetorical stance) qui l’exprime, ce que nous allons entreprendre dans le présent travail.

7En dépit des conclusions de Garraway, l’introduction à la collection des essais dont le sien, rédigée par Daniel Carey et Lynn Festa, les coéditeurs du volume, répète l’argument qu’expose Sankar Muthu dans la lecture des contributions de Diderot à l’Histoire des deux Indes comme un courant anticolonialiste important à l’époque des Lumières : « Les contributions de Diderot à l’Histoire philosophique des deux Indes de Raynal, comme à son Supplément au voyage de Bougainville, offrent une défense vigoureuse des populations indigènes ainsi qu’une interrogation soutenue des suppositions sous-jacentes qui légitimaient l’entreprise impériale » (ibid. : 18). Il apparaît que la contradiction des Lumières, sujet même de ce livre qui traite du différend entre l’universalisme des Lumières et la critique de celui-ci par les chercheurs postcolonialistes – et qu’il entend nuancer –, reste difficile à maîtriser.

  • 3 Voir la liste complète des œuvres anglaises sur l’Inde qui auraient servi de sources aux auteurs de (...)

8Anthony Strugnell, directeur du comité éditorial de la nouvelle édition critique de l’Histoire des deux Indes (2010), met également en doute la réputation anticolonialiste de Diderot en lisant de près – ce qui nous concerne tout particulièrement dans le présent volume de Puruṣārtha – les contributions de ce dernier aux sections qui traitent de l’Inde (Strugnell 2011). Strugnell cite les traductions des œuvres sur l’Inde rédigées par des Anglais fort impliqués dans l’expansion britannique en Inde à l’époque des Lumières qui informaient l’équipe de Raynal, y compris Diderot. Il note, entre autres, l’influence prépondérante de l’œuvre de Nathaniel Brassey Halhed, A Code of Gentoo Laws, or, Ordinations of the Pundits, publié à Londres en 1776 et traduit aussitôt en français avec le titre Code des Loix des Gentoux ou Réglemens des Brames, notamment sur les articles rédigés par Diderot pour l’Encyclopédie « Philosophie des Brachmanes » et « Brachmanes ou Bramenes ou Bramins ou Bramens », articles auxquels Murr fait référence et qui sont reproduits quasi intégralement dans l’Histoire des deux Indes. Strugnell cite aussi l’œuvre de William Bolts, Considerations on India Affairs ; Particularly Respecting the Present State of Bengal, dont Diderot se serait inspiré pour la rédaction de sa longue section condamnant le comportement des Anglais lors de la terrible famine qui frappa le Bengale entre 1769 et 17703. Strugnell (ibid. : 84) conclut son analyse en affirmant que Diderot « ne peut pas être représenté comme anticolonialiste. Au contraire, il n’y a pas moyen d’éviter le fait que sa vision pour l’avenir du sous-continent indien est, cachée derrière sa philanthropie consciencieuse et ses lumières, inéluctablement impérialiste. »

  • 4 Voir les notes fournies et le travail méticuleux qui documentent les sources et les passages des di (...)

9Le vif intérêt en France pour toute vision de l’Inde provenant des Anglais à l’époque des Lumières ne doit guère surprendre. L’Histoire des deux Indes fut conçue dans un premier temps pour esquisser un meilleur avenir quant aux ambitions coloniales de la France, celles-ci ayant souffert des graves renversements en faveur des Anglais à la fin de la guerre de Sept Ans en 1763, et de la crise de la Compagnie des Indes en 1769. Le livre fut commandé à l’origine par un administrateur colonial important, peut-être Jean Dubuc, premier commis du Bureau des colonies. Nous savons que Diderot connaissait Dubuc, ainsi que François-Auguste Magon de la Lande, directeur de la Compagnie des Indes. Grâce à ses relations, Diderot a pu faire envoyer son jeune protégé Vallet de Fayolle en Guyane française pour travailler auprès du botaniste Jean Baptiste Christian Fusée-Aublet (Duchet 1971 : 106 et 111). Nous savons également que Diderot suivit de près la crise de la Compagnie des Indes en 1769, dont le résultat fut la suspension de son monopole, puis sa liquidation. Les observations de Diderot au sujet de la crise de la Compagnie des Indes, peut-être rédigées en collaboration avec Madame d’Épinay, ont été rassemblées par Georges Dulac et trouvent leur place dans les Œuvres complètes sous la rubrique « Dossier de la Compagnie des Indes » (Diderot 1995 : 20 et 195-235). Bon nombre d’articles pour l’Encyclopédie furent rédigés ou inspirés par des administrateurs coloniaux et des explorateurs dont les voyages faisaient partie de l’expansion coloniale européenne et dont les récits étaient la première source des connaissances européennes du monde non européen à l’époque des Lumières (Murr 1983). Plusieurs de ces articles – soit intégralement, soit paraphrasés – trouvent leur place dans l’Histoire des deux Indes, travail de collaboration entrepris tout à fait dans le même esprit que l’Encyclopédie et par une partie de la même équipe4. « Tout se passe comme si l’Histoire des deux Indes avait pris, dans son emploi du temps, la relève de l’Encyclopédie. […] Et c’est en effet de cela qu’il s’agit : la bataille se poursuit sur un autre terrain, et l’on ne comprend rien à la « fabrication » de l’Histoire des deux Indes si l’on n’y voit le prolongement naturel des méthodes et de l’esprit encyclopédistes » (Duchet 1978 : 10).

10Les contributions importantes de Diderot aux différentes éditions de l’Histoire des deux Indes sont amplement documentées (ibid. ; Raynal 2010). Parmi les autres auteurs, on retrouve le protégé de Raynal, Jean-Joseph Pechméja, ainsi que Laurent de Jussieu, Alexandre Deleyre, Saint-Lambert et peut-être Condorcet et d’Holbach. Or, c’est Diderot qui pèse, de loin, le plus sur la portée de cette œuvre, surtout sur l’édition de 1780. Pour Duchet déjà, l’Histoire des deux Indes donna à Diderot un lieu de synthèse pour son écriture dialogique et une occasion de porter ses réflexions sur d’autres champs philosophiques tels l’économie politique et la philosophie de l’histoire. « Diderot contribue donc à l’Histoire des deux Indes d’une manière qui fut toujours sienne, en la faisant contribuer à son œuvre propre : si l’on est attentif au montage des textes, et pas seulement à leur contenu » (Duchet 1978 : 52). Ou encore, comme l’écrit Hans-Jürgen Lüsebrink dans son introduction à la nouvelle édition critique du premier tome de l’édition de 1780 : « L’intervention de Diderot introduit dans l’Histoire des deux Indes un point de vue autre qui finit par en subvertir le sens général, jusqu’à transformer le texte de l’abbé Raynal en une véritable “machine de guerre” » (Raynal 2010 : xxxiii).

  • 5 Dans son essai « Can the Subaltern Speak ? » (1988), Gayatri Spivak déconstruit la constitution par (...)
  • 6 En ceci, les philosophes des Lumières seraient coupables de la même volonté de nier l’existence d’u (...)
  • 7 Pour une réflexion différente sur cette question, et d’autres conclusions, voir Agnani, ce volume.

11Nous allons voir que cette « machine de guerre » ne vise pas, en fait, l’expansion colonisatrice des Européens dans le monde ni sa transformation, déjà en cours, dans le projet impérialiste. Privilégiant ce qu’elle appelle le « commerce », elle exécute poétiquement – la machine rhétorique de Sylvia Murr – une économie d’échange dans son champ narratif qui colonise les multiples positions d’énonciation des non-Européens dans le texte en assimilant celles-ci à la position capitale d’un maître narrateur-philosophe. Autrement dit, l’Histoire des deux Indes exécute poétiquement une représentation hégémonique par le biais de la même économie capitaliste qu’elle soutient en faveur d’une Compagnie des Indes libérée du monopole et soumise à un impérialisme européen bienvenu. Dans cette représentation, la construction de l’Inde et de l’Indien comme catégories à la fois plurielles et problématiques empêche « les Indes » d’exister autrement que comme une scène pour la projection du pouvoir européen où se réalisent des ambitions européennes, y compris celles des philosophes désireux d’instaurer un nouvel ordre épistémologique et politique5. À aucun moment le point de vue des Indiens eux-mêmes n’est évoqué. Ce que les Indiens pouvaient penser du commerce avec les Européens, et encore moins des « principes » philosophiques des Lumières, reste entièrement occulté, à plus forte raison quand leurs représentants font irruption dans le texte pour crier fort dans leur « propre » voix6. Afin de gérer la contradiction patente entre ces deux faces, pour ainsi dire, des Lumières, celle des droits universels de l’homme et celle de l’expansion coloniale7, cette poétique opère un paradoxe, le paradoxe détaillé par Diderot dans son Paradoxe sur le comédien, œuvre écrite entre 1773 et 1778, soit durant la même période où il travaillait sur l’Histoire des deux Indes. Il est question d’une représentation où les « autres » de l’Europe fournissent la scène périphérique de l’invention de l’Europe métropolitaine moderne.

Un grand projet des Lumières

12Le point de vue du narrateur de l’Histoire des deux Indes se situe explicitement en Europe, et les questions posées s’adressent à des Européens. Que fut l’Europe, demande le texte, avant de découvrir qu’elle n’était pas seule dans le monde, et comment cette découverte l’aurait-elle changée ? Quel genre d’échange l’Europe a-t-elle pratiqué avec les habitants du monde ? Quel genre devrait-elle pratiquer ? « L’Europe a fondé partout des colonies ; mais connaît-elle les principes sur lesquels on doit les fonder ? Elle a un commerce d’échange, d’économie, d’industrie. Ce commerce passe d’un peuple à l’autre. Ne peut-on découvrir par quels moyens et dans quelles circonstances ? » (Raynal 1780 : I, 2).

13Afin d’examiner tout recoin de la planète où les Européens ont rencontré des non-Européens – seul moyen de découvrir les principes universels en fonction desquels on pourrait en tirer le meilleur bénéfice – le narrateur de l’Histoire des deux Indes adopte un point de vue universel, élevé au-dessus de la terre, en dehors de et au-dessus de toute l’activité humaine. Là, vidé de tout préjugé individuel, et même de son identité nationale, le narrateur peut assimiler à son regard centralisateur toutes les variations de la folie humaine autour du monde. C’est uniquement de ce point de vue qu’il peut découvrir le principe du progrès humain : le commerce. La citation suivante est longue. Or, sans l’analyser, il est impossible de comprendre la structure de la narration de l’Histoire des deux Indes ni comment cette structure reproduit l’économie d’échange métropolitain que le livre glorifie. Écrit à la première personne, ce passage n’est pas de l’auteur officiel de l’Histoire des deux Indes, Raynal. Ici, la position d’énonciateur de l’historien est colonisée par Diderot.

Si mon ouvrage trouve encore quelques lecteurs dans les siècles à venir, je veux qu’en voyant combien j’ai été dégagé de passions et de préjugés, ils ignorent la contrée où je pris naissance ; sous quel gouvernement je vivais ; quelles fonctions j’exerçais dans mon pays ; quel culte je professai : je veux qu’ils me croient tous leur concitoyen et leur ami. Le premier soin, le premier devoir, quand on traite des matières importantes au bonheur des hommes, ce doit être de purger son âme de toute crainte, de toute espérance. Élevé au-dessus de l’atmosphère, et qu’on voit le globe au-dessous de soi. C’est de là qu’on laisse tomber des larmes sur le génie persécuté, sur le talent oublié, sur la vertu malheureuse. C’est de là qu’on verse l’imprécation et l’ignominie sur ceux qui trompent les hommes, et sur ceux qui les oppriment. C’est de là qu’on voit la tête orgueilleuse du tyran s’abaisser et se couvrir de fange, tandis que le front modeste du juste touche la voûte des cieux. C’est là que j’ai pu véritablement m’écrier : je suis libre, et me sentir au niveau de mon sujet. C’est là, enfin que, voyant à mes pieds ces belles contrées où fleurissent les sciences et les arts, et que les ténèbres de la barbarie avaient si longtemps occupées, je me suis demandé : qui est-ce qui a creusé ces canaux ? qui est-ce qui a desséché ces plaines ? qui est-ce qui a fondé ces villes ? qui est-ce qui a rassemblé, vêtu, civilisé ces peuples ? et qu’alors toutes les voix des hommes éclairés qui sont parmi elles m’ont répondu : c’est le commerce, c’est le commerce [Raynal 1780 : I, 3].

  • 8 C’est Gerald Prince qui parla le premier du « narrataire », devenu par la suite une partie intégral (...)

14S’appropriant une position suprême qui lui permet de tout comprendre dans son regard, le philosophe-narrateur usurpe le rôle du souverain absolu installé à la métropole. Il s’y donne un point de vue dans le temps et dans l’espace qui serait reconnu par des générations futures, éclairées grâce à ce qu’il a su leur transmettre. Voilà de quoi alarmer les autorités monarchiques et ecclésiastiques de l’époque : le philosophe des Lumières, ici Diderot, usurpe explicitement la position de l’absolu au nom du progrès du peuple. Ici, le pronom « je » nomme la position de l’énonciation narrative dans l’Histoire des deux Indes comme le site d’un équivalent général où peuvent avoir lieu des échanges multiples entre les narrateurs, la narration et les narrataires8 ; soit entre les auteurs et les lecteurs ciblés par l’œuvre.

15En fait, l’Histoire des deux Indes, œuvre dont le but est de promouvoir le commerce, érige dans le sujet de sa narration une capitale d’échange universel. De cette position centralisatrice, le narrateur « je », cette première personne singulière où de multiples auteurs et narrateurs prennent place, accumulent des connaissances du monde colonisé et échangent des prescriptions philosophiques et politiques. Ces prescriptions visent à tirer un meilleur bénéfice du commerce en le libérant du régime étouffant du monopole, une opération qui ne peut que doper l’accumulation. La structure de la narration reproduit donc le sujet narré : le capitalisme métropolitain.

16Dans les Entretiens avec Catherine II, Diderot explique à la souveraine russe la fonction de la capitale en tant que site, à la fois centrifuge et centripète, de l’échange :

La capitale attire tout à elle. C’est elle qui absorbe et qui reçoit. C’est le coffre-fort de la nation. On n’y fait rien. Sa fonction est comme le cœur dans l’animal : la fonction du cœur est de prendre et de renvoyer du sang ; celle de la capitale est de prendre et de renvoyer de l’or, en échange de ce que le tout fournit à sa voracité. C’est le lieu de la grande consommation. Où doit être placé ce lieu de consommation ? Au centre, ce me semble, des parties qui travaillent pour lui et des choses qu’il consomme. Placé là, qu’en arrive-t-il ? C’est que naturellement il s’établit vers ce centre, et il en part une foule de routes qu’on peut comparer aux veines et aux artères ; des veines qui portent le sang ou la substance qui nourrit, des artères qui renvoient le sang ou l’or qui paye. C’est ainsi qu’il s’établit une tendance réciproque du centre à la circonférence et de la circonférence au centre [Diderot 1963 : 307].

17Dans la capitale, « on n’y fait rien ». On ne produit rien. On facilite l’échange.

  • 9 N’oublions pas que les premiers honoraires que Diderot a touchés lui furent versés pour sa traducti (...)
  • 10 Voir précisément Metha 1999.

18Comme centre de tout échange, la capitale est le cœur vital du corps politique, le site centralisateur de toute valeur, qui, transcendant, n’a aucune valeur particulière. C’est, pour Diderot, la définition même de la souveraineté. La capitale impériale reproduit dans son fonctionnement le capitalisme comme mode économique. « On pourrait appeler, étymologiquement, capitalisme cette centralisation de la valeur et des valeurs. L’équivalent général fonctionne comme tête et capitale d’un territoire divisé dont il s’exclut, centre vide et tout-puissant » (Goux 1973 : 91). Comme le rappelle Nicholas Dirks dans son analyse des origines de l’Empire britannique au même moment historique où les multiples éditions de l’Histoire des deux Indes furent publiées : « Empire and capitalism were born hand in hand… » (Dirks 2006 : 8). La célébration du commerce libre comme moteur du progrès humain que l’on retrouve dans l’Histoire des deux Indes fait écho à Adam Smith et à son argument contre le monopole et pour le libre marché. Son Wealth of Nations, publié en 1772, fut inspiré autant par la crise de l’East India Company que l’Histoire des deux Indes le fut par celle de la Compagnie française des Indes. L’affinité de l’Histoire des deux Indes pour les idées jumelles de la liberté individuelle et la liberté du marché est indiscutable9. Loin de s’opposer à la colonisation européenne, comme quelques auteurs l’ont soutenu, le libéralisme de l’Histoire des deux Indes, comme celui plus général de son époque, ne contredit en rien le projet impérial européen, comme nous le rappelle Uday Mehta10. À l’instar de leurs homologues anglais, les philosophes qui ont collaboré à l’Histoire des deux Indes ont jeté les fondements philosophiques d’une idéologie du progrès humain. Leurs partisans « renforcés par des convictions dans le progrès et le potentiel libérateur de l’éducation et de la civilisation, ont fini par accepter l’empire comme une nécessité, si seulement dans un premier temps » (ibid. : 139). Leur problème se limitait à la façon dont l’impérialisme européen devait être avancé et non pas s’il le devait ; à qui revenait d’occuper le site de la souveraineté européenne métropolitaine et non pas si les Européens devaient prétendre à une telle position – du moins jusqu’à ce que les recoins les moins éclairés de la terre ne bénéficient du rayonnement des Lumières.

19Le narrateur de l’Histoire des deux Indes, planant au-dessus de la terre et vidé de tout caractéristique propre, assume un rôle de représentation par rapport aux peuples multiples chacun du monde afin qu’ils puissent trouver leur place dans le texte. Le mode de son énonciation est dialogique et polyvocal. Le discours historique dans l’Histoire des deux Indes « se présente en effet comme le produit de multiples énonciations, qui finissent par s’annuler comme telles, si bien que, l’Histoire semble s’énoncer d’elle-même, cette vacance apparente n’étant finalement comblée que par le discours de l’historien, ou par celui du philosophe, qui se partagent toute la partie non narrative » (Duchet 1978 : 168). Les énoncés des autres, c’est-à-dire des non-Européens qui interviennent dans la narration afin d’y offrir des harangues contre le comportement des Européens peu éclairés ou des lamentations à propos de leur condition barbare ou des exemples édifiants des sociétés idéales sont tous assimilés au narrateur universel qui les représente. Loin d’être le traité anticolonial que veut sa réputation auprès de certains, l’Histoire des deux Indes colonise poétiquement la position d’énonciation des autres qu’elle invite à venir s’exprimer dans ses pages.

L’émotion de l’histoire

20Pour Raynal, il suffirait peut-être que le narrateur perché au-dessus du monde voie et relate ce qu’il voit. Pour Diderot, il faut qu’il fasse sentir. Ce n’est qu’ainsi que l’histoire se rend utile. D’une part, l’Histoire des deux Indes cherche à restaurer à la France son rang en tant que puissance coloniale majeure. La guerre de Sept Ans venait de mettre à bas les prétentions de la France à égaler la force brute de son premier adversaire, et son concurrent le plus redoutable, les Anglais. Cette humiliation fut une obsession des philosophes, comme Sylvia Murr (1983) nous le rappelle. D’où la nécessité d’inventer un mode de commerce colonial moralement et intellectuellement supérieur à celui de ses concurrents, un commerce que la monarchie française s’est montrée incapable d’entreprendre. Pour ce faire, il faut émouvoir les lecteurs afin de les enjoindre à sauver ce qui est le plus essentiel à l’avenir de la France, voire de l’humanité : le commerce des Indes (Ohji 2009-2010). Ainsi, le récit détaillé des activités des différentes compagnies européennes, de leurs vaisseaux, de leurs établissements, des différends entre eux et les indigènes, et les listes détaillées des produits coloniaux précieux tels l’indigo, la cochinelle, le coton, le tabac, pour ne pas parler des intrigues dans les cours des rois orientaux, des pratiques sociales et sexuelles étonnantes, et des croyances plus que superstitieuses des gens primitifs ou décadents dans le monde entier est régulièrement interrompu par des monologues passionnés, des communautés inventées et des anecdotes fictionnelles, la plupart de la plume de Diderot.

21Certains des lecteurs contemporains de l’Histoire des deux Indes n’en furent pas amusés. Dans sa Lettre apologétique de l’abbé Raynal à Monsieur Grimm, Diderot répond violemment à la critique que fait Grimm d’un discours dont les interventions inventées ne convenaient pas, à son avis, à un discours historique. La sensibilité de Diderot à cette question ne surprend pas : les passages que Grimm trouve les plus déplacés sont bien de lui. La critique de Grimm revient fondamentalement à dire que l’auteur a corrompu un discours historique qui, en tant que tel, devrait être dépassionné, et ceci en employant une poétique qui n’a pas sa place dans le genre historique. Le reproche de Grimm au livre de Raynal est qu’il « n’a pas le ton modéré de l’histoire » (Diderot 1963 : 639). Diderot réplique :

Eh bien, Raynal est un historien comme il n’y en a point encore eu, et tant mieux pour lui, et tant pis pour l’histoire. Si l’histoire avait, dès les premiers temps, saisi et traîné par les cheveux ces tyrans civils et les tyrans religieux, je ne crois pas qu’ils en fussent devenus meilleurs, mais ils en auraient été plus détestés, et leurs malheureux sujets en seraient peut-être devenus moins patients. Eh bien, effacez du frontispice de son livre le mot d’« histoire » et taisez-vous. Le livre que j’aime et que les rois et leurs courtisans détestent, c’est le livre qui fait naître Brutus. Qu’on lui donne le nom qu’on voudra [ibid. : 640].

22Il s’agit ici de deux définitions différentes de l’histoire, celle de Grimm et celle de Diderot. Pour Grimm, le discours proprement historique se doit de rester « modéré ». Pour Diderot, la modération est le moindre des devoirs de l’histoire, car sa fonction première est d’inspirer la révolte contre des régimes politiques qui étouffent le commerce, ce qui est essentiel à l’accumulation et à la transmission des savoirs et, donc, au progrès humain.

23Pour le philosophe des Lumières, la source de l’éternelle vérité est la nature. Pour Diderot, la tâche du philosophe est de discerner et de transmettre de façon convaincante la prescription de la nature à l’humanité, prescription que l’on ne peut discerner qu’en regardant toute l’histoire humaine, de l’état sauvage à l’état le plus dénaturé. Le philosophe-narrateur de l’Histoire des deux Indes, loin d’être un simple historien, est le génie de l’histoire. Diderot comprend le sens du mot « génie » étymologiquement, provenant du latin gignare, engendrer. Le génie, lui-même don de la nature, permet à la nature de réaliser ce qu’elle ne saurait faire, d’exprimer ce qu’elle ne saurait manifester sans lui : La manifestation de la nature à l’homme par le génie ; la transformation d’une nature brute, c’est-à-dire muette, c’est l’invention (du latin invenire, manifester ou advenir, devenir présente). Le génie qui invente rend manifeste (invenire) la nature. Il devient ainsi le génie de l’humanité, de l’avènement de l’humanité à son plein potentiel. Voilà ce que c’est que d’être utile.

24L’invention, le moteur du progrès comme ce qui donne expression à la nature, opère pour Diderot à travers la mimésis. Chez Diderot, la mimésis, loin d’être une simple imitation de la nature, désigne l’opération par laquelle la nature exprime son éternelle vérité, qui est la production même, par le génie qui sait se vider, se transformer en « personne ». Philippe Lacoue-Labarthe offre l’analyse de la mimésis chez Diderot que voici :

Le don de la nature – le don de la nature – est par conséquent le don poétique. Ou, ce qui revient au même, le don de mimesis : don de rien, en effet (de rien, en tout cas, qui soit déjà présent ou déjà donné) ; don de rien, si ce n’est de l’« aptitude » à présenter, c’est-à-dire à se substituer à la nature elle-même, à se faire [la] nature, pour, à l’aide de sa force et de son pouvoir propres, suppléer à son incapacité et mener à terme, effectuer ce qu’elle ne peut mettre en œuvre – ce à quoi son énergie, sans relais, ne peut suffire [Lacoue-Labarthe 1980 : 276].

L’abbé Raynal, frontispice, hors-texte.

L’abbé Raynal, frontispice, hors-texte.

Source : G.-T. Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, I, Genève, Pellet, 1780.

25C’est dans Le Paradoxe sur le comédien que Diderot expose le plus explicitement l’opération poétique, celle de la mimésis, que nous avons déjà examinée chez le philosophe-narrateur-historien et le souverain :

L’homme sensible est trop abandonné à la merci de son diaphragme pour être un grand roi, un grand magistrat, un homme juste, un profond observateur, et conséquemment un sublime imitateur de la nature, à moins qu’il ne puisse s’oublier et se distraire de lui-même, […] mais alors ce n’est plus lui qui agit, c’est l’esprit d’un autre qui le domine » (Diderot 1951 : 1045). C’est-à-dire que : « […] le grand comédien est tout et n’est rien. » Et, encore : « Peut-être est-ce parce qu’il n’est rien qu’il est tout par excellence, sa forme particulière ne contrariant jamais les formes étrangères qu’il doit prendre [ibid. : 1030].

26Pour Diderot, le maître – le sujet général de l’énonciation, celui qui mène – « donne le change à la passion ». Diderot comprend la mission philosophique – qui est de faire progresser l’humanité, de l’inventer – en termes d’échange et d’accumulation, c’est-à-dire en termes économiques. C’est bien pour cela que l’historien-narrateur s’extasie devant la vérité la plus essentielle du progrès humain : « C’est le commerce ! c’est le commerce ! »

  • 11 Il serait utile ici de consulter Derrida 1975 : 57-93 et Lacoue-Labarthe 1986 ainsi que Shell 1978. (...)

27Dans ce commerce, il ne s’agit nullement d’un échange des valeurs équivalentes, car opposées. Afin de mimer la nature, il faut, comme elle, produire. L’éducation de l’homme se fait par l’échange de la vérité naturelle contre une passion suscitée, échange qui passe par l’équivalent général du philosophe-narrateur qui transforme cette émotion – que ce soit l’empathie, la sympathie, l’admiration ou la colère provoquées par un discours qui fait sentir – en compréhension qui s’accumule, c’est-à-dire qui fait progresser11.

  • 12 M. Duchet, entre autres, relève la pertinence de l’essai de Diderot Sur les femmes pour l’Histoire (...)

28Capitaliser la nature veut dire la mettre en production mimétologique pour l’homme, afin que l’homme en jouisse12. Or, la production déborde toujours les limites de plus en plus larges du déjà produit. Qui plus est, elle devient la raison même de sa production, n’étant rien autre, ne désirant d’autre fin que la production. Elle est impossible à contrôler.

La mimésis aura toujours été un problème économique, c’est le problème de l’économie. Du moment où l’argent intervient, c’est la dépropriation généralisée, le risque d’une polytechnie ou d’une polyvalence incontrôlable, l’exaspération du désir, l’appétit de la possession, le déclenchement de la rivalité et de la haine – le « Capital » pour un peu, et toute l’orthopédie politique n’a pas d’autre objet en somme que de réduire (économiquement) cette dépense insensée du propre qu’entraîne « l’économie générale », c’est-à-dire l’économie mimétique [Lacoue-Labarthe 1980 : 14].

29C’est bien pour cela que le sujet général de l’énonciation chez Diderot, le grand comédien du Paradoxe sur le comédien et le philosophe-historien de l’Histoire des deux Indes, se place en dehors de l’économie d’échange pour en devenir la condition même. Ce n’est que de là qu’il peut émouvoir le public ciblé : l’humanité, la postérité (voire ceux qui veulent réformer la Compagnie des Indes) tout en se gardant bien de telles émotions. Un échange sauvage, c’est-à-dire sans capitale, sans sujet souverain donc, pose une menace anarchique, la « dépropriation générale » du sujet et la perte de la souveraineté. Le subterfuge poétique de Diderot, son paradoxe, vise à conserver le sujet (de la narration) en le vidant de tout ce qui lui est propre afin de conserver la capitale, c’est-à-dire sa souveraineté, comme la condition même de tout échange entre particuliers.

  • 13 Mehta 1999 : 23. Uday Mehta évoque un peu plus loin sur la même page la pensée de Philippe Lacoue-L (...)

30Le paradoxe de la capitale souveraine, qui est aussi le paradoxe du capital, est une stratégie prophylactique, car ce qui ne pourrait pas lui être assimilé, mimétologiquement, risquerait de faire effondrer toute la « machine ». Que ferait le philosophe des Lumières d’une expérience indienne qui resterait à jamais inassimilée, incomprise ? Que faire d’une expérience que l’on ne pourrait pas se représenter, ne serait-ce que comme une compréhension, une représentation à venir (que l’on nomme le progrès) ? Comme le dit Uday Mehta, pour les philosophes « the encounter with these experiences is always risky… »13, c’est-à-dire que ces expériences mettent en danger la souveraineté du sujet philosophant. C’est pour cette raison qu’il vaut mieux s’en tenir à des fictions, à des inventions, voire à des fables lorsqu’il s’agit de traiter de l’expérience des autres par définition exotique, c’est-à-dire extérieure au sens grec du mot. Le paradoxe poétique diderotien apprivoise l’extériorité, la soumet au sujet universel qui comprend tout, sans rien comprendre comme tel.

31C’est sur ce point-là qu’éclate le différend entre Diderot et Grimm sur la nature du discours historique. Grimm fut scandalisé par le « ton » de l’Histoire des deux Indes, c’est-à-dire scandalisé par les passages où Diderot prête aux non-Européens des discours et des situations romancés, sinon entièrement inventés. Selon Diderot, Grimm n’a rien compris au devoir de l’historien, surtout celui d’un historien qui raconte une histoire « inouïe » jusqu’alors :

Il ne me déplaît nullement que l’historien de la découverte d’un monde nouveau, ayant à parler d’un phénomène inouï, ait un ton qui ne soit qu’à lui. Du moins il ne sera pas compté dans le troupeau servile des imitateurs [Diderot 1963 : 641].

32Les historiens qui se limitent à relater des faits sont de serviles imitateurs. Ce que raconte l’Histoire des deux Indes est sans exemple, et son historien prend donc « un ton qui ne soit qu’à lui », c’est-à-dire, paradoxalement, un ton qui n’est guère propre à lui.

33Quand le grand historien écrit, explique Diderot :

C’est qu’alors ce n’est pas un sujet, c’est un député de la nation qui parle. C’est qu’il est l’organe de la vertu, de la raison, de l’équité, de l’humanité, de la justice, de la clémence, de la loi ou de quelque autre de ces sublimes quakeresses devant lesquelles les mortels sont tous égaux [ibid. : 641 ; je souligne].

34Comme le grand comédien, le grand historien n’est qu’un « organe », un médium où puissent s’articuler les grandes vérités philosophiques et morales de façon à les faire entendre, c’est-à-dire aussi sentir, par ses lecteurs. Voilà ce que c’est que l’éloquence écrit Diderot à Grimm : « L’homme éloquent est presque toujours celui qui a le talent d’entraîner par la force de son discours à la pratique des vertus et à l’amour de la vérité, qui sont aussi vieilles que le monde » (ibid. : 635-636). Voici la « machine rhétorique » dont parle Sylvia Murr (1983) expliquée.

35Ce sont précisément les passages que Grimm attaque comme des « digressions inutiles ou déplacées » et des « morceaux parasites » qui font de l’Histoire des deux Indes une histoire pas comme les autres, une histoire qui changera l’histoire du monde. Car « des vues particulières » sont « les seules qui touchent à la chose, et au fond de la chose ». Ce qui nous amène à l’Inde.

Quand l’Indien parle

  • 14 Le lecteur n’est pas censé être dupe de cette stratégie. Dans le Supplément au voyage de Bougainvil (...)
  • 15 L’analyse de Mehta (1999 : 23) sur l’occultation de l’expérience des Indiens du projet libéral angl (...)

36Ce qui scandalise Grimm, ce sont les passages où Diderot intervient dans la narration proprement historique afin de faire parler des non-Européens qui ne sauraient autrement se faire entendre dans un texte écrit par et pour des Européens. Ce que Diderot leur fait raconter, c’est ce qu’ils diraient s’ils pouvaient exprimer les « sublimes quakeresses » que seul le philosophe sait leur faire dire. Les interventions où Diderot fait parler les autres dans l’Histoire des deux Indes sont du même type que celles qu’on lit dans le Supplément au voyage de Bougainville, dont les liens avec l’Histoire des deux Indes sont bien documentés. Le philosophe sait ce que ces gens sentent et pensent vraiment, même s’ils l’ignorent eux-mêmes, grâce au regard indifférent qu’il jette sur eux de sa position unique comme sujet général de l’énonciation14. En outre, peu importe au philosophe ce que les Indiens peuvent réellement penser. Loin de le leur demander, il supplée fort volontairement à leurs voix absentes comme telles. Leur expérience n’intéresse que dans la mesure où elle contribue à édifier le lecteur, le public européen, afin qu’elle puisse contribuer au progrès de l’espèce humaine15.

37Limitons-nous ici à un exemple particulièrement éloquent. Il s’agit de deux passages autour de la question du traitement des Indiens sous l’administration coloniale britannique, soit deux longues harangues qui se trouvent dans le tome I, livre III, chapitres 38 et 41 de l’Histoire des deux Indes. Ce sont parmi les passages les plus célèbres du livre. Diderot en est l’auteur. Dans chaque cas, le monologue des Indiens vise à condamner le comportement des Anglais, le grand rival de la France en Inde. L’Histoire des deux Indes raconte la terrible famine qui a frappé le Bengale en 1769 et 1770, puis la crise de l’East India Company entre 1769 et 1772, l’intervention du parlement anglais en 1773, puis la reprise de l’exploitation anglaise de ce territoire. L’Histoire des deux Indes blâme les Anglais pour la famine, accusant ceux-là d’avoir amassé des céréales afin d’en monter le prix et en maximiser le bénéfice. « On les accusa d’avoir abusé de cette précaution nécessaire [garder une portion de la récolte pour leurs propres besoins], pour exercer le plus odieux, le plus criminel des monopoles » (Raynal 1780 : I, 385). C’est après un compte rendu des « faits » de la famine que Diderot insère un long monologue adressé aux administrateurs coloniaux britanniques.

38Le monologue est présenté comme une invention, un discours qu’« auraient pu leur crier les infortunés ». Reprenant une image stéréotypée dont Sylvia Murr documente les sources s’agissant des philosophes des Lumières, les Indiens sont représentés comme totalement dépourvus d’une capacité d’action devant leur terrible destin.

Mais ce qu’il y eut de vraiment remarquable, ce qui caractérise la douceur, ou plutôt l’inertie morale et physique de ces peuples, c’est qu’au milieu de ce fléau terrible, cette multitude d’hommes, pressée par le plus impérieux des besoins, resta dans une inaction absolue, et ne tenta rien pour sa propre conservation [ibid. : 386].

  • 16 Jonathan Israel relève aussi la passivité absolue que Diderot attribue dans ce passage de l’Histoir (...)

39Cette passivité absolue des Indiens, chez qui même la famine ne peut inspirer la révolte, appelle l’intervention du philosophe16. Que Diderot leur fait-il dire ?

Ce n’est donc que pour nous opprimer que vous êtes féconds en moyens ? Les trésors immenses qu’une longue suite de siècles avaient accumulés dans cette contrée, vous en avez fait votre proie ; vous les avez transportés dans votre patrie ; vous avez augmenté vos tributs ; vous les faites percevoir par vos agents ; vous êtes les maîtres de notre commerce intérieur ; vous faites seuls le commerce du dehors [ibid. : 387].

40Puisque les Indiens sont incapables de protester, le philosophe-narrateur supplée à leur silence. Il continue donc, dans un passage cité par ceux qui voient dans l’Histoire des deux Indes un traité anti-impérialiste, par une critique de la mauvaise administration :

Vous avez entendu nos gémissements, vous avez vu la famine s’avancer à grands pas : alors, vous vous êtes éveillés ; vous avez moissonné le peu de subsistances échappées à la stérilité ; vous en avez rempli vos magasins ; vous les avez distribuées à vos soldats. Et nous, tristes jouets de votre cupidité, malheureux tour-à-tour, et par votre tyrannie, et par votre indifférence, vous nous traitez comme des esclaves […] vous ne nous regardez même pas comme des hommes. De quoi nous sert-il que l’administration des forces publiques soit tout entières entre vos mains ? Où sont ces lois et ces mœurs dont vous êtes si fiers ? Quel est donc ce gouvernement dont vous vantez la sagesse ? [ibid.].

41Parlant toujours au nom des Bengalais affamés, Diderot invoque un état de bonne gouvernance dont les Indiens auraient pu être censés jouir avant l’arrivée des Anglais, l’usage du conditionnel passé soulignant que cet état parfait n’est qu’une pure invention.

Moins avides et plus humains que vous, ils auraient appelé l’abondance de toutes les parties de l’Asie ; ils auraient facilité les communications ; ils auraient prodigué leurs trésors ; ils auraient cru s’enrichir en conservant leurs sujets [ibid. : 388].

42Cet exemple n’est pas invoqué pour argumenter en faveur du départ des Anglais de l’Inde, mais pour justifier la réforme de leur administration coloniale. Nous sommes ici au cœur de la contradiction fondamentale des Lumières, et c’est précisément ici que Diderot passe d’un niveau dialogique à un autre. Alors que nous lisions une adresse des Indiens aux Britanniques, tout à coup c’est le philosophe-sujet général de la narration qui s’adresse au narrataire : « Cette dernière réflexion, du moins, était de nature à faire impression sur les Anglais […]. » L’idée est, effectivement, du point de vue européen, propre à retenir l’attention : une bonne administration coloniale, qui favorisera le commerce et la communication et qui veillera à la conservation des sujets colonisés, permettrait des bénéfices encore plus prodigieux aux colonisateurs qu’une exploitation cruelle et monopolistique, tout en assurant un meilleur sort aux colonisés. Cette vision triomphante d’un impérialisme bénévole prendra, comme l’on le sait, toute son ampleur dans les siècles qui suivront.

43À la fin de la section sur l’histoire du commerce des Anglais en Inde, un monologue de Diderot fait à nouveau irruption dans la narration historique des « faits ». Ici, le glissement au niveau de la narration magistrale est complet. Le monologue se décline à la deuxième personne du pluriel. Au départ, ce « vous » est identifié comme appartenant à des « législateurs augustes », mais lesquels ? On ne nous le précise pas. Ni ne sait-on qui est le « nous » qui prononce ce monologue. Alors que l’on peut supposer qu’il s’agit des Indiens qui s’adressent aux parlementaires britanniques (la référence à « votre constitution sublime » autorise à le penser – ou s’agit-il de la toute nouvelle constitution américaine ?), ceci n’est pas du tout évident. Effectivement, la non-identification du « vous » et du « nous » permet au discours une généralisation, voire une universalisation tout à fait à la hauteur du sujet général de l’énonciation qui prétend exprimer des valeurs et des vérités éternelles aux publics aussi vastes et variés que tout souverain et toute la postérité. Lorsque ce « nous » qui reste indéterminé dit : « Oui, vous remplirez notre attente, législateurs augustes ! » De qui émane cette attente ? Des Indiens affamés ? Des philosophes exaspérés ? De l’attente du sujet général de l’énonciation de tout législateur ? On ne peut absolument pas se prononcer.

Vous rendrez à l’humanité ses droits ; vous mettrez un frein à la cupidité ; vous briserez le joug de la tyrannie. L’autorité des lois prendra partout la place d’une administration purement arbitraire. À l’aspect de cette autorité, le monopole, ce tyran de l’industrie, disparaîtra pour jamais. Les entraves que l’intérêt particulier a mises au commerce, vous les ferez céder à l’intérêt général. […] Osez faire jouir vos nouveaux sujets des douceurs de la propriété. […] Enchaînés par ce bienfait, plus encore qu’ils ne l’étaient par la crainte, ils paieront avec joie les tributs qui seront imposés avec modération. Ils instruiraient leurs enfants à chérir, à admirer votre gouvernement […].
Alors, les amis de l’humanité applaudiront à vos succès ; ils se livreront à l’espérance de voir renaître la prospérité sur un sol que la nature embellit, et que le despotisme n’a cessé de ravager. […] Ils vous pardonneront des usurpations qui n’ont dépouillé que des tyrans ; et ils vous inviteront à de nouvelles conquêtes, en voyant l’influence de votre constitution sublime s’étendre jusqu’aux extrémités de l’Asie, pour y faire éclore la liberté, la propriété, le bonheur [Raynal 1780 : I, 389-390].
Nous touchons de très près à la fin de ce discours aux discours de la révolution américaine et à sa déclaration d’indépendance (toute récente en 1780) de la même administration britannique qui fait souffrir les Indiens. Cette déclaration revendique « la poursuite de la vie, de la liberté et du bonheur » et nous savons que ses auteurs ont beaucoup hésité entre « le bonheur » et « la propriété ». Quoi qu’il en soit, ce qui étonne c’est que « les amis de l’humanité », impressionnés par une administration heureuse, « vous inviteront à de nouvelles conquêtes » qui s’étendront « jusqu’aux extrémités de l’Asie ». C’est l’argument qui se trouvera reformulé au dix-neuvième siècle en « mission civilisatrice », et après encore en « destin manifeste ». Le vrai problème n’est donc pas la colonisation du monde par les Européens. Le vrai problème est « le génie oppresseur du monopole » [ibid. : 397].

La fable de l’Inde

44Le génie oppresseur n’est pas un génie exclusivement européen. Dans l’Histoire des deux Indes, les non-Européens sont tout aussi capables de pratiquer le despotisme ou la tyrannie en maintenant leurs sujets terrifiés ou hypnotisés par la superstition religieuse. Dans le passage que Diderot a rédigé sur les Brahmines, ce qui reprend, rappelons-nous, l’article sur les Brahmines qu’il a rédigé pour l’Encyclopédie, ceux-là sont peints à l’image de la littérature parcourue sur l’Inde par les philosophes (Murr 1983 ; Strugnell 2011), comme des esprits rusés qui perpétuent les croyances les plus outrées et les pratiques les plus barbares afin de tenir la population indienne sous leur joug. Ainsi, donnent-ils un exemple in extremis des tendances de leurs homologues religieux en Europe. Encore s’agit-il de prendre un exemple particulier, celui des Brahmines, afin d’en tirer des leçons générales : « La religion fut partout une invention d’hommes adroits et politiques, qui ne trouvant pas en eux-mêmes les moyens de gouverner leurs semblables à leur gré, cherchent dans le ciel la force qui leur manquait et en firent descendre la terreur. Leurs rêveries furent généralement admises dans toute leur absurdité » (Raynal 1780 : I, 39). Tout philosophe français qu’il est, Diderot va bien plus loin ici que les auteurs anglais qui l’inspirent, tirant les conclusions les plus générales de la particularité indienne. On comprend bien comment de tels passages ont pu inciter l’Église à calomnier l’Histoire des deux Indes et à accuser son auteur officiel de blasphème.

45Parmi les absurdités perpétuées par les Brahmines, Diderot cite le traitement des « Pouliats », soit des Intouchables ou des Dalits, comme on les appelle aujourd’hui, ainsi que la pratique de la sāti, dont il décrit les horreurs en détail. Nous savons comment de telles critiques seront employées pour justifier l’impérialisme britannique en Inde, tout comme l’oppression des femmes et la tyrannie religieuse donneront des arguments aux aventures impérialistes américaines en Afghanistan et en Irak plus tard, ou encore nourriront l’idée que le capitalisme et la mondialisation sevreront les Chinois du communisme. En tout cas, Diderot, le supposé champion de l’anti-impérialisme, est très clair sur la question de l’utilité de l’empire et du commerce avec les Européens pour remédier à de telles « perversions » :

Les Européens, pour avoir vécu avec ces malheureux, comme on doit vivre avec des hommes, ont fini par inspirer aux Indiens une horreur presque égale. Cette horreur subsiste même encore aujourd’hui dans l’intérieur des terres, où le défaut de communication nourrit des préjugés profonds, qui se dissipent peu à peu sur les côtes, où le commerce et les besoins rapprochent tous les hommes, et donnent nécessairement des idées plus justes de la nature humaine [ibid. : 55].

46Paradoxalement, le philosophe-narrateur de l’Histoire des deux Indes informe ses lecteurs qu’il est justement dans une région reculée, coupée du monde extérieur, où survivent des vestiges d’un âge d’or indien. Cette région enchantée s’appelle, nous dit Diderot, Bisnapore. Voici la description qu’il en donne :

Le philosophe, transporté dans le Bisnapore, se trouverait tout à coup témoin de la vie que menaient, il y a quelques milliers d’années, les premiers habitants de l’Inde ; il converserait avec eux ; il suivrait les progrès de cette nation, qui fut célèbre, pour ainsi dire, au sortir du berceau ; il verrait se former un gouvernement qui, n’ayant pour base que des préjugés heureux, que des mœurs simples et pures, que la douceur des peuples, que la bonne foi des chefs, a survécu à cette foule innombrable de législations qui n’ont fait que paraître sur la terre avec les générations qu’elles ont tourmentées. […] Le gouvernement de Bisnapore, ouvrage de l’attention qu’on a donnée à l’ordre et aux lois de la nature, s’est établi, s’est maintenu sur des principes qui ne changent point […] [ibid. : 352].

  • 17 Le lecteur comprendra que « la fable de l’Inde » de Diderot a peu à voir avec « l’Inde fabuleuse » (...)

47Notons que le voyageur miraculeusement transporté dans le Bisnapore est un philosophe. Là, il découvre une société qui répond parfaitement à ses idées du bonheur humain qui fleurit grâce à un gouvernement fondé sur les principes éternels de la nature. Hélas, Bisnapore n’est, tout comme la « fable de Tahiti » dans le Supplément au voyage de Bougainville, qu’une invention17.

Lecteurs, dont les âmes sensibles viennent de s’épanouir de joie […] c’est avec regret que je vais peut-être détruire la plus douce des illusions, et répandre de l’amertume dans vos cœurs. Mais la vérité m’y contraint. Hélas ! ce Bisnapore et tout ce que je vous en ai raconté, pourrait bien n’être qu’une fable [Raynal ibid. : 353].

48Ensuite le narrateur s’adresse directement aux lecteurs, qui, l’on comprend bien, ont un esprit philosophique, c’est-à-dire qui partagent les espérances et les convictions, et qui plus est la susceptibilité aux émotions qu’évoque le philosophe-narrateur :

Je vous entends. Vous écriez avec douleur : Une fable ? Quoi ? il n’y a donc que le mal qu’on dit de l’homme qui soit vrai ? […] Cet être qui soupire sans cesse après le bonheur, la base de ses vrais devoirs et de sa félicité, est donc malheureux partout. Partout il gémit sous des maîtres impitoyables. […] La peine que vous avez éprouvée, je l’ai ressentie, lecteur. Vos réflexions, je les ai faites […] [ibid. : 353-54].

  • 18 Voir l’article de Delon 1991 : 53-84 (actes du colloque de Wolfenbüttel, Hans-Jürgen Lüsebrink & Ma (...)

49Nous sommes, effectivement, très loin du discours historique dépassionné, et nous comprenons les objections de Grimm contre la présence de telles fictions dans une œuvre historique. Les Indiens, croulants sous le joug britannique, en proie aux superstitions que leur font avaler les Brahmanes, forçant de jeunes veuves à s’immoler vives pour satisfaire à des croyances dénaturées, sont incapables de comprendre les vraies causes et les vrais enjeux de leur oppression ; leur inaction absolue rend toute révolte impossible. En face, les cruels despotes orientaux et les agents avares de l’East India Company ne sont pas moins aveugles au tort qu’ils font non seulement à l’humanité qu’ils exploitent et assujettissent, mais à leur avidité. Or, les lecteurs de l’Histoire des deux Indes, avec lesquels le philosophe-narrateur dialogue, cherchant à les émouvoir par ses fables et ses harangues, peuvent se révolter afin de créer un monde meilleur18.

50La fable de Bisnapore fonctionne dans la section sur l’histoire des Européens en Inde comme l’Inde elle-même fonctionne dans l’Histoire des deux Indes. La fable, du latin fabula, récit ou conte, est associée dans l’imagination européenne des Lumières avec les Fables d’Ésope et les Fables de La Fontaine : des petites fictions à but didactique. Diderot est explicite : la fable de Bisnapore sert à présenter aux lecteurs européens un idéal, un état parfaitement gouverné qui est tout ce que le monde réel, injuste et imparfait, n’est pas. Il entend leur mettre l’eau à la bouche devant cette image si séduisante, en même temps que de les faire se révolter contre la triste réalité qu’ils habitent, comme la plupart des êtres humains. La narration proprement historique de l’Histoire des deux Indes permet la mise en scène des monologues, des harangues et des dialogues que Diderot intègre dans le dialogue magistral du livre, qui est aussi le dialogue magistral de l’œuvre de Diderot : celui qui a lieu entre le philosophe et ses lecteurs.

51Grimm n’a pas compris qu’une histoire « philosophique et politique » est nécessairement une histoire fabuleuse. La poétique de la fable est opérée par le philosophe-narrateur sur le mode du grand comédien qui « donne le change à la passion », faisant appel à des sentiments moralement édifiants auprès de son public et le poussant à l’action politique. La scène de cette opération poétique est le monde non européen, le nouveau monde et le monde bien plus ancien de l’Asie, un territoire imaginé qui s’appelle « les Indes ». Sur une telle scène, « les Européens sont collectivement acteurs, et les Indes le théâtre de leurs exploits » (Duchet 1978 : 161). La fable ultime racontée par l’Histoire des deux Indes n’est donc ni celle de l’Inde ni celle des Indes, mais celle de l’invention de l’Europe moderne.

Bibliographie

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Notes

1 Toutes références à l’Histoire des deux Indes dans le présent travail se rapportent à l’édition de 1780 de l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes publié chez Peletier à Genève.

2 « Its most potent exponent was probably Diderot, but we find this critical posture to varying degrees in other thinkers, such as Diderot’s coauthors of the Encyclopédie and the Histoire des deux Indes… » (Pitts 2005), disponible sur le site de Princeton University Press à http://press.princeton.edu/chapters/s7967.html.

3 Voir la liste complète des œuvres anglaises sur l’Inde qui auraient servi de sources aux auteurs de l’Histoire des deux Indes dans la note 13 de l’article de Strugnell (2011) où il renvoie également le lecteur à l’article de Hans-Jürgen Lüsebrink sur la réception des œuvres anglaises sur l’Inde en France : « Mixed Messages : Orientalism and Empire in the Early British Histories of Indian and their Reception in France », in Id., Das Europa der Aufklärung, und die außereuropäische koloniale Welt, Göttingen, Wallstein Verlag, 2006 : 287-301. Sylvia Murr ne fait aucune mention de ces sources ni de leur influence à propos des idées sur l’Inde au xviiie siècle.

4 Voir les notes fournies et le travail méticuleux qui documentent les sources et les passages des différents auteurs de l’Histoire des deux Indes in Raynal 2010.

5 Dans son essai « Can the Subaltern Speak ? » (1988), Gayatri Spivak déconstruit la constitution paradoxale du sujet souverain occidental dans la représentation des autres multiples auxquels il prétend accorder la parole. La lecture de Spivak est à placer dans le contexte d’un certain regard postcolonial (celui des Subaltern Studies) et post-structuraliste (celui de Foucault et de Deleuze). Ce regard prétend, à la différence des sujets occidentaux dont il souhaiterait, afin de déjouer l’essentialisme patent, généreusement créer une place pour une subjectivité multiple, une subjectivité qui donc n’en serait pas une, ou, plutôt un sujet qui n’en serait pas « un ». Or, cette tentative finit par effectuer une « restauration clandestine de l’essentialisme subjectif » – blanc et masculin en l’occurrence. La présente analyse de l’opération poétique de Diderot dans l’Histoire des deux Indes, une poétique qui est toujours déjà une économie politique, traite d’une autre époque, celle des Lumières, où le sujet souverain occidental s’est inventé dans le contexte de l’expansion coloniale à l’aube de l’impérialisme européen. Il importe, me semble-t-il, de décortiquer le paradoxe au cœur du sujet occidental au moment même où il fut établi afin de voir opérer ce que Spivak identifie comme une critique radicale de la part de Jacques Derrida qui avertit « du danger d’approprier l’autre en l’assimilant ». C’est plus de la pensée du philosophe Philippe Lacoue-Labarthe, dont l’œuvre dialogue, en quelque sorte, avec celle de Derrida, que le présent travail s’inspire mais les enjeux politiques que décrit Spivak font plus qu’écho à ceux que j’identifie dans ma lecture de la poétique diderotienne dans l’Histoire des deux Indes. Toutefois, ce dont il est question ici c’est de l’économie politique du capitalisme au moment de son émergence, moment qui coïncide, ce qui est loin d’être une coïncidence, avec la naissance de l’impérialisme européen. Ce que l’on y verra, je l’espère, est que le sujet occidental ne s’est constitué comme tel qu’en opérant déjà à l’époque des Lumières, soit à l’époque de la naissance du capitalisme, le paradoxe que Spivak trouve si dangereusement occulté dans le travail des intellectuels du xxe siècle qui prétendaient savoir en faire autrement.

6 En ceci, les philosophes des Lumières seraient coupables de la même volonté de nier l’existence d’une historiographie proprement indienne que ne le sont certains chercheurs contemporains selon l’analyse provocatrice de S. Subrahmanyam 2004 : 36-40.

7 Pour une réflexion différente sur cette question, et d’autres conclusions, voir Agnani, ce volume.

8 C’est Gerald Prince qui parla le premier du « narrataire », devenu par la suite une partie intégrale de la science de la narratologie. Voir Prince 1973, « Introduction à l’étude du narrataire », Poétique, 14 : 178-196.

9 N’oublions pas que les premiers honoraires que Diderot a touchés lui furent versés pour sa traduction de l’Essai sur le mérite et la vertu de Lord Shaftesbury, et qu’il connaissait aussi bien les Sentiments moraux d’Adam Smith que La Richesse des nations. Diderot fut aussi lecteur de John Locke et de bien d’autres auteurs anglais qui attiraient l’attention assidue des philosophes français des Lumières.

10 Voir précisément Metha 1999.

11 Il serait utile ici de consulter Derrida 1975 : 57-93 et Lacoue-Labarthe 1986 ainsi que Shell 1978. Le problème de l’accumulation incontrôlée et incontrôlable est une préoccupation des auteurs de l’Histoire des deux Indes dans le contexte de la crise de la Compagnie des Indes et de l’East India Company.

12 M. Duchet, entre autres, relève la pertinence de l’essai de Diderot Sur les femmes pour l’Histoire des deux Indes.

13 Mehta 1999 : 23. Uday Mehta évoque un peu plus loin sur la même page la pensée de Philippe Lacoue-Labarthe sur l’expérience comme ce qui met en risque la souveraineté du sujet.

14 Le lecteur n’est pas censé être dupe de cette stratégie. Dans le Supplément au voyage de Bougainville, l’interlocuteur A., étonné par le discours du Tahitien intitulé « Les adieux du vieillard », observe : « Ce discours me paraît véhément ; mais à travers je ne sais quoi d’abrupt et de sauvage, il me semble y retrouver des idées et des tournures bien européennes. » B. répond : « Pensez donc que c’est une traduction du taïtien en espagnol, et de l’espagnol en français. […] Orou avait écrit en espagnol la harangue du vieillard ; et Bougainville en avait une copie à la main, tandis que le Taïtien la prononçait. », in Diderot 1951 : 974.

15 L’analyse de Mehta (1999 : 23) sur l’occultation de l’expérience des Indiens du projet libéral anglais au xviiie siècle ne s’en rapporte pas moins au projet des Lumières françaises tel que l’on le retrouve dans l’Histoire des deux Indes. Lorsque Diderot « donne le change à la passion » en y substituant la vérité historique, c’est-à-dire sa téléologie progressiste, il protège son projet édifiant de l’anarchie de l’expérience telle que Philippe Lacoue-Labarthe – le rappelle Uday Mehta – entend ce mot étymologiquement, c’est-à-dire comme l’effondrement du sujet (occidental).

16 Jonathan Israel relève aussi la passivité absolue que Diderot attribue dans ce passage de l’Histoire des deux Indes aux Indiens trop dociles pour se révolter contre les plus insupportables des injustices. « Most remarkable of all, held Diderot, was the docility of the populace in the face of such arrogant insensitivity. […] The starving simply abandoned themselves to dispair, quietly awaiting their death » (Israel 2011 : 596).

17 Le lecteur comprendra que « la fable de l’Inde » de Diderot a peu à voir avec « l’Inde fabuleuse » du livre de Jackie Assayag (1999), L’Inde fabuleuse. Le charme discret de l’exotisme français (xviiie-xxe siècle), Paris, Kimé.

18 Voir l’article de Delon 1991 : 53-84 (actes du colloque de Wolfenbüttel, Hans-Jürgen Lüsebrink & Manfried Tietz, eds.).

Table des illustrations

Titre L’abbé Raynal, frontispice, hors-texte.
Crédits Source : G.-T. Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, I, Genève, Pellet, 1780.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22652/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 54k

Auteur

Mira Kamdar est chercheur au World Policy Institute et chercheur associé à l’Asia Society à New York. Partageant sa vie entre Paris, New York et Delhi, elle donne régulièrement des conférences sur l’Inde pour des publics divers. Titulaire d’un doctorat sur Diderot, elle enseigne à l’Institut des sciences politiques de Paris. Elle est également essayiste et chroniqueuse pour des publications internationales.
Publications
– 2000 Motiba’s Tattoos : A Granddaughter’s Journey from America into her Indian Family’s Past, New York, Public Affairs.
– 2008 Planet India Planet India : The Turbulent Rise of the Largest Democracy and the Future of Our World, New York, Scribner. Trad. fr. Arles, Actes Sud, et dans une douzaine de langues.
– 2013 What Everyone Needs to Know about India in the 21st Century, New York, Oxford University Press.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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