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Politique et religions en Asie du Sud

 | 
Christophe Jaffrelot
, 
Aminah Mohammad-Arif

Au-delà du couple religion-politique

Réislamisation et (A)politisation des jeunes en Inde et au Pakistan. Étude comparée de Bangalore et Lahore

Reislamization and (a)politization: a Comparative Study of Young Born-Again Muslims in Bangalore and Lahore

Amélie Blom et Aminah Mohammad-Arif

Résumé

La réislamisation des jeunes en Inde et au Pakistan implique-t-elle nécessairement leur politisation ? Le « retour à l’islam » est-il porteur d’un discours et de pratiques politiques qui lui seraient propres ? Cet article aborde ces questions dans une perspective émique et doublement comparative : il vise à saisir aussi bien ce qui distingue les jeunes réislamisés des « musulmans ordinaires » que les différences et similitudes entre deux grandes villes indienne et pakistanaise, Bangalore et Lahore. Trois types d’articulation entre réislamisation et politisation, communs aux deux villes mais fortement dépendants des contextes locaux dans le détail, se dégagent. Le premier est un lien très lâche : la réislamisation telle qu’elle est vécue par la grande majorité des interviewés se traduit par une très faible politisation, et ce, au profit d’un recentrage sur le ritualisme, l’éthique et l’identité. Le second, étudié à travers le discours et le rapport à la sphère politique institutionnalisée, est plus étroit sans être nécessairement singulier. Le troisième recouvre des modes d’engagement politique spécifiquement liés à la réislamisation, qu’il s’agisse de l’idéologisation de l’islam, du militantisme islamiste ou du jihadisme. Du reste, ces trois types ne s’excluent pas nécessairement.

Texte intégral

Introduction

  • 1 L’islam sunnite sud-asiatique est divisé en différentes « sectes » (firqa) ou orientations doctrina (...)
  • 2 Les rares travaux sur les réactions sociales à l’islamisation « par le haut » ne portent que sur le (...)

1L’Inde et le Pakistan plongent leurs racines dans une histoire commune et abritent chacun un nombre quasi équivalent de musulmans. L’articulation entre religion et politique dans la sphère publique comme privée ne revêt toutefois pas le même sens en contexte majoritaire (les musulmans représentent 97 % de la population pakistanaise) et minoritaire (13,7 % de la population indienne). Ainsi, si les appels à la formation d’un homo islamicus émanent dans les deux cas d’un « marché religieux pluriel » (Otayek & Soares 2007 : 17) et divisé sur le plan doctrinal1, ils sont, au Pakistan, appuyés par l’État mais pris en charge par des acteurs privés en Inde. À ces différents appels, les jeunes musulmans indiens et pakistanais opposent des réponses extrêmement diversifiées2. Nombre d’entre eux les ignorent, les contournent, les raillent ou les opposent, à l’instar de ceux que nous appellerons ici, par commodité, les musulmans « ordinaires ». D’autres y souscrivent, mais jamais passivement.

  • 3 Les musulmans ordinaires les définissent souvent par leur marqueur physique (« dari wale », « hijab (...)
  • 4 Certains jeunes rencontrés un ou deux ans après le premier entretien s’étaient « dé-réislamisés ».

2Tel est le cas de ces jeunes engagés dans ce processus complexe de redécouverte de leur foi, désignée ici, comme une « réislamisation ». Souvent vécue comme une « deuxième naissance », la réislamisation implique une identification délibérée à l’islam par laquelle le croyant substitue une foi consciemment choisie à sa foi héritée (de la tradition familiale ou d’une obéissance à l’attente normative de la société). Décrite par les acteurs selon des expressions relatives à la pratique même (« religious » ou « mazhabi ») ou encore des périphrases (comme « Islām ke rāste par chalnā » ou « emprunter la voie de l’islam »3), elle se traduit, généralement, par un investissement dans le ritualisme et dans la « compréhension » de l’islam. Les réislamisés perçoivent ce processus comme un cheminement, inabouti mais inexorable, alors qu’il peut représenter simplement une phase dans la trajectoire des individus4. Le sentiment de rupture entre un « avant » et un « après », également observé chez les convertis, est d’intensité et à géométrie variables selon les individus (poursuite d’une vie séculière ou non, évolution du sens de la pratique, changement de fréquentations, etc.).

3Comment cette réislamisation s’articule-t-elle à la politisation ? Par « politisation », nous entendons aussi bien le rapport que les individus entretiennent avec la sphère stato-centrée spécialisée (l’intérêt pour la compétition politique ou le militantisme partisan par exemple), que la signification politique dont ils peuvent doter leurs activités sociales les plus diverses (Lagroye 2003) et leur façon de « parler politique » (Gamson 1992). La réislamisation est-elle uniquement vécue comme mode d’identification et de réforme individuelle ou bien engendre-t-elle une appréhension spécifique du politique ainsi que des formes singulières d’action dans l’espace public ? S’appuyant sur l’exemple des étudiants du Caire, Saadia Radi (1995) a montré que la réislamisation, fréquemment associée à une forme d’extrémisme, ne provoquait pas nécessairement un passage au politique. Olivier Roy (2002) souligne également que la réislamisation promeut de fait une séparation entre le politique et le religieux : l’individualisation de l’islam qu’elle implique se ferait au détriment de l’engagement collectif. Qu’en est-il en Asie du Sud où la question de l’islam représente un enjeu politique majeur – au Pakistan, sous l’effet d’une réorganisation autoritaire du champ religieux par l’État et en Inde, en raison d’une importante minorité musulmane confrontée régulièrement à la violence communaliste ?

  • 5 Notre comparaison avec les « non-réislamisés » repose principalement sur notre connaissance personn (...)
  • 6 Et de fait, un jeune Indien ou Pakistanais quittant l’école à 14 ans pour travailler passe, tout co (...)
  • 7 Voir précisément Shastri in DE SOUZA, KUMAR & SHASTRI (2009) : xiv.

4Nous répondrons à ces questions en privilégiant le point de vue des acteurs et en centrant la réflexion sur une catégorie sociologique spécifique bien que problématique, les jeunes, et dans une perspective doublement comparative. Il s’agit, en effet, de saisir tout à la fois ce qui distingue les jeunes réislamisés des autres5 et de questionner les différences entre deux grandes villes indienne et pakistanaise : Bangalore et Lahore. Pourquoi « la jeunesse » ? La réislamisation touche également les adultes et le caractère socialement construit de l’homogénéité supposée des intérêts de la jeunesse (définie par son âge biologique) a été sérieusement contesté (Bourdieu 1984)6. La jeunesse (30 % de la population urbaine au Pakistan, 34 % en Inde7) est cependant pertinente à au moins trois niveaux dans le contexte sud-asiatique.

  • 8 La réislamisation peut donc s’atténuer avec l’âge, les responsabilités professionnelles et familial (...)

5Premièrement, les jeunes, quel que soit leur milieu social, ont en commun, comme dans nombre de sociétés en développement, de « constituer une génération marquée par la rivalité […] avec les anciens » (Bennani-Chraïbi 2000 : 143) ; conflit générationnel sur lequel les jeunes qui « retournent à l’islam » sont prolixes car leur réislamisation soutient bien souvent l’autonomisation de l’individu sur le plan familial, économique ou encore émotionnel propre à cette période de la vie8.

6Deuxièmement, « l’âge, incluant les relations entre aînés et juniors est une construction culturelle centrale dans le discours […] nationaliste » (Neyzi 2001 : 412), en Inde comme au Pakistan : face à cette représentation politique officielle de « la jeunesse », véhiculée par l’école et les médias, les réislamisés ont bien souvent à se positionner.

  • 9 À savoir une classe d’âge qui n’a pas forcément les mêmes opinions mais partage l’univers de sens a (...)
  • 10 C’est-à-dire appartenant à la Jama’at-i Islami.

7Troisièmement, « la jeunesse » fait sens en tant que génération politique9. Au Pakistan, comme en Inde, les 15-30 ans ont été marqués par le 11-Septembre et son impact politique sur la région. Ainsi au Pakistan, la « génération Musharraf » a subi une dictature militaire soutenue par les États-Unis qui s’est s’achevée, en 2007-2008, par la destruction de la Mosquée rouge d’Islamabad et des attentats suicide quasi quotidiens. Les questions géopolitiques ont envahi le discours public, bien souvent au détriment d’enjeux sociaux et économiques : être pro- ou anti-américain fait aujourd’hui figure de positionnement politique (comme on pouvait être marxiste ou « jamaati »10 sur les campus universitaires dans les années 1980). En Inde, outre les retombées du 11-Septembre (comme la suspicion contre les jeunes musulmans), et même si les blessures de la Partition commencent à s’effacer, cette génération a été témoin de la montée en puissance des nationalistes hindous et des deux grands « chocs moraux » (Jasper 1997 : 106) que sont la destruction de la mosquée d’Ayodhya en 1992 et les pogroms du Gujarat en 2002.

