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Politique et religions en Asie du Sud

 | 
Christophe Jaffrelot
, 
Aminah Mohammad-Arif

Au-delà du couple religion-politique

Dynamiques entre champs religieux et politique. Le cas de l’Afghanistan

Inter-Linkage Between the Religious and the Political Fields: the Afghan Case

Gilles Dorronsoro

Résumé

Dans l’idée d’une économie générale des pratiques, l’étude entre champs religieux et politique a rarement été menée de façon systématique. Sur un plan théorique, les relations entre champs sont conditionnées par les transferts de capitaux et l’organisation institutionnelle, largement médiatisée par l’État. Dans le cas de l’Afghanistan, la disparition des structures étatiques a été l’occasion d’une transformation rapide qui permet trois dynamiques. Premièrement, dans un contexte où le champ politique n’a jamais été très structuré, le cadrage religieux permet la mobilisation de ressources individuelles et collectives au nom du jihad, mais au profit d’organisations politiques. En ce sens, l’importance du discours religieux est un produit de la faible structuration du champ politique. Deuxièmement, les capitaux religieux s’investissent très facilement dans le champ politique, au point qu’une partie importante des leaders politiques sont des ulémas et que les madrasa jouent un rôle important dans la formation des mouvements politiques dans les années 1980 et 1990. Enfin, le champ religieux oscille entre autonomie contestataire et fonctionnarisation, mais la logique dominante est bien celle d’un contrôle croissant du politique sur le religieux. La grande facilité de transfert des capitaux religieux vers le champ politique accompagne une fonctionnarisation du religieux sous les Taliban et même après : l’abaissement dissymétrique des barrières entre champs introduit une perte d’autonomie du champ religieux.

Texte intégral

In the study of social phenomena, disorder is, it is true, the sole substitute for a controlled experiment in the natural sciences. But it sometimes happens that, in the midst of disorder, events move so rapidly that we are not able properly to absorb them ; disorder may be excessive even to the most detached of scientist.
Frank D. Graham,
Exchanges, Prices and Production in Hyper-Inflation : Germany, 1920-1923.

Introduction

1Si l’on prend au sérieux l’idée d’une économie générale des pratiques (Bourdieu 1980 : 209 sq.), on peut regretter le peu d’études systématiques des relations entre champs sociaux. En particulier, si l’on considère à quel point l’islam politique a été présent dans les débats à l’intérieur et à l’extérieur du champ scientifique ces dernières décennies, cette question semble être sous-théorisée. Une des difficultés vient probablement de la reprise sans critique de catégories tirées de la pratique – laïcité, secularism, « échec » versus « montée » de l’islamisme (Roy 1992 ; Kepel 2000) – qui fonctionnent plus comme la mise en forme de positions politiques ou la formulation de politiques publiques que comme programme scientifique. L’objet de cet article est donc de considérer le thème « religion et politique » à partir de la question des relations inter-champs, ce qui a notamment pour avantage de permettre des comparaisons plus systématiques entre sociétés et périodes historiques.

  • 1 Dans la suite du texte, nous distinguerons les capitaux (Bourdieu 2000) des ressources. Si l’on sui (...)
  • 2 Nous avons présenté une modélisation de la question des ressources non politiques dans le champ pol (...)

2Quels sont, en premier lieu, les concepts qui nous permettent de décrire les rapports entre deux champs ? Une première dimension des rapports inter-champs tient au transfert des capitaux sociaux1. En effet, le champ est un espace réglé de concurrence/coopération autour de certains enjeux symboliques ou matériels qui définit la nature des capitaux en jeu et leurs modalités d’accumulation. Ces capitaux peuvent être investis dans d’autres champs avec, pour ce qui nous concerne, trois caractéristiques notables2. En premier lieu, des barrières de diverses natures (économique, légale) interdisent ou rendent coûteux le transfert d’un champ à l’autre ; le principe même d’une conversion peut être socialement illégitime. Par exemple, le capital économique se transforme en ressource politique plus facilement aux États-Unis qu’en Allemagne ou en France. En second lieu, les relations entre deux champs ne sont pas symétriques : le capital économique ne se transforme pas en capital religieux, alors que l’inverse est vrai (par exemple en Afghanistan). Enfin, les capitaux peuvent être convertis dans plusieurs champs successivement, avec un décalage temporel parfois important, permettant l’accumulation d’un portefeuille de capitaux. Un travail systématique sur les relations entre champ religieux et champ politique supposerait donc une stratégie de recherche centrée sur des biographies construites dans l’optique de vérifier la conversion possible des capitaux d’un champ à l’autre.

3La seconde dimension concerne l’organisation institutionnelle des champs eux-mêmes et de leurs rapports par la médiation de l’État. Le réseau d’institutions qui constitue l’État apparaît, en tant que principal garant de la valeur et de la convertibilité des capitaux (économiques ou non), comme le régulateur des relations entre champs. Ainsi, l’organisation institutionnelle peut, comme en Iran, donner une place spécifique aux acteurs du religieux dans le champ politique comme la position de guide suprême ou le contrôle des candidatures aux élections. L’État peut également élever ou abaisser les barrières entre champs : un diplôme de madrasa donne, ou non, le droit d’entrer à l’université (en ce sens, le débat au Pakistan montre l’importance des enjeux), de devenir juge ou enseignant. Les champs ont donc un niveau d’autonomie qui dépend en partie des institutions étatiques.

4Sur le terrain choisi, l’Afghanistan, les relations entre champ politique et champ religieux sont par bien des aspects un cas limite. Depuis le coup d’État communiste de 1978, l’Afghanistan vit une révolution : la valeur des capitaux sociaux, la composition des élites nationales ou locales et l’espace des discours légitimes ont été brutalement transformés à plusieurs reprises, ce qui introduit une insécurité particulière dans les rapports sociaux. L’accumulation du capital économique par et dans la guerre a bouleversé les hiérarchies, sans qu’un discours crédible puisse rétablir la naturalité de l’ordre social. Le cynisme et la peur des élites se traduisent par des stratégies d’exil à l’étranger. Cette succession rapide de ruptures politiques a produit des situations nettement contrastées, et donc euristiques en ce qu’elles offrent des variations dans les rapports entre champs. De plus, le cas afghan est original par rapport à d’autres contextes révolutionnaires, car l’État n’est pas l’acteur majeur des changements. S’il est vrai que le coup d’État communiste enclenche la mécanique révolutionnaire en 1978, c’est largement en dehors de l’État que se jouent les transformations sociales. Du fait du retrait étatique, les structures sociales, déjà nettement différenciées selon les régions, offrent des situations pratiquement idéales typiques. En fonction de la présence ou non de structures tribales, de l’appartenance religieuse de la population et de l’ethnicité localement dominante se dessinent des modèles spécifiques d’interaction entre les acteurs religieux et politiques. L’importance du « local » permet également de reposer la question de l’existence de champs en l’absence d’État et de la possibilité de régulations alternatives à celle des institutions étatiques.

5Depuis la fin des années 1970 en Afghanistan, l’évolution des rapports entre champ religieux et champ politique s’explique par trois dynamiques. Premièrement, dans un contexte où le champ politique n’a jamais été très structuré (partis politiques peu mobilisateurs, faible légitimité des gouvernements en place), l’encadrement religieux permet la mobilisation de ressources individuelles et collectives au nom du religieux, mais au profit d’organisations politiques. En ce sens, l’importance du discours religieux est un produit de la faible structuration du champ politique. Deuxièmement, les capitaux religieux s’investissent très facilement dans le champ politique, au point qu’une partie importante des leaders politiques sont des ulémas et que les madrasa ont un rôle important dans la formation des mouvements politiques. Plus généralement, les modalités de conversion des capitaux d’un champ à l’autre sont modifiées. Enfin, le champ religieux oscille entre autonomie contestataire et fonctionnarisation, mais la logique dominante est bien celle d’un contrôle croissant du politique sur le religieux. Les acteurs politiques, notamment les Taliban entre 1996 et 2001, restructurent radicalement le champ religieux en redéfinissant les capitaux légitimes et les acteurs dominants. La grande facilité de transfert des capitaux religieux vers le champ politique accompagne une fonctionnarisation du religieux : l’abaissement dissymétrique des barrières entre champs introduit une perte d’autonomie du champ religieux. Ce qui, à un niveau individuel, constitue l’entrée des religieux dans le politique se révèle, au niveau des rapports inter-champs, être une perte d’autonomie du champ religieux.

6Dans un premier temps, nous aborderons les mécanismes explicatifs de la transformation des relations entre les deux champs, puis nous présenterons la nature des modifications.

Les mécanismes de transformation

7Pour comprendre comment se transforment les relations entre champs, nous analyserons deux mécanismes. Premièrement, la disparition de l’État entraîne la fragmentation du champ politique et l’apparition de contextes régionaux où la conversion des capitaux religieux dans le champ politique varie nettement. Deuxièmement, la mobilisation de ressources individuelles ou collectives – qui est indissociablement la production d’un sens – se fait au nom du religieux, mais au profit d’organisations politiques dans des situations où ces dernières sont marginales (en 1979) ou discréditées (en 1994).

Le retrait de l’État

8Le retrait de l’État s’effectue avec des modalités complexes qu’il est difficile de résumer ici. Précisons que la phase de guerre civile généralisée, où les villes sont un enjeu militaire, est en fait assez réduite ; c’est principalement Kaboul – lieu symbolique et réel de l’État – qui sera le champ de bataille entre 1992 et 1996 (Maley 2002 ; Dorronsoro 2007). À l’inverse, les Taliban réunifient l’Afghanistan entre 1998 et 2001, à l’exception d’une partie du Nord-Est où Massoud continue à résister. Si l’on prend pour critère le niveau de présence étatique, on peut distinguer pour l’essentiel deux périodes : d’une part, celle où l’État est absent des campagnes et garde le contrôle des villes avec l’appui d’une puissance étrangère, soviétique ou américaine, d’autre part, la brève période de restauration de l’État sous les Taliban (1996-2001). Contre toute attente, l’invasion américaine de 2001 marque largement un retour à la situation des années 1980. En effet, les ressemblances sont marquées : contrôle étatique limité aux villes et mouvements d’opposition armée dans les campagnes, dépendance par rapport à une armée étrangère, indépendance de la périphérie, même pro-gouvernementale, par rapport à Kaboul. Enfin, en raison de la défaite de la coalition internationale, les acteurs anticipent pour la plupart le retour à la guerre civile et l’arrivée à terme des Taliban au pouvoir.

9Ce retrait de l’État a pour conséquence une organisation des activités politiques à partir de 1979 qui peut se caractériser par deux traits : localisme et extraversion du système. En effet, la fin du marché politique national fait que la valeur des capitaux et leur conversion se déterminent au niveau local. Ainsi, les ressources religieuses sont facilement utilisables dans certaines régions du Sud pour mobiliser des soutiens politiques, ce qui n’est généralement pas le cas au Nord. En conséquence, la place des ulémas dans le champ politique varie de façon très marquée. Ces différences régionales tiennent à des contextes sociaux qu’on peut modéliser en type 1 ou 2. Dans les régions de type 1 (principalement le Sud et Est), l’existence de solidarités tribales fournit une base pour les mobilisations politiques, mais là où ces solidarités sont faibles les ulémas apparaissent dans leur rôle traditionnel d’intermédiaires. Cependant, et contrairement au modèle des mollahs charismatiques de la frontière pakistanaise (Hauner 1981), ils contrôlent au niveau local des organisations politiques en s’appuyant sur des réseaux liés à des madrasa. Les ulémas sont par ailleurs en position de capter les ressources des partis politiques où les leurs détiennent des positions importantes. À l’inverse, les élites urbaines sont généralement incapables de mobiliser des soutiens en raison notamment de la rupture ville-campagne et de leur extériorité sociale. Dans les régions de type 2, les élites urbaines fournissent les cadres de l’insurrection et elles sont en position de rallier des soutiens et de capter des ressources en raison notamment de l’importance des réseaux islamistes au sein des partis en exil. Les ulémas occupent socialement une position plus marginale et ne jouent pas le rôle d’intermédiaire, faute de structure tribale (Dorronsoro 2005).

  • 3 Ce qui renvoie à des considérations à la fois interne et externe dans les deux cas. Les religieux c (...)

10Cependant, ces différences régionales ne peuvent avoir d’effets structurels qu’en raison du fonctionnement des partis en exil qui distribuent les ressources de l’aide internationale. En effet, les partis politiques en exil à Téhéran et à Peshawar sont directement sous l’influence de l’État qui les accueille3. Or, le Pakistan et l’Iran vont privilégier les religieux dans le choix des leaders politiques, ce qui facilite leur domination dans le champ politique, les leaders issus de la notabilité étant ainsi mis de côté. En effet, les militaires pakistanais ont alors la haute main sur les partis afghans et vont systématiquement écarter ou affaiblir les mouvements dont la référence idéologique n’est pas l’islam, notamment les mouvements gauchistes et royalistes. Enfin, le champ religieux échappe très largement à l’État (sauf dans la période Taliban) du fait notamment de l’importance des madrasa pakistanaises ou iraniennes.

Changement de cadre de référence et mobilisation des ressources

11Certains travaux (Cefaï & Trom 2001) ont insisté avec raison sur la production d’un sens partagé pour parvenir à mobiliser un public autour d’une cause. Ces efforts sont généralement longs et contraints par une grammaire des motifs au sein des arènes publiques. Le cas de l’Afghanistan diffère dans la mesure où les mobilisations ne sont pas le produit de l’activité ordinaire des acteurs engagés dans le champ politique ou religieux, mais une rupture spectaculaire avec l’ordre social existant.

12En effet, les révoltes de 1979 ne font pas intervenir des mobilisateurs très identifiables et sont initialement réactives, locales et diverses dans leurs motifs immédiats. Le travail de mise en sens se fait donc sur des révoltes déjà en cours et entraîne une polarisation immédiate, redéfinissant les arènes publiques, les limites des discours légitimes et les acteurs légitimes à s’exprimer. Ces dynamiques se renforcent de façon circulaire en raison de la cohérence entre lieu (la mosquée), le discours (le jihad) et les personnalités fondées à interpréter (les ulémas). Premièrement, le jihad s’impose comme le discours de la mobilisation car il est en pratique le seul audible pour une population très faiblement politisée à l’origine. La mise en forme de revendications locales souvent assez diverses, mais reflétant toujours un rejet du pouvoir abusif et autoritaire, au nom du jihad permet le décloisonnement de la révolte qui transcende alors les divisions ethniques ou tribales. L’action peut rester concrètement très locale, mais le sens est universel. Deuxièmement, la production du sens se fait dans des arènes alternatives car les arènes publiques liées à l’État sont délégitimées. Les mosquées deviennent le principal lieu public dans les campagnes, l’espace naturel de discussion (plus tard la résistance aura ses propres médias et sa scène politique en exil). Enfin, les religieux jouissent d’une position particulière dans l’interprétation de la mobilisation : ils sont en position de juger le (ou du) politique, ce qui représente une rupture dans les rapports entre champs.

  • 4 On distinguera ici le concept de champ, qui décrit des interactions régulières, en partie concurren (...)

13Le jihad fournit donc le cadre moral de la mobilisation à la fois contre le régime communiste et contre la coalition parce que le vocabulaire est compréhensible et ne fait pas appel à des catégories politiques, mais morales. En conséquence, l’inscription des actions dans un secteur social est fondamentalement ambiguë, ce qui a des conséquences sur la mobilisation des ressources4. Ce qui est de l’ordre du politique en situation routinière devient l’objet d’une interprétation religieuse. La redéfinition de ce qui « est » religieux ou politique a pour conséquence de permettre la mobilisation de ressources religieuses au profit de mouvements politiques. Le jihad donne une redéfinition de l’inscription des actions. En effet, les actions qui touchent au politique (État, révoltes, institutions, etc.) sont interprétées à partir de catégories morales et religieuses au sens très large, plus que dans la logique des champs. Le jihad permet de ce fait la mobilisation de ressources (temps, argent, engagement physique) autour d’une cause qui transcende les frontières habituelles de la spécialisation sociale. Dans un contexte où les organisations politiques sont inexistantes (1979), le jihad est donc un « transformateur de ressources » en un sens très large : il produit de la mobilisation politique au nom d’autre chose, c’est-à-dire du religieux. Ce discours de mobilisation revient ensuite avec les Taliban, ce qui indique son efficacité auprès de la population, mais cette fois comme discours des Taliban en tant qu’organisation politique en formation (1994) ou en voie de réimplantation (depuis 2001).

14La formation des Taliban, en 1994, offre de la même façon un cadre de mobilisation dont le charisme est le moteur. Comment la relation charismatique produit-elle une mobilisation ? Dans un contexte d’extrême désarroi collectif et individuel, les Taliban parviennent à provoquer une mobilisation assez large (essentiellement dans le Sud, là où la situation est totalement chaotique) et un véritable mouvement d’enthousiasme populaire. L’appel au devoir religieux est un retour au thème du jihad, mais le charisme est justifié par le succès militaire initial du mouvement. Le charisme produit d’abord une organisation politique, c’est même cette ressource qui permet la refondation des champs religieux et politiques. En d’autres termes, on produit, comme en 1979, du politique avec du religieux. Le charisme permet la mobilisation de ressources sociales de façon relativement indistincte entre différentes sphères sociales. Ainsi, les Taliban sont un mouvement politico-militaire dès l’origine, mais ses leaders sont des religieux qui utilisent l’ambiguïté de l’appel au Jihad et du charisme de mollah Omar pour mobiliser des ressources. Le charisme de ce dernier présente des traits cohérents avec le concept wébérien. Cependant, le charisme crée de l’organisation au sens où il est utilisé par mollah Omar et les premiers cadres Taliban pour fonder un mouvement politique institutionnalisé au sein duquel mollah Omar ne jouit pas d’un pouvoir absolu et, considérant la rapidité de la constitution des Taliban et leur prise du pouvoir, on peut difficilement parler d’un routinisation. De plus, les décrets de mollah Omar sont charismatiques au sens où leur valeur est liée à sa personne et à son lien avec Dieu, mais les structures mises en place sont celles de l’État afghan traditionnel (période de Daoud). De même que le jihad, le charisme dissocie l’inscription des actions (religieux) et la production/utilisation des ressources.

15Le thème du jihad disparaît progressivement après le retrait des troupes soviétiques (1989), quand le jihad devient guerre civile et que les partis politiques deviennent illégitimes aux yeux de la population. Ce thème est réactivé après 2001 par les Taliban contre le gouvernement afghan et la coalition internationale. Dès 2002-2003, ils mobilisent la population autour du jihad en utilisant les incidents que provoque le comportement du pouvoir afghan (notamment des gouverneurs de province et des juges) et celui des troupes occidentales.

La nature des transformations

16Les transformations s’opèrent à deux niveaux : les capitaux individuels et la structure des champs. La conversion plus facile des ressources religieuses dans le champ politique correspond à une perte d’autonomie du champ religieux par rapport au politique. D’une part, le mouvement général est celui d’un abaissement des barrières du champ religieux vers le champ politique. En conséquence, de nouveaux circuits de transformation des ressources apparaissent également. D’autre part, le champ religieux est étatisé sous les Taliban et, contrairement aux apparences, les ulémas perdent largement leur indépendance.

L’étatisation du champ religieux

  • 5 Voir en particulier Malik (1996).

17Une des innovations majeures de ces dernières décennies – qui n’a pas survécu au régime Taliban – est l’étatisation du champ religieux. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, les Taliban, qui sont sous bien des aspects en rupture avec l’histoire afghane, s’inscrivent ici dans une politique de l’État afghan depuis le xixe siècle. Loin d’être particulière à l’Afghanistan, la politique de fonctionnarisation des ulémas est observable sur le long terme dans la plupart des sociétés musulmanes, par exemple en Turquie et au Pakistan5. Cette volonté de contrôle s’explique par l’enjeu que représente historiquement le discours religieux/moral dans l’appel à la révolte contre les pouvoirs musulmans. Depuis plus d’un siècle, l’État afghan cherche à dominer les ulémas en les intégrant dans l’administration. Abdul Rahman Khan (1880-1901) a été le premier émir à payer les ulémas et à utiliser des mollahs au sein de l’armée de façon systématique. Les fondations pieuses (waqf) ont également été un enjeu pour les différents gouvernements afghans qui ont cherché à les faire passer sous leur contrôle. La formation de madrasa gouvernementale faisait partie de ce processus de fonctionnarisation du religieux qui a été décrit ailleurs. C’est ainsi que l’État afghan avait mis en place des madrasa et réservé les postes officiels à ces ulémas, issus de la formation étatique et donc « modernes », susceptibles d’appuyer l’État afghan dans son entreprise de transformation du pays.

18Cependant, l’État avait jusque-là échoué à contrôler le champ religieux, notamment en raison du rôle des grandes familles religieuses (Mujaddidi, Gaylani notamment) dont le prestige tient à une double extériorité : leur origine étrangère comme familles de descendants du prophète (sadat) et leur distance par rapport à l’État, toutes deux garantes de leur capacité à arbitrer. On retrouve ici une caractéristique des sociétés segmentaires au sens large où la légitimité a souvent pour conditions l’extériorité, au moins symbolique, ce qui n’empêche pas en pratique les grandes familles de faire partie de l’élite sociale avec les complicités qui s’ensuivent. Les religieux, plutôt marginalisés dans les villes durant la période d’après-guerre, demeurent légitimes et reconnus dans les campagnes et les réseaux confrériques sont bien implantés dans certaines tribus et dans les milieux de petits artisans.

  • 6 Les ulémas sont classés en fonction de leur diplôme dans une échelle de salaires.

19Paradoxalement, le mouvement des Taliban, parce qu’investi par les ulémas, a réussi à faire disparaître l’autonomie de ces derniers. En effet, ceux-ci ont initié ou se sont ralliés dans leur grande majorité au nouveau régime à qui ils fournissent un instrument de pénétration d’une grande efficacité dans la société afghane. Le maillage de la population, y compris en milieu rural, est plus fin qu’il ne l’a probablement jamais été, du moins dans les régions pashtounes. C’est un processus de fonctionnarisation avec l’établissement d’une hiérarchie de type administratif6. Les ulémas sont payés par l’État, plutôt mieux que la moyenne des fonctionnaires, et toutes les institutions d’enseignement, y compris les madrasa, dépendent du ministère de l’Éducation. Par ailleurs, le rôle des mollahs dans le fonctionnement administratif renforce leurs liens avec l’appareil d’État. Par exemple, les mollahs sont chargés d’évaluer les impôts (ushr et zakat) que les citoyens doivent payer. Ils prélèvent une partie des sommes collectées pour leurs propres besoins et envoient le reste au ministère des Finances. Le mollah d’un village s’installe dans une position centrale d’autorité et de lien avec l’État (rôle autrefois dévolu au notable local).

20Le régime Taliban contrôle aussi le champ religieux en limitant largement l’autonomie des acteurs religieux. L’arrivée des Taliban entraîne une révolution dans le champ religieux et l’effacement des grandes familles comme les Mujaddidi, et les Gaylani. Celles-ci, déjà délégitimées par leur rôle au sein de partis politiques, se heurtent à un mouvement politique impossible à critiquer à partir d’une position religieuse et qui n’hésite pas à éliminer physiquement les ulémas travaillant pour le gouvernement (dans la phase post-2001).

La transformation des capitaux

21Avant-guerre, les capitaux se convertissent de façon relativement prévisible. Par exemple, le charisme héréditaire des familles de pir ou de sadat est un produit du champ religieux. Le charismatisme héréditaire permet l’accumulation d’un capital économique (achat de terres), ce qui permet la constitution d’une clientèle et, potentiellement, une influence politique au niveau local (ou national par l’insertion dans des réseaux centrés). L’élargissement du capital est parallèlement fourni par les stratégies matrimoniales sur le mode de la complémentarité ou de la similarité. Les mariages obéissent à des logiques de protection du capital symboliques (hiérarchie ethnique, mariages hypogamiques des hommes notamment). De plus, les conversions sont peu fréquentes. Ainsi, les fils de chefs tribaux, habituellement, ne deviennent pas mollahs.

22Ces dernières décennies, de nouveaux circuits de transformation des ressources sont apparus. Dans ces processus complexes, deux éléments sont à souligner. Premièrement, la guerre a permis l’émergence de nouveaux acteurs politico-militaires, les commandants. Ces derniers ont investi différents capitaux (charisme religieux, madrasa, affiliations politiques) dans le champ politique, ce qui leur a permis d’acquérir des positions de pouvoir au niveau local. Celles-ci donnent en retour accès à des capitaux économiques (taxation) ou à des alliances avec des notabilités (propriétaires foncières par exemple). Deuxièmement, les capitaux religieux sont devenus beaucoup plus faciles à convertir dans d’autres champs. D’une part, une position dans le champ religieux (diplôme de madrasa par exemple) offre des positions dans le système judiciaire ou éducatif beaucoup plus importantes, en particulier sous les Taliban, mais également aujourd’hui. D’autre part, les ulémas prennent la direction de la plupart des partis de Peshawar pendant les années 1980 et sont en position sinon dominante du moins très représentés ensuite (et en situation de monopole sous les Taliban). L’investissement dans le champ politique s’opère à deux niveaux : la direction des partis politiques et les commandements sur le terrain. La quasi-totalité des partis sont dirigés par des ulémas pendant la guerre. Encore aujourd’hui, le seul parti national est celui (armé et illégal) des Taliban où les religieux jouent toujours un rôle important. Après 2001, les ulémas n’occupent plus une position centrale dans le champ politique, mais ils conservent une représentation au Parlement (Fleshenberg 2009). La seule exception notable est celle des chiites, dont les partis restent dominés par des ulémas.

23Moins spectaculaire, l’investissement des religieux est également sensible dans les institutions étatiques, notamment le droit. En effet, de par la disparition de l’État dans les campagnes, l’espace juridique devient en pratique le monopole des ulémas dans les campagnes. Les commandants délèguent largement le règlement des conflits privés aux ulémas et les utilisent pour légaliser certaines décisions pénales. La phase de la guerre qui suit le retrait soviétique, puis la prise du pouvoir par les Taliban accentuent encore cette domination des ulémas dans la sphère du juridique du fait de la disparition des juges issus des facultés de droit (en dehors de quelques exceptions). L’arrivée au pouvoir du nouveau régime après la chute des Taliban n’implique pas un effacement des ulémas (même issus des madrasa privées) en raison de deux phénomènes. D’une part, le gouvernement Karzai manque (de plus en plus) de soutien et de contrôle sur les populations rurales. En pratique, il n’y a pas d’appareil judiciaire étatique fonctionnel. D’autre part, au niveau des institutions centrales, les ulémas de la Cour suprême sont plutôt fondamentalistes.

Conclusion

24Les remarques qui précèdent nous ont conduits à plusieurs conclusions. En premier lieu, la redéfinition des rapports entre champ religieux et champ politique passe par un nouveau cadrage (jihad notamment) qui redéfinit les frontières entre secteurs sociaux plus qu’entre champs initialement du moins. En second lieu, si les capitaux religieux s’investissent massivement dans le champ politique, c’est pourtant un mouvement de contrôle du champ religieux par des acteurs politiques, au premier rang desquels les Taliban, dont la venue est rendue possible par une transformation du champ religieux lui-même. Enfin, le rôle de l’État est l’élément central pour caractériser les relations entre deux champs. En ce sens, le cas afghan met en évidence les logiques de recomposition qui suivent le retrait de l’État à l’œuvre dans les rapports entre champ politique et champ religieux.

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Tapper, R., ed. (1984), « Holier than You : Islam in Three Tribal Societies », in A.S. Ahmed, D.M. Hart, eds., Islam in Tribal Societies, Londres, Routledge & Kegan Paul.

Notes

1 Dans la suite du texte, nous distinguerons les capitaux (Bourdieu 2000) des ressources. Si l’on suit Sewell (1992) qui commente Giddens, les ressources sont tout ce qui peut produire ou reproduire du pouvoir (par définition inégalement réparti), les capitaux étant le produit de l’accumulation dans un champ particulier. La dynamique des systèmes sociaux tient notamment au fait que les schèmes de pensée sont multiples, contradictoires, autorisant les acteurs à les utiliser de façon créative.

2 Nous avons présenté une modélisation de la question des ressources non politiques dans le champ politique à partir du cas des députés turcs originaires des régions kurdes. Cette approche permet notamment de rompre avec la biographie officielle trop souvent reprise sans plus d’élaboration dans les travaux quantitatifs (Dorronsoro 2005).

3 Ce qui renvoie à des considérations à la fois interne et externe dans les deux cas. Les religieux chiites afghans sont en contact étroit avec des ayatollahs iraniens, au départ pour des raisons religieuses, mais les réseaux ainsi formés sont également à l’origine de différents groupes politiques. Dans le cas du Pakistan, le gouvernement va systématiquement favoriser ulémas et islamistes en raison de la politique d’islamisation de Zia ul-Haq, mais surtout avec l’objectif d’installer son influence à Kaboul par le biais d’une solidarité musulmane et anti-indienne, écartant ainsi la possibilité d’une alliance de revers entre l’Afghanistan et l’Inde.

4 On distinguera ici le concept de champ, qui décrit des interactions régulières, en partie concurrentielles, entre des acteurs de la notion plus large de secteur qui renvoie dans la tradition wébérienne à des ensembles englobant (économie, religieux, politique, esthétique, intellectuel) dont la définition repose sur des catégories idéelles. En ce sens, il est difficile de parler de champ politique, on préférera l’idée d’un secteur politique. À l’inverse, le concept de champ peut s’appliquer à des interactions régulières avec des enjeux définis comme, par exemple, une élection. On peut ici parler d’un champ englobé.

5 Voir en particulier Malik (1996).

6 Les ulémas sont classés en fonction de leur diplôme dans une échelle de salaires.

Auteur

Professeur de science politique à Paris 1 Panthéon-Sorbonne, spécialiste de l’Afghanistan et de la Turquie contemporains, membre du comité de rédaction de South Asia Multidisciplinary Academic Journal/SAMAJ (http://samaj.revues.org).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

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