8Bangalore a été choisie comme lieu d’enquête en Inde car cette ville abrite un nombre relativement important de musulmans (13,3 % de la population en 2001 sur un total de 6 millions d’habitants) dont la présence remonte au moins au xviie siècle. La ville est intéressante à bien d’autres égards. Éminemment cosmopolite, elle abrite des populations musulmanes les plus diverses : aux Dakkinis locaux ou en provenance d’autres États du Sud, généralement ourdouphones, s’ajoutent des Kutchi Memons, des Labbais, des Mappilas, ou encore des musulmans originaires du Nord de l’Inde. La vaste majorité des musulmans est sunnite et pratique un islam dit populaire (lié au culte des saints), tandis qu’une petite minorité chi’ite habite également la ville. Si les musulmans ont dans leur ensemble peu bénéficié de l’extraordinaire boom économique de la ville, des classes moyennes musulmanes assez importantes (mais difficilement chiffrables) ont fait leur apparition et ont établi nombre d’institutions islamiques : écoles, universités, institutions caritatives, maisons de publications, etc. Bangalore abrite aussi Islamic voice, le plus important magazine islamique de langue anglaise en termes de distribution, ainsi qu’un magazine destiné aux jeunes musulmans, Young Muslim Digest. Sur le plan politique, les musulmans ont bénéficié d’une politique d’État favorable aux minorités, ce qui leur assure un certain sentiment de sécurité (Mohammad-Arif 2012), et leur permet « d’afficher » leur islamité. Reste que les musulmans n’échappent pas toujours à la violence. Surtout, comme ailleurs en Inde, une certaine suspicion pèse sur les jeunes, en particulier lorsqu’ils sont « visiblement » musulmans. Une série d’attentats impliquant des groupes radicaux ces dernières années n’a fait qu’amplifier cette tendance. Enfin, Bangalore représente aujourd’hui une destination privilégiée pour les migrants de retour, des pays du Golfe en particulier ; or, une corrélation entre migration et réislamisation a souvent été observée (Gardner 1995). S’y ajoute la migration d’étudiants attirés tant par les universités laïques de Bangalore que par ses divers Muslim colleges.

  • 11 Dont la possibilité, pour l’une des auteur(e) s de ce texte y ayant vécu et enseigné pendant plusie (...)
  • 12 Mouvement prosélyte radical fondé au début des années 1990 (sous un autre nom), d’obédience Ahl-i-H (...)

9Diverses raisons justifient également le choix de Lahore11. Il s’agit de la deuxième ville du Pakistan (après Karachi) avec 7 millions d’habitants (est. 2009) et de la capitale de la province politiquement dominante, le Panjab. Généralement gouvernée par un parti conservateur (la Pakistan Muslim League), aisément cooptable par l’armée, la province a aussi subi de plein fouet l’islamisation d’État imposée par le général Zia (1977-1988). Le plus ancien parti islamiste, la Jama’at-i-Islami (JI), y a son centre, de même que le plus important groupe jihadiste, le Lashkar-i-Tayyeba (LiT) et son organisation missionnaire, la Jama’at-ud-Dawa (JuD)12. Les congrégations annuelles de la Tablighi Jama’at (TJ), vaste mouvement de prédication, sont tenues dans sa banlieue. La ville a été très marquée par les violences de la Partition et par la guerre contre l’Inde de 1965. Les mobilisations sur « l’islam en danger » y sont donc souvent plus violentes qu’ailleurs, de même que les tensions sectaires à l’intérieur du sunnisme, tandis que les attaques contre la minorité chi’ite (15 à 20 % de la population) se sont accrues dans la décennie 2000. La ville abrite également une importante minorité chrétienne (environ 7 %, contre 1,6 % à l’échelle nationale). D’un point de vue socio-économique, les larges unités industrielles de sa périphérie ont attiré, dans les trente dernières années, une forte migration ouvrière venue des campagnes avoisinantes. Ville universitaire dynamique, la migration étudiante y est également forte. La ville est ainsi clairement divisée en deux « groupes » : les « locaux » d’une part, et les « ajnabi » (étrangers) et « ruraux » (péjorativement qualifiés de « pindu ») d’autre part.

  • 13 Selon la classification officielle en Inde, sont considérés comme jeunes les individus compris entr (...)
  • 14 Quatre « ex-réislamisés » sont aussi inclus (deux anciens Tablighis et deux anciennes recrues jihad (...)
  • 15 Nous n’avons pas rencontré de jeune chiite réislamisé au Pakistan mais le phénomène est évidemment (...)
  • 16 Pour les autres, les affiliations sectaires sont moins nettes : rejetées catégoriquement ou mélange (...)

10Plusieurs enquêtes de terrain sur la réislamisation des jeunes ont été menées dans ces deux villes : à Bangalore entre 2001 et 2009 et à Lahore entre 2006 et 2011. La nature de l’enquête posait d’emblée un problème méthodologique délicat : comment identifier les réislamisés ? Certains « marqueurs physiques » sont trompeurs (l’abaya peut être portée sur injonction familiale) ou absents alors même que la réislamisation est réelle. C’est pourquoi nous avons privilégié les contacts personnels. À Bangalore, 30 jeunes, de 18 à 30 ans13 au moment de l’entretien, ont été rencontrés, parmi lesquels 22 hommes et 8 femmes. Originaires de Bangalore même, mais aussi d’autres villes du Karnataka, ainsi que du Tamil Nadu, du Kerala, du Gujarat ou encore de Delhi (une jeune fille), ils incluent 26 sunnites (4 de la TJ, 4 de la Student Islamic Organisation ou SIO, la branche estudiantine de la JI, 3 de la Girl Islamic Organisation ou GIO, branche féminine des jeunes de la JI, 1 de la JI, 2 sympathisants de la JI, 1 Ahl-i-Hadith [AiH], 2 Barelwis et 11 non-affiliés) et 2 chi’ites ; la plupart appartiennent aux classes moyennes mais incluent également une petite minorité de jeunes défavorisés ou très privilégiés. Les 18 jeunes « réislamisés » rencontrés à Lahore14, 14 hommes et 4 femmes âgés de 21 à 31 ans, sont en majorité Punjabis (les autres sont Mohajirs, Pashtounes et Kashmiris) et exclusivement sunnites15 : 6 explicitement Deobandis dont 2 affiliés à la TJ et 2 autres à la JI, 3 Barelwis et 2 AiH16. Ils sont pour la plupart étudiants et appartiennent aux classes moyennes (sauf 3, issus d’un milieu défavorisé, et 3 autres de « l’élite », enfants d’industriels ou de grands propriétaires terriens). À Bangalore comme à Lahore, les organisations auxquelles certains de ces jeunes sont affiliés sont des instruments importants de la réislamisation, mais leur rôle n’est pas exclusif, tant s’en faut : sites Internet, entourage, enseignants, ou encore prédicateurs médiatiques sont autant de vecteurs d’une réislamisation en « électrons libres ».

  • 17 Cette méthode assigne une importance majeure aux interprétations que les gens font de leur expérien (...)

11Ce groupe de jeunes est donc sociologiquement divers. Leur expérience de la réislamisation l’est également : sous l’angle doctrinal et des vecteurs, mais aussi dans son vécu quotidien et son intensité. Ces jeunes sont toutefois unis par l’expérience partagée de faire de la religion le principe directeur des pratiques sociales et/ou des jugements. Ils ne sont pas emblématiques d’une catégorie spécifique de jeunes bangaloris ou lahoris, et encore moins indiens ou pakistanais. Notre échantillon n’a aucune prétention représentative. La démarche, émique, vise plutôt à éclairer des univers de sens17. Les entretiens semi-directifs (en anglais et en ourdou, répétés sur plusieurs années pour certains, seul à seul dans la majorité des cas ou en groupe) ont été complétés par une observation participante au domicile, à l’université, sur le lieu de travail, ou encore au sein d’organisations islamiques. Le questionnaire était commun aux deux villes, mais incluait des questions adaptées au contexte local.

12À partir de cet échantillon, et tout en tentant de dégager des différences éventuelles entre Lahore et Bangalore, nous avons identifié trois types d’articulation entre réislamisation et politisation. Le premier est un lien très lâche : la singularité de la réislamisation telle qu’elle est vécue par la grande majorité des jeunes interviewés est de se traduire par une très faible politisation et ce, au profit d’un recentrage sur le ritualisme, l’éthique et l’identité. Le second, étudié sur le plan des discours sur le politique et du rapport à la sphère politique institutionnalisée, est plus étroit sans toutefois que la politisation des jeunes réislamisés les différencie ici des musulmans « ordinaires ». Enfin, il existe dans certains cas des modes d’engagement politique spécifiques à la réislamisation : l’idéologisation de l’islam, le militantisme et le jihadisme. Du reste, ces trois cas de figure ne s’excluent pas nécessairement.

Une réislamisation apolitique

La réforme de soi

  • 18 Tous les jeunes étudiés ici ont été affublés d’un pseudonyme, excepté Kafeel que le passage à la vi (...)

13Pour une majorité des jeunes rencontrés, la « découverte » de l’islam, qu’elle passe ou non par des intermédiaires et s’accompagne ou non d’une intégration à une entité collective, s’inscrit dans une démarche individuelle où la quête spirituelle et la quête de sens, qui deviennent presque des vecteurs endogènes de la réislamisation, revêtent une importance fondamentale. Mohsin18 (AiH, Bangalore) explique en ces termes son cheminement vers la réislamisation : « Je pense que chaque être humain, à un moment de sa vie, ressent que Dieu Tout Puissant lui a donné l’occasion de réfléchir au véritable sens de la vie : Où allons-nous ? Quel est notre ultime objectif dans la vie ? Si tout fait sens, alors notre existence fait sens. […] Il arrive que brusquement des gens se disent que leur vie n’a plus de sens, alors pour trouver le véritable sens de la vie, soit ils se tournent vers le religieux [comme moi], soit ils trouvent autre chose. » Le religieux se trouve ainsi investi de la capacité à dire le sens (Picaudou 2010).

  • 19 Sur ce point, cf. infra.

14Cette quête s’accompagne fréquemment d’une volonté de retour aux Textes marquée par une corrélation directe entre compréhension et engagement dans l’islam : « Mes parents sont des musulmans pratiquants, mais ma sœur et moi avons commencé à lire, rassembler des documents car nous avions des points d’interrogation. Nous voulions comprendre l’islam, le Coran explique tout, je me suis mise à lire le Coran en anglais. Je pratique parce que je connais l’islam », (Ayesha, enseignante, non affiliée, Bangalore). De même, une jeune lahorie (Mira, étudiante, non affiliée) explique que « la différence entre mon amie et moi, c’est qu’elle est musulmane par sa naissance, par sa famille, alors que moi je suis musulmane par choix, par mes actions, et que je veux comprendre l’islam ». Mais la compréhension est également perçue comme la clé d’un engagement sur le long terme : « si vous expliquez rationnellement aux gens [pourquoi c’est important de faire la prière], ils comprendront et le feront en permanence ; c’est mieux que de suivre bêtement un rituel » (Kafeel, futur jihadiste19, Bangalore).

Coexistence murale, Bangalore, août 2009.

(Cliché A. Mohammad-Arif)

  • 20 Mouvement prosélyte barelwi fondé en 1984 à Karachi. L’objectif est de parfaire les techniques du T (...)

15L’individualité de la quête spirituelle est, dans certains cas, manifeste : « je suis allé seul [pour accomplir le pèlerinage] », explique Abdullah (ingénieur, TJ, Bangalore), « les gens y vont en groupe, mais pour mon premier haj, je voulais être seul avec mon Dieu, avec mon Allah […]. Si vous y allez en groupe, vous devez vous occuper des autres, […] vous ne pouvez pas vous concentrer sur le spirituel ». Souvent, l’intégration dans un mouvement islamique est également précédée d’un cheminement spirituel par étapes et en solitaire, comme par exemple pour Amir (étudiant, Lahore) qui n’a rejoint la Dawat-i-Islami (DiI)20 qu’au terme des étapes suivantes : retraite spirituelle à la mosquée, pratique « plus régulière » des prières quotidiennes, barbe, turban (imama sharif), et enfin cours sur la sharia (la Loi islamique) dans un institut privé. Ces diverses quêtes individuelles plongent leurs racines dans une combinaison de facteurs où s’entrecroisent, à Bangalore comme à Lahore, l’augmentation du niveau d’éducation des jeunes musulmans urbains, la « modernisation » galopante et globalisée qui génère des formes de déstructuration et d’acculturation, l’accès à Internet, les difficultés personnelles (échec scolaire, décès d’un proche, rupture amoureuse, dépression, etc.), les événements marquants (pèlerinage à la Mecque), les trajectoires singulières (séjour à l’étranger), les rencontres fortuites (enseignant charismatique, etc.) ou encore des enjeux très concrets, comme les dépenses de la maisonnée ou un mariage. Le questionnement peut aussi être déclenché par l’intégration difficile dans un environnement non familier (le passage d’un college non mixte à une université mixte, ou comme pour nombre d’étudiants boursiers issus de petites villes conservatrices, la confrontation à une jeunesse plus libérale à l’université). Sur le plan des pratiques, cette réislamisation se traduit bien souvent par un ritualisme très marqué, tant nombre de ces jeunes semblent préoccupés jusqu’à l’obsession par la performance des rituels dans leurs plus infimes détails, et habités par l’angoisse que le moindre de leurs actes pourrait être contraire à l’islam.

Panneau publicitaire pour un magasin de vêtements « islamiques », Bangalore, août 2009.

(Cliché A. Mohammad-Arif)

16Au-delà du ritualisme, l’éthique occupe une place majeure dans ce processus de réforme de soi, comme l’indique la trajectoire de Unni (journaliste, sympathisant de la JI) qui a démissionné de l’entreprise pour laquelle il travaillait comme ingénieur à Bangalore car « il y avait beaucoup de corruption […], ça va contre mes principes ». L’éthique ne se limite donc pas ici à une application rigoureuse des préceptes islamiques mais concerne la conduite tout entière : « l’intériorisation du religieux, loin d’être pensée en termes de retrait ou de repli sur la seule sphère de l’intime et de la conscience privée, est appelée ici à ordonner la structure de base de la personnalité, irriguant l’ensemble des comportements humains » (Picaudou 2010 : 100). La réislamisation implique aussi la formation d’un « nouveau soi vertueux » (Mahmood 2005 : 7) qui se définit par sa moralité – « être bon », « patient », « généreux », etc. –, et doit même, pour certains, aimer l’islam sans aucune recherche de compensation. Rizwan (étudiant, non affilié, Lahore) cite ainsi de mémoire ce verset d’Ali qu’il a découvert sur Internet : « Je ne prie pas Allah pour obtenir le paradis, ceci n’est pas la pratique (ibadat), c’est un business. Je ne prie pas Allah parce que j’ai peur de l’enfer, ceci n’est pas ibadat mais un esclavage. »

  • 21 Interdiction de l’alcool et des jeux de hasard, criminalisation des relations sexuelles avant le ma (...)

17Ce recentrage sur l’éthique révèle cependant une différence notable entre les jeunes réislamisés de Bangalore, qui le vivent principalement sur le mode individuel et communautaire, et la majorité des interviewés à Lahore qui partage un fort impératif de « restauration d’un ordre moral basé sur l’austérité » (Ferrié 1996 : 4) rendant la frontière public/privé passablement floue. En effet, même les réislamisés les plus « individualistes » peuvent affirmer qu’« il est du devoir de l’État de s’assurer que la vulgarité ne se répande pas car les femmes s’habillent vulgairement de nos jours » (Mira), que les programmes des chaînes indiennes mais aussi pakistanaises qui promeuvent « l’impudeur » (be haya’i) soient censurés ou encore que « l’alcool soit absolument interdit » (pour Rizwan, ignorant que cette interdiction existe déjà !). Mais, comme l’accent mis sur la liberté individuelle est tout aussi important, les conclusions sont parfois contradictoires comme chez Shehzad (étudiant, non affilié) qui déclare : « oui, on a le droit d’appliquer la sharia par la force mais avec le soutien du peuple ». Que l’État pakistanais soit sollicité comme gardien de la morale publique ne saurait surprendre : cette fonction fait déjà l’objet de nombreuses politiques publiques21. Par ailleurs, ces jeunes réislamisés font l’apprentissage de « la difficulté d’atteindre la pureté » (Bellion-Jourdan 1995 : 235) dans un contexte difficile où, par exemple, la mixité est encouragée par la libéralisation économique (à travers les instituts éducatifs privés, les campagnes publicitaires, les nouvelles chaînes de télévision et de radio par exemple) et où toute une série de questions inédites se posent (faut-il célébrer la saint Valentin ? par exemple).

Réformer la société

18Si la réforme exclusive de soi est la préoccupation majeure de la plupart des jeunes rencontrés, la réislamisation s’accompagne chez certains d’entre eux d’un sentiment de responsabilité marqué à l’égard du « musulman égaré », sentiment circonscrit à l’entourage immédiat et/ou étendu à un cercle plus large. La famille est bien souvent le premier cercle où la tentative de réforme de l’Autre s’opère ; nombre de ces jeunes appartiennent à des familles pratiquant un islam articulé autour de pratiques populaires sévèrement condamnées par l’islam réformiste dont la très grande majorité d’entre eux se réclame. Elle devient dès lors un terrain de conversion : certains voient leurs tentatives couronnées de succès (la mère se met par exemple à porter un burqa) tandis que d’autres échouent non sans amertume. Ces interprétations divergentes de l’islam sont en effet porteuses de conflictualité et peuvent déboucher dans quelques cas extrêmes sur une véritable rupture : « Je ne m’entends pas avec eux [famille]. Ils n’acceptent pas mon approche de l’islam. Ce sont des musulmans culturels. Je ne suis pas comme eux » (Unni). Au Pakistan également, une ancienne recrue jihadiste du LiT d’Islamabad se rappelle comment, à cette époque, il était « terrible avec sa famille », en « leur faisant même jeter la télévision par la fenêtre », pour finir par les quitter.

  • 22 Même la presse indienne s’en est fait l’écho, à son grand désarroi !

19On observe des variations considérables entre les tentatives amateur (discussions informelles entre amis ou collègues durant lesquelles la supériorité de l’islam est « démontrée ») et les activités de prosélytisme bien encadrées. Parmi les « amateurs » originaires de Bangalore se trouve Kafeel qui répond de la façon suivante à la question (« faites-vous le dawa [prosélytisme] ? ») : « D’une certaine manière, oui. Mais pas de façon structurée ou organisée. Je le fais d’une façon qui me convient. Cela dépend de la situation. […] Si, par exemple, je vois qu’un frère musulman ne fait pas correctement ses prières, je vais lui parler. Si je vois que quelqu’un n’est pas courtois ou est arrogant, je l’arrête et lui parle des enseignements du Prophète. J’ai des amis non musulmans, s’ils me posent des questions ou me demandent des clarifications, je réponds volontiers. » À Lahore, Tasneem offre un cas tout à fait original de police morale en amateur. Cette jeune étudiante, passionnée de philosophie, louait dans l’entretien la position éthique de tolérance (« il ne faut pas porter de jugements sur les autres »). Mais dans sa deuxième année à l’université, elle engagea une action « amazone » particulièrement remarquée22 et qui provoqua un tollé. Convaincue qu’il « faut un nettoyage spirituel de la société », elle envoie une lettre à l’administration dans laquelle elle exige le respect du « code éthique » et menace de publier des photos qu’elle a prises de jeunes « se comportant comme des animaux » sur le campus.

20Le prosélytisme encadré est tout d’abord le fait des jeunes intégrés à la Tablighi Jama’at (TJ), organisation emblématique dont l’appellation même signifie « prédication » et pour laquelle cette activité représente presque un sixième pilier de l’islam (elle est décrite comme « la plus importante madrasa [établissement islamique d’enseignement] mobile » par un jeune Tablighi pakistanais). Pour des jeunes qui ont vécu tout ou partie de leur enfance dans un village ou une petite ville, l’arrivée à Bangalore, pour y effectuer des études ou y trouver un emploi, peut s’avérer être assez déstructurant. Aussi l’appartenance à un mouvement tel que la TJ peut-elle jouer un rôle stabilisateur et réconfortant, tout en offrant un espace de socialisation. La même situation est observée à Lahore où Raheel, originaire d’Islamabad et qui a suivi les Tablighis pendant ces deux dernières années dans une université privée élitiste de Lahore, explique : « Enfin je rencontrais des gens qui réussissaient à vivre selon les idéaux islamiques qu’on m’avait enseignés enfant mais que je n’arrivais pas à suivre. La vie idéale islamique, être régulier dans ses prières, rester simple et humble, est dure à vivre à notre époque […]. Or eux, ils n’avaient pas l’arrogance des gosses de riches qui ne parlaient qu’en anglais [dans ma fac] ». Au-delà de sa fonction intégratrice, le caractère très égalitaire du fonctionnement de la TJ offre un attrait supplémentaire : les Tablighis s’habillent en effet de la même façon, ou presque, mangent ensemble, souvent dans le même plat, et fonctionnent dans un esprit de camaraderie. Ce sont ces qualités que louent les Tablighis issus de milieux modestes, comme ce restaurateur de rue de Dera Ghazi Khan, au Pakistan (« je peux faire le dawa en compagnie d’un ingénieur ! » s’est-il extasié). La prédication tablighie est particulièrement efficace auprès des jeunes hommes car, comme le détaille avec humour Raheel, « ils sont dans le business du péché […] ils travaillent sur le psychisme des jeunes, en exagérant leur sens de la culpabilité puis en donnant des solutions accessibles ». Les jeunes affiliés à la JI, les AiH ou encore les Barelwis s’avèrent également très soucieux de participer activement à la réforme de la société. Une jeune femme (Fauzia, GIO, Bangalore) justifie ainsi l’importance qu’elle accorde à la prédication : « Je le prends comme mon devoir. Je veux que toute l’umma (communauté musulmane universelle) aille au Paradis, parce que c’est un si bel endroit. Quand je sais que je peux le faire, pourquoi ne pas y emmener les autres avec moi. C’est plus facile d’y aller toute seule, mais c’est encore plus marrant d’y aller avec d’autres. »

Jeune fille « ordinaire » et jeune fille en burqa à Shivajinagar, Bangalore, août 2009.

(Cliché A. Mohammad-Arif)

21Les jeunes appartenant à toutes ces organisations sont généralement formés à la prédication et s’y consacrent durant leur temps (séculier) de loisirs. Cette prédication revêt des formes diverses (discussions, conférences, porte-à-porte, distributions de pamphlets et d’ouvrages), cible des populations différentes par-delà l’âge, le genre, l’origine sociale ou encore l’appartenance confessionnelle, et s’inscrit dans des espaces variés (sièges des organisations, domiciles, campus universitaires, entreprises, etc.). Partant, elle propulse les jeunes au rang d’acteurs d’une réforme qu’ils vivent comme une obligation à remplir vis-à-vis d’eux-mêmes (sawab ou mérite) et comme une responsabilité vis-à-vis des autres (farz ou devoir) ; en même temps, elle favorise l’interaction avec l’Autre, y compris le non-musulman, ouvrant parfois la voie à des dialogues interreligieux informels ou organisés (même si la supériorité de l’islam est sans cesse réaffirmée). Reste que cette volonté de réforme de la société plonge ses racines dans un terreau éminemment religieux, la prédication, et elle est exprimée et vécue comme telle par les acteurs. Le passage de l’individuel (réforme de Soi) au collectif (réforme de l’Autre) ne change pas significativement le sens de la démarche, la quête d’éthique, combinée à d’autres considérations comme l’aspiration à s’élever dans l’échelle sociale ou celle de la contestation des aînés, occupant une place centrale.

La contestation apolitique de l’autorité

  • 23 Nous considérons en effet, avec Dupret & Ferrié (2010 : 1168), que la qualification, et donc l’inte (...)

22La formation d’un nouveau « soi » pieux et vertueux s’accompagne bien souvent d’une contestation des structures d’autorité. Celle-ci ne fait toutefois pas l’objet d’une qualification politique par les jeunes réislamisés23 : l’intention première ici est d’acquérir une autonomie de pensée et d’action ou encore une égalité dans des espaces de sociabilité précis et circonscrits. À Bangalore comme à Lahore, drapés dans leur nouvelle islamité, ces jeunes s’autorisent à juger, voire à contester les aînés. Tous ont affirmé ne « devoir leur obéir » que « si leurs injonctions n’étaient pas en contradiction avec l’islam ». Et lorsqu’elles le sont, ces jeunes n’hésitent pas à aller à l’encontre de l’avis de leurs parents. Seema (propriétaire d’un restaurant bio, sans affiliation, Bangalore) se remémore la réaction de ses parents quand elle s’est mise à porter un hijab : « mes parents étaient furieux de me voir porter ce genre de truc, ils pensaient que je n’étais plus sous leur contrôle ». De même Shehnaz à Lahore (enseignante, non affiliée) porte le hijab et l’abaya malgré les récriminations de sa mère qui lui répète qu’elle ne trouvera jamais de travail, « habillée comme une terroriste ». Les autorités religieuses « traditionnelles » (oulémas et autres maulvis) sont aussi l’objet d’une contestation, nombre de jeunes réislamisés aspirant à une interprétation autonome des Textes. L’enseignement de l’islam, en Inde et au Pakistan, repose encore si fortement sur la répétition des Textes sans effort de compréhension, qu’il devient décalé par rapport aux attentes de nombre de jeunes musulmans surtout lorsqu’ils sont très instruits : soit ils s’en éloignent, soit ils s’engagent dans une nouvelle lecture, seuls ou dans le cadre d’une organisation.

  • 24 L’intégration est définie ici comme une participation à la vie économique et sociale de la ville.

23Bien souvent, la réislamisation agit aussi comme un égalisateur social, voire psychologique. Imran (secrétaire), militant de la SIO à Bangalore, originaire d’une petite ville du Karnataka et issu d’un milieu défavorisé, souligne ainsi l’admiration des gens de son quartier, où vit une importante population musulmane, à l’égard de sa piété individuelle, mais aussi celle de sa famille qui loue à présent ses qualités : « avant, j’étais un homme comme un autre dans mon quartier, maintenant, on me remarque, les gens aiment bien mes vêtements, mon comportement, je suis bien vu, même des riches ». Pour certains jeunes en effet, la réislamisation s’inscrit aussi dans une logique d’ascension sociale, l’islam réformiste, et son mode d’accès direct au divin, allié à ses prétentions d’universalité, étant généralement associé aux classes élevées (Gaborieau 1993). À cet égard, la ville de Bangalore offre un cas de figure particulièrement intéressant tant la (nouvelle) richesse, qui n’est évidemment pas à la portée de tous, y est exhibée avec ostentation, générant une course au consumérisme, plus frénétique encore que dans nombre d’autres villes indiennes, et reflétée par la multiplication des grands centres commerciaux en quelques années. La pression exercée pour la réussite sociale, par-delà l’appartenance religieuse, est sublimée chez les jeunes réislamisés par des modes alternatifs d’identification. Il est aussi remarquable que la réislamisation puisse contribuer à une forme d’intégration24 : ces acteurs contemporains de l’islam indien renversent le stigmate de la minorité mal-aimée (Goffman 1975) et la déviance au sens beckerien du terme, puisqu’ils s’auto-érigent en entrepreneurs de morale, ne serait-ce qu’au niveau familial et communautaire, pour adopter une vision valorisée, et partant apaisée, d’eux-mêmes.

  • 25 Mouvement prosélyte barelwi fondé à la fin des années 1980, très bien implanté à Lahore où il dirig (...)

24Le phénomène est également net au Pakistan, en raison très probablement de la rareté d’autres canaux de contestation mais aussi du fait que la référence islamique est devenue, depuis la fin des années 1970, un signe extérieur de statut social. Ainsi certains jeunes ont mentionné comment la réislamisation leur avait permis de surmonter leur « complexe d’infériorité ». Ils n’ont plus à craindre le favoritisme de ces enseignants qui « ne donnaient la parole qu’aux fils de familles riches » à l’université et peuvent « enfin, être quelqu’un dans cette société » expliquent respectivement Saad (étudiant, sympathisant du Minhaj-ul-Quran25) et Mubashir (secrétaire, ex-Jamaati), tous deux issus de la petite classe moyenne. Le nouveau rigorisme légitime également l’austérité imposée par les circonstances et ne la rend plus source de honte. À Lahore comme à Bangalore, tous les jeunes réislamisés ont mentionné le « respect », la « dignité », la « considération » dont ils font désormais l’objet auprès de leur entourage, mais aussi dans la société, y compris auprès de non-musulmans selon certains jeunes. Au respect arbitrairement conféré dans la société indo-pakistanaise (par l’argent ou l’appartenance de caste), ces jeunes opposent une échelle de valeurs plus haute et à laquelle tout le monde peut avoir accès : leur piété affichée.

L’Islam comme identité

  • 26 L’abaya (long manteau généralement en nylon noir), le hijab (foulard) et le niqab (le fait de ne mo (...)

25L’affichage de sa piété rend toutefois la frontière entre démarche « individuelle » et démarche « collective » relativement floue, à Bangalore comme à Lahore. La visibilité de la religiosité retrouvée est en effet marqueur de différences dans l’espace public quand le jeune homme se fait pousser une barbe « islamique », surtout si elle est bien taillée, porte une topi (calot) ou une pagri (turban), ou que la jeune femme choisit l’abaya (plutôt que le dupatta) et le niqab (plutôt que le burqa)26. Ainsi à Lahore, Muhammad (étudiant, non affilié) compare-t-il son choix de porter une barbe « islamique » à un tatouage : « c’est à peu près la même chose que ces gens qui se font tatouer en Occident sauf que nous, on a un message éthique en plus ». Le code physique de la réislamisation en vient même parfois à signifier à autrui le durcissement du processus : « Hum ! je crois que je vais maintenant aller jusqu’aux gants ! » dit Maliha (étudiante, non affiliée, Lahore) qui porte déjà hijab, abaya, niqab et chaussettes en tout temps.

Affiche d’un homme ouvrant fièrement sa chemise pour montrer un t-shirt avec une formule de la shahāda ou profession de foi (Muhammad Rasūl Allāh, « Muhammad est l’envoyé de Dieu ») et que Mubashir (secrétaire dans une université à Lahore, ancien militant de la IJT) a téléchargé d’Internet et punaisé devant son bureau, Lahore, 2009.

(Cliché A. Blom)

  • 27 Le film populaire Khuda ke liye (« Pour Dieu » mais traduit en anglais par « In the name of God »), (...)

26Cette réislamisation identitaire a pour fonction d’agir comme un boomerang – de consolider la transformation éthique interne puisque tout retour en arrière serait visible – mais elle est aussi une façon de marquer son appartenance à un groupe, enjeu qui a toute son importance dans un contexte où la façon dont les « jeunes » sont représentés dans les médias et dans le discours officiel revêt un sens éminemment politique, au Pakistan tout particulièrement. La jeunesse des classes moyennes (the « middle-class youth ») est ainsi régulièrement présentée, du fait de son positionnement socio-économique, comme tiraillée entre deux extrêmes : l’hyper-occidentalisation de l’élite aux mœurs dissolues ou le radicalisme islamiste « rétrograde » des étudiants de madrasa27. Il est souvent difficile de rester neutre et l’impératif du positionnement est particulièrement marqué sur les campus universitaires où les « bandes » sont aisément identifiables et identifiées : on est « namazi » ou « cool », voire « yo crowd » (les américanisés, en jeans, allant en soirée, discutant avec les filles). Shehzad, venu d’une zone rurale pash-toune pour étudier à Lahore, explique ainsi : « quand je suis arrivé à l’Université, c’était difficile, j’ai d’abord essayé de mettre des jeans, de parler aux filles mais j’étais mal à l’aise ». Son enseignant d’islamiyyat (études islamiques), devenu son pir (un Pakistanais réislamisé aux États-Unis), lui a démontré que c’était aussi « cool » d’être pratiquant et de le montrer.

27À Bangalore, si l’islamité visible participe de logiques intérieures pieuses (obéir aux prescriptions de l’islam, imiter le Prophète) ou organisationnelles (barbe flottante sans moustache à la Tablighi ou barbe bien taillée avec moustache à la Jama’ati), d’autres considérations, ancrées dans le contexte urbaine, entrent en jeu : la transformation ultra-rapide de Bangalore, une des villes les plus emblématiques de l’entrée de l’Inde dans la globalisation avec sa propre « yo crowd » est perçue comme une « menace » par beaucoup de ces jeunes. Aussi, les marqueurs visibles, comme la barbe ou l’abaya et le hijab, sont-ils susceptibles de conférer un sentiment de protection « morale » et même physique aux jeunes femmes.

Panneau publicitaire d’un magasin de vêtements spécialisé dans la vente d’abaya (manteau couvrant, généralement noir et en nylon, et originaire du Golfe) ouvert en 2008 dans un centre commercial huppé, Lahore, 2008.

(cliché A. Blom)

Les discours sur l’autre

28Pour nombre de jeunes, la réislamisation s’inscrit donc dans une logique identitaire : vis-à-vis d’eux-mêmes comme par rapport à l’Autre. Cet Autre significatif est toutefois à géométrie très variable. À Bangalore comme à Lahore, il est d’abord le « mauvais » musulman celui qui « s’adonne » à une pratique populaire de l’islam ou celui qui ne pratique pas. En témoigne la vive désapprobation que suscite par exemple la fréquentation des dargah (sanctuaires soufis) de la part des jeunes réislamisés qui suivent la voie réformiste. Reste que si l’écrasante majorité juge indispensable de s’en démarquer, certains n’ont pas rompu avec leurs pratiques « antérieures » et continuent par exemple à se rendre dans les sanctuaires de saints tout en appartenant à la TJ. L’espace de la réislamisation demeure donc large, flexible et contesté. Mais dans un contexte où la concurrence est rude pour prétendre à la légitimité à dire l’islam, l’Autre « endogène » est aussi, et avant tout, le réislamisé. Les termes du débat tournent notamment autour des pratiques (comme la façon de prier) et des référents idéologiques (Maududi vs Ilyas), etc. Toutefois, en contexte indien, le sectarisme affiché par les uns peut déplaire aux autres : « Je crois au respect des enseignements du Coran et de la Sunna, c’est tout. […] Si je me catégorise comme appartenant à une religion particulière, à une secte particulière de la religion, je pense que je n’obéis pas aux enseignements du Prophète », dit Zaheer (étudiant, non affilié). La relation aux chi’ites est en revanche plus insolite. À la définition demandée du bon musulman et du mauvais musulman, aucune critique directe ou indirecte aux chi’ites n’a été formulée. De fait, le faible nombre de chi’ites à Bangalore conjugué à des relations cordiales avec les sunnites explique sans doute que la différence sectaire n’est pas vécue comme un enjeu, pas même parmi les réislamisés.

  • 28 Pour étayer cette affirmation, il faudrait toutefois faire une comparaison avec d’autres villes ind (...)

29En contexte indien, l’Autre est bien sûr aussi le non-musulman. La condition minoritaire associée à la réislamisation génère la volonté de s’en démarquer, par la « purification » des rites, dépouillés de toute influence exogène, hindoue en particulier, par l’habillement et la barbe, etc. Une jeune fille justifie ainsi sa décision de porter le burqa : « nous sommes musulmans, nous sommes différents, nous avons notre propre culture » (Asma, étudiante, non affiliée). Ceux d’entre eux qui célébraient les fêtes de Diwali ou Holi avec leurs amis hindous ont arrêté. Cette conjugaison entre contexte local, marqué par l’hindouisme comme religion dominante, et littéralisme explique aussi probablement qu’à la question « quel est le pire des péchés pour vous ? », une majorité répond : le « shirk », ou associationnisme. Mais il est remarquable que, à Bangalore, cette volonté de démarcation, où se lit la volonté de tracer une frontière entre croyance et infidélité, n’implique pas nécessairement une « haine de l’Autre ». Nombre de ces jeunes conservent leurs amis d’antan non musulmans et poursuivent par exemple les échanges de nourriture lors des fêtes avec les voisins non musulmans. Seule une minorité, tout en continuant à offrir de la nourriture à ses voisins en des occasions comme Id (Id-ul-Fitr, fin du Ramadan ou Id-ul-Azha, fête du sacrifice d’Abraham), refuse d’en accepter en retour, la considérant comme une forme de prasad. En outre, la réislamisation n’engendre généralement pas une ghettoïsation sociale, la plupart des jeunes continuant à mener une vie séculière (lecture du Times of India, emplois « laïques », fréquentation de restaurants végétariens tenus par des hindous, etc.). Même chez ceux dont le cercle d’amis s’est transformé après la réislamisation, les raisons semblent relever d’une transformation des champs d’intérêt plus que d’une hostilité marquée à l’Autre. Ainsi en est-il de Mohsin (AiH, Bangalore), qui a pratiquement cessé d’avoir des amis non musulmans car comme il ne parle que de religion, ses fréquentations non musulmanes s’ennuieraient vite avec lui, affirme-t-il. Malgré quelques explosions de violence communaliste à Bangalore, le sentiment prédominant de sécurité des musulmans dans la ville explique sans doute ce rapport non conflictuel à l’Autre28. De fait, une très large majorité des jeunes de l’échantillon affirme n’avoir jamais souffert de discrimination sur le plan personnel. Il est également important pour ces jeunes, « travaillés » par l’éthique (et non seulement soucieux de renvoyer une image positive à une « étrangère » et/ou craignant des retombées potentielles en contexte minoritaire), de ne pas exprimer verbalement des sentiments négatifs (haine, mépris, etc.). Reste que l’importance de marquer sa différence avec l’Autre, qu’il soit musulman, hindou, mais aussi occidental, rassemble ces jeunes. L’Occident est en effet aussi très présent dans leurs discours sur l’Autre, mais ils ne le perçoivent pas de façon tranchée : tout comme les musulmans ordinaires et nombre d’hindous, ils oscillent entre fascination et rejet. Dans un seul cas rencontré, celui de Kafeel, le rejet a été poussé à son paroxysme, générant une violence sans retour (cf. infra). Or même dans ce cas extrême, l’Occident suscitait chez lui un attrait plus puissant que l’Inde (Mohammad-Arif à paraître).

  • 29 Bidat, innovation de la doctrine ou de la pratique jugée contraire à l’islam primitif.
  • 30 À la seule exception d’un militant du Sipah-i-Sahaba de Karachi qui rappelle fièrement le slogan de (...)

30À Lahore, en contexte où les musulmans sont majoritaires, l’Autre est principalement « endogène » : le shirk est également le premier péché mentionné mais ici les chi’ites sont visés (ou les Barelwis par les Deobandis, les Jama’atis et les AiH), tandis que les jeunes réislamisés cessent de célébrer Basant (fête du printemps associée à l’hindouisme). Les entretiens montrent toutefois une réalité extrêmement contrastée : il existe presque autant de discours sur l’Autre que d’interviewés. Ces jeunes ont du reste une vision souvent simplifiée des différences entre les multiples écoles de pensée (le Prophète est lumière ou être humain, azan glorifiant le Prophète ou non, gestuelle de la prière, etc.). On retrouve pourtant, comme à Bangalore, une même reconnaissance d’une différence (souvent insurmontable) de l’Autre – les frontières rigides qui ont été établies entre les différentes communautés musulmanes sont bien intégrées –, associée au refus, majoritaire, de tenir un discours de haine, de politiser en quelque sorte la différence, dans un contexte national où la violence sectaire est devenue endémique. Ainsi Ibrahim (étudiant, sympathisant de la JuD), qui hésite curieusement sur les Ahmadis, déclare que « les chiites ont un kalma différent, des prières différentes, un azan différent et celui qui ne suit pas la prière du Prophète ne peut pas être un musulman » mais critique également le discours trop violemment anti-chi’ites des oulémas de la JuD, affirme n’avoir aucun problème à faire sa prière dans une mosquée barelwie et évoque longuement son ami chrétien. Comme à Bangalore, les différences entre Barelwis et Deobandis font l’objet de discours ostracisants : les premiers sont perçus par les seconds comme des « charlatans » et des déviants, leurs pratiques relevant de la bidat29, tandis que les Deobandis (qualifiés de Wahhabites par leurs détracteurs) commettant, aux yeux des Barelwis, le crime d’affirmer que le Prophète « est mort », sont étonnamment rigides (refusant le micro, par exemple) et incapables de s’adapter à leur temps alors que l’islam est, par définition, réformateur. Mais l’écrasante majorité des interviewés, même ceux qui tiennent un discours sectaire, rejettent le sectarianisme30 : il faut « être au-dessus de cette chose stupide qu’est la [firqa bazi] », « Allah, le plus grand, seul sait qui est musulman », « l’islam c’est bien plus que ça », nous a-t-il été dit maintes fois. Ce faisant, ces jeunes manifestent leur inquiétude à l’égard de l’intolérance et de la violence sectaires qui sévissent au Pakistan, généralement décrites comme un « horrible mal politique ». En d’autres termes, l’intolérance d’État (les abus de la loi sur le blasphème dont les victimes sont pour moitié des musulmans, le fait que les Ahmadis soient déclarés non-musulmans, l’islamisation deobandie/AiH promue par le général Zia, le patronage étatique aux groupes armés anti-chi’ites ou anti-barelwis, etc.) est source d’anxiété. Le cas de Zarrar, un ancien Tablighi, le démontre : il a ainsi passé beaucoup de temps sur YouTube à chercher quelle était la bonne position sur l’apostasie, tandis que Rizwan (étudiant, non affilié) a commencé à se documenter sur l’islam, choqué que ses amis déclarent que les chrétiens iraient en enfer.

31Quête d’éthique, aspiration à l’égalité, contestation des autorités, affirmation identitaire, sont autant d’explications à la réislamisation des jeunes que nous avons rencontrés à Bangalore et à Lahore. Orientés vers une piété et un salut individuels, qui se traduisent notamment par un ritualisme quasi obsessionnel, ils ne donnent pas un sens politique à leur expérience. Et même lorsque la piété et le salut se « collectivisent » (réforme de la société), ils restent largement circonscrits à une sphère où la place du politique est marginale. Quant au discours sur l’Autre, il ne manque pas de frapper par son caractère très dépolitisé qui peut s’expliquer par une combinaison de facteurs où s’entremêlent considérations éthiques et données locales. Mais de telles observations ne signifient pas que les réislamisés soient indifférents à la sphère politique. Ils ont évidemment des choses à en dire et s’y intéressent mais sur un mode qui, et le point mérite d’être souligné, ne les distingue pas des musulmans « ordinaires ».

Les réislamisés, des jeunes politisés « comme les autres » ?

Parler politique

  • 31 Une étude de De Souza, Kumar & Shastri (2009) montre par exemple qu’en zone urbaine, seuls 13 % des (...)

32Le discours des jeunes réislamisés de Bangalore et de Lahore que nous avons rencontrés se caractérise par son absence de singularité. Nombre d’entre eux expriment leur dédain, voire leur mépris, du politique au sens étroit du terme, tenant des propos que tout jeune Indien ou Pakistanais urbain (pas seulement musulman d’ailleurs)31 pourrait prononcer : « ça n’a aucun sens », « tous corrompus », « je hais la politique », « c’est une perte de temps », etc. Leur sentiment de solidarité ou de compassion à l’égard d’événements internationaux touchant les musulmans, comme la guerre en Irak ou en Afghanistan, donne lieu à des discours que tout opposant à la guerre pourrait tenir, même par-delà l’appartenance religieuse : « l’Amérique essaye juste d’être une superpuissance » (Fauzia), « Je pense que c’est juste pour le pétrole » (Zaheer), « ces monstres de soldats américains ont commis des atrocités contre les prisonniers d’Abu Ghraib » (Ibrahim, étudiant, sympathisant de la JuD, Lahore). D’autres tiennent certes des propos plus ancrés dans la référence à l’islam – la guerre contre le terrorisme est « une guerre contre l’islam » – mais ces propos ne diffèrent pas significativement de ceux des musulmans ordinaires. De plus, au Pakistan, les visions binaires et culturalistes des jeunes réislamisés sur la politique internationale, inculquées à l’école et diffusées par les médias, relèvent de facteurs politiques, sociaux et cognitifs qui n’ont rien à voir avec la réislamisation.

  • 32 Les entretiens ont été réalisés avant le raid américain du 2 mai 2011 contre Ben Laden à Abbottabad
  • 33 Ce que nous avons pu constater lors d’une enquête sur les perceptions qu’ont les jeunes urbains de (...)

33Quant au 11-Septembre et à Ben Laden32, événements et personnage emblématiques d’une politisation de l’islam portée à son paroxysme, ils suscitent des réactions contradictoires. Ces jeunes sont nombreux à croire que « le 11-Septembre a été organisé par les juifs ou la CIA » (Rizwan, étudiant, non affilié, Lahore). Mais une fois encore cette réponse frappe par sa non-spécificité : la théorie du complot est un thème largement partagé par les Indiens et les Pakistanais. Ben Laden a ainsi été régulièrement décrit comme un « agent américain utilisé pour diviser et affaiblir les musulmans » à Lahore où seul Amir (étudiant, sympathisant de la DiI), avec un ex-jihadiste, en fait le porteur d’un projet humaniste : « Il s’est rendu compte que des actes diaboliques avaient été perpétrés contre l’islam et l’humanité et il a essayé de les arrêter. C’est œil pour œil, dent pour dent [main coupée contre main coupée]. Le monde l’appelle un terroriste, mais pour moi, il n’est pas un terroriste. » Kafeel exprime des doutes, mais sans faire l’éloge de Ben Laden : « Il est comme une icône. J’essaye de trouver des choses qu’il a écrites parce que tout ce que j’ai lu jusqu’à présent vient de la BBC ou de CNN. Je veux entendre sa version des choses. Je ne veux pas formuler d’opinion contre lui car […] il est innocent tant qu’on n’a pas prouvé le contraire. » En tout état de cause, la violence terroriste est rejetée par tous les interviewés (à la seule exception d’un ex-jihadiste lahori). Parmi les Pakistanais, elle est expliquée par bien des jeunes comme un « complot américain » ou « indien »33.

34Il est également intéressant d’observer chez nombre d’entre eux une forme de dépolitisation du jihad, qui par là même retrouve son sens premier d’effort vers un but : « le sens arabe réel de jihad est la lutte. Cela ne veut pas dire “allez-vous battre”. Vous devez lutter pour la cause d’Allah, c’est le vrai sens du jihad. Se lever pour la prière du matin est un jihad, ne pas regarder la télé est un jihad, ne pas regarder une jolie fille est un jihad » (Zaheer). Des réponses étonnamment similaires ont été données à Lahore. Enfin, ils sont une écrasante majorité à considérer le conflit au Cachemire comme une lutte pour un territoire, et non comme un combat pour l’islam : « Au Cachemire, ce n’est pas un jihad car le jihad doit être pour Allah. […] Les Cachemiris veulent un bout de territoire […] Ils n’ont pas l’air intéressés par l’islam […] Ils peuvent être de meilleurs musulmans en restant en Inde » (Yusuf, ingénieur, sympathisant de la JI). L’articulation entre politique et religion s’inverse donc ; au lieu d’une politisation du religieux, c’est plutôt une confessionnalisation du politique qui est donnée à voir ici. Au Pakistan également, la « cause du Cachemire » n’a que très rarement été décrite comme un jihad : presque tous ont répondu, et de façon comparable à de nombreux musulmans « non réislamisés », que le conflit devrait être résolu en accord avec la volonté des Cachemiris, généralement en leur accordant l’indépendance.

S’émouvoir sur l’Islam

  • 34 Mubashir (secrétaire, non affilié, Lahore) a cette formule saisissante (que la traduction en frança (...)

35Les entretiens avec les jeunes réislamisés de Bangalore montrent que la destruction de la mosquée d’Ayodhya (1992) et les pogroms du Gujarat (2002) suscitent l’émotion, mais de nouveau elle n’est pas nécessairement exprimée d’une façon qui leur serait spécifique. À une question sur Ayodhya, Imran répond : « en tant que musulman, c’est une des plus grandes tragédies. Cela m’a fait un grand choc », tandis que Yusuf déclare en réaction au pogrom du Gujarat : « cela m’a fait beaucoup de peine ». Mais d’autres rendent responsables de cette violence les musulmans du fait de leur impiété, ils sont dès lors appelés à se réformer : « c’est notre faute. Si nous agissons correctement, tout ira bien », dit Abdullah (ingénieur, TJ). Au Pakistan, c’est la crise de la Mosquée Rouge qui suscite une très forte émotion, sans doute en raison de la mort de très nombreux jeunes, perçus davantage comme des pratiquants que des militants, dans cette mosquée. Ainsi Shehzad (étudiant, non affilié) déclare : « Je deviens facilement émotif (emotional) quand il s’agit de l’islam », après avoir raconté qu’il a pleuré en apprenant la mort de l’imam de la Mosquée Rouge (juillet 2007) alors qu’il ne l’avait jamais rencontré, et qu’il n’avait pas versé une seule larme à la mort de son propre cousin. Cet investissement émotionnel est certainement à mettre en relation plus généralement avec la charge émotive qui a déclenché la réislamisation. Elle est également à associer à la dimension affective du « retour à l’islam », qui envahit d’abord « le cœur » comme le disent tous les interviewés et apporte des sensations fortes : elle est « effrayante », « apaisante », « délicieuse », voire « trippante »34.

Le vote et la mobilisation

36La pratique du vote ne distingue guère non plus les jeunes réislamisés des musulmans ordinaires : ceux qui votent font porter leurs choix sur les partis laïques. À Bangalore, un jeune répond à la question de la façon suivante : « Je ne vote pas pour un parti en particulier. Je vote pour ceux qui sont pour nous [les musulmans], ceux qui sont sécularistes, ceux qui ne font pas de discrimination envers les musulmans » (Imran). De même, parmi les rares réislamisés lahoris qui votent, aucun ne choisit de partis islamistes. L’un a opté pour la PML-N et deux disent « aimer Zulfikar Ali Bhutto » car il est « le seul qui a fait quelque chose pour les pauvres dans ce pays » (Ashiq, cuisinier, ex-jihadiste). L’ex-joueur de cricket, Imran Khan, est leur favori pour les prochaines élections, il est d’ailleurs très populaire parmi l’ensemble des jeunes urbains éduqués (en raison de ses actions caritatives et… parce qu’il n’a jamais occupé le pouvoir). L’image des politiciens islamistes est particulièrement désastreuse car ils utilisent l’islam à des fins « impures » et « hypocrites » pour se faire élire. Les mullahs en général ont également mauvaise presse, sauf auprès des jeunes intégrés dans des mouvements prosélytes : « Ces faux-culs font tout ça pour l’argent, ils ont fait beaucoup de mal au Pakistan » dit ainsi Usman (sans occupation ni affiliation).

37Le sentiment de responsabilité vis-à-vis de l’Autre ne se traduit pas forcément par une mobilisation collective pour la défense de l’islam dans la sphère publique. Ainsi à Bangalore, certains réislamisés expriment même leur dédain face aux manifestations sur des enjeux « islamiques ». Interrogé sur les caricatures danoises, l’un des événements majeurs d’« outrage communautaire » (Blom & Jaoul 2008) pour cette génération, l’un répond par exemple : « j’étais un spectateur passif. Les musulmans qui se sont agités, ce sont eux les caricatures » (Asif, ingénieur, TJ). Il faut toutefois nuancer : pour d’autres, cette même mobilisation a bien représenté une part importante de leur engagement – à l’instar des jeunes de la JI rencontrés à Bangalore qui avaient ainsi tous manifesté ; mais notons, une fois encore, que ces manifestations en Inde comme au Pakistan ont attiré de très nombreux jeunes ordinaires. Une différence majeure s’observe toutefois ici entre les jeunes de la TJ et de la JI : les premiers restent largement fidèles à la doctrine de leur mouvement, hostile à la mobilisation collective (hormis leurs propres rassemblements), tandis que les seconds n’hésitent pas à porter leur colère dans l’espace public.

38La mobilisation s’observe aussi dans quelques cas en dehors de tout encadrement. L’émotion suscitée par l’outrage est suffisamment forte, même à l’échelle individuelle, pour vouloir manifester sa colère : Kafeel est allé « spontanément » manifester contre les caricatures danoises après avoir reçu un sms d’un inconnu, de même que Saad (étudiant, sympathisant du Minhaj-ul-Quran) à Lahore. Pour d’autres réislamisés, la nécessité d’une mobilisation sur « l’islam en danger » peut même devenir un élément structurant de leur engagement politique individuel. Ainsi en est-il de Maliha (étudiante, non affiliée), pasionaria des campus à Lahore, qui a été très marquée par l’islamophobie des médias américains après le 11-Septembre (âgée alors de 14 ans, elle vivait à Washington) et tente de sensibiliser ses camarades sur « le sentiment de supériorité de l’Occident sur l’islam » à travers moult débats et publications. Mubashir (secrétaire, ex-IJT, Lahore) a également commencé à envoyer ses « réflexions sur l’islam » sur des blogs internet ou aux médias pakistanais après le 11-Septembre qui lui a fait comprendre que « les chrétiens n’accepteront jamais les musulmans ».

39Si l’absence d’articulation entre réislamisation et politisation ainsi que la non-spécificité du discours sur le politique et du rapport à la sphère politique institutionnalisée caractérisent la réislamisation de la majorité des jeunes que nous avons rencontrés à Bangalore et à Lahore, il existe bien des situations où celle-ci provoque une politisation singulière, ou l’accompagne. Tel est le cas de l’hyper-objectivation idéologique de l’islam, comme du militantisme islamique et, bien sûr, de l’engagement jihadiste.

L’Islam idéologisé, le militantisme islamiste et le Jihadisme : une politisation forcément singulière

L’idéologisation de l’Islam

40Pour une poignée de jeunes en effet, la réislamisation ne s’arrête pas au ritualisme et à la réforme de soi. L’islam devient le référent à partir duquel se pensent le politique et le social. La vie personnelle est non seulement réglée sur la sharia (avec certes des variantes importantes selon les individus) – et ce, même lorsqu’un tel choix implique d’aller à l’encontre des pratiques dominantes (en respectant par exemple l’interdit sur le prêt à intérêt) –, mais politique et société sont également pensés et exprimés à l’aune du religieux. L’islam est la solution à l’ensemble des défis auxquels sont confrontées les sociétés contemporaines. Ainsi à Bangalore, si le sécularisme est apprécié d’un point de vue pragmatique par la majorité des jeunes enquêtés (« ce n’est pas un problème, le problème, c’est les leaders en Inde, c’est un système positif », dit ainsi Zaheer), il est critiqué sur le plan idéologique par une petite poignée d’entre eux : « Dans le sécularisme, il y a une constitution écrite par des hommes et il faut la respecter. C’est inacceptable selon l’islam. […] car l’esprit humain est relatif et ne peut offrir que des réponses relatives. […] L’islam est tolérant mais pas de la même façon que le sécularisme qui affiche sa tolérance […] Il est préférable d’avoir un État régi par la sharia » (Unni). Il en est de même de la démocratie à propos de laquelle ce même jeune homme déclare : « en islam, il y a une Loi divine : elle seule a une vraie valeur. Tous les autres systèmes, qu’ils soient démocratiques ou autoritaires, sont tous conçus par les hommes et ne sont donc pas acceptables par l’islam. […] De tous ces systèmes, la démocratie est peut-être la moins pire par rapport au fascisme et au nazisme. » Abdullah a également une lecture de la démocratie à travers le référent islamique même si le discours a un ancrage éminemment local, comme le montre la référence à l’âne (ou l’imbécile) communément entendue en Inde : « Il y a l’élection et il y a la sélection. La sélection, c’est mieux. L’islam a appris la sélection. Abu Bakr [premier calife de l’islam] a été sélectionné, et non élu. […] Dans les élections, n’importe qui peut monter en grade, même un âne peut devenir Premier ministre. »

41À la question, « existe-t-il selon vous un pays idéal ? Un pays véritablement islamique ? », si la majorité des jeunes de Bangalore répond par la négative ou affirme que c’est l’Inde (admirée pour la liberté de pratique religieuse qu’elle offre à tous), d’autres formulent des réponses plus « islamiquement » chargées : « le Yémen parce que même les bergères s’y promènent voilées » (Akram, vendeur, TJ), « la Malaisie parce qu’elle a su combiner développement et islam » (Biju) ; Kafeel, qui a vécu plusieurs années à l’étranger (enfance au Moyen-Orient et études supérieures en Grande-Bretagne), fait part d’une opinion « désabusée » : « un endroit idéal serait là où il y a la sharia dans sa totalité, mais c’est une idée utopique pour le moment. Quand ça se matérialisera, ça sera mon endroit favori. En attendant, ça m’est égal ».

Arrêt sur image d’un épisode du « Afzar Mani Show », talk-show très populaire de la chaîne pour jeunes « Aag TV », consacré ce 17 février 2009 à « La sharia ». Afzar et Mani, les deux animateurs (à droite et à gauche de l’image) ont invité un jeune diplômé d’une madrasa de Karachi (au centre) qu’ils taquinent amicalement sur l’impossibilité des Pakistanais de se mettre d’accord sur le contenu de la sharia, Karachi, 2009.

(Cliché A. Blom)

42Au Pakistan, l’appel à l’établissement d’un « État islamique » exprimé par la majorité des jeunes réislamisés rencontrés, a bien évidemment un sens distinct puisque cette injonction est intégrée au projet idéologique de l’État (et inscrite dans la Constitution). Le sens de cet appel est néanmoins complexe : s’il témoigne d’une idéologisation de l’islam, il ne s’agit cependant pas là d’une position que l’on peut aisément interpréter comme anti-séculariste ou antidémocratique. L’État ne sera islamique, explique Ibrahim (étudiant, sympathisant de la JuD), que le jour « où il y aura l’égalité entre les citoyens ». Nombre d’autres interviewés lui font écho. L’honnêteté des dirigeants et la fraternité sont les deux autres référents à partir desquels « l’islamité » de l’État pakistanais est établie. De fait, ce que les jeunes réislamisés entendent par un État islamique n’est pas systématiquement, et significativement, associé à la « sharia ». Par ailleurs, si la notion de sécularisme agit comme un repoussoir – ce qu’elle est devenue, dans le sens que lui donnent généralement les médias conservateurs, à savoir synonyme de libéralisation « excessive » des femmes ou tout simplement synonyme d’Inde –, il suffit qu’elle soit interrogée dans son sens originel et sans mentionner la notion pour que les conceptions diffèrent. Ainsi, ces jeunes considèrent presque tous que les minorités religieuses doivent être traitées avec égalité et respect.

43Seul Usman (sans occupation ni affiliation) a exprimé spontanément son souhait d’un « gouvernement taliban » au Pakistan. Ce qui frappe dans le discours de ce jeune, qui ne pratique pas mais passe ses journées à rechercher sur Internet des informations pour « trouver la vérité sur l’islam et la politique », est la réduction de l’islam à un simple concept : « la question ce n’est pas tellement la prière mais d’avoir ce concept de la religion d’Allah dans ta vie ». Si cet islam hyper-objectivé trouve sa traduction concrète dans un régime taliban, c’est principalement en raison de l’obsession d’Usman, pour des raisons personnelles complexes, sur « la dissolution des mœurs » : « Avant je sortais, je buvais, puis j’ai compris que je faisais l’œuvre du diable. J’ai vu toutes ces filles à moitié nues se saouler, elles sont fichues après, ne trouvent plus de maris et finissent toutes seules. C’est le plus grand problème de ce pays » (il ne voit toutefois aucun inconvénient à ce que les femmes travaillent ou fassent du sport). Ce jeune, amer et torturé, est également attiré par les discours eschatologiques : les « sionistes », les « juifs », « l’OTAN » et les « satanistes américains » (rappeurs ou producteurs d’Hollywood) tentent de détruire l’islam à tout prix pour préparer la venue de l’antéchrist (Dajjal). Son islam idéologique se définit ainsi prioritairement contre l’Autre « occidental ».

Le militantisme islamiste

44Pour un certain nombre de jeunes, la réislamisation se conjugue avec un militantisme qui représente une part importante de l’engagement sur la voie de l’islam : ainsi en est-il des jeunes de la JI, organisation historiquement emblématique de la fusion entre politique et religion en Asie du Sud. Toutefois, des divergences entre les différentes JI des pays de la région ont rapidement émergé, chacune s’adaptant, après l’Indépendance, au contexte politique local. C’est ainsi que la JI indienne a endossé le sécularisme et la démocratie, éliminant de son programme toute ambition d’islamiser l’État. La JI pakistanaise, quant à elle, a connu un parcours plus tortueux : après avoir fermement défendu l’islamisation de l’État, puis le jeu électoral, elle se détourne désormais de l’islamisation « par le haut » pour investir le « marché » en vue de réislamiser la société (Iqtidar 2011).

45En Inde, l’activisme politique représente une part non négligeable de l’engagement pour les jeunes de la SIO et dans une moindre mesure de la GIO, au-delà de la réforme de soi et des autres. L’encadrement strict qui l’accompagne est assez semblable à celui d’autres organisations au fonctionnement hiérarchique, qu’elles soient religieuses ou non : respect des injonctions du leadership, alignement idéologique, dévotion d’une partie de son temps à l’organisation, etc. Mais, comme ailleurs, au-delà d’un désir d’encadrement, d’autres considérations sont prises en compte : se voir confier des responsabilités, comme Riaz qui se réjouit de se sentir « associé » aux décisions. Mushtaq (ingénieur), originaire d’une petite ville du Karnataka, y voit la cause de sa transformation personnelle en un individu plus assuré et partant plus ouvert à l’autre, y compris le non-musulman : « Avant de faire partie de cette organisation, j’étais très réservé, je ne sortais jamais, je ne parlais à personne. Depuis que je suis à la SIO, il y a eu un changement total dans ma personnalité. Maintenant j’ai plus d’amis, même des non-musulmans. »

  • 35 Il est toutefois remarquable que la GIO se soit autonomisée par rapport à la JI en 2008 (entretien (...)

46En tout état de cause, compte tenu de la discipline assez contraignante qui marque l’appartenance à la JI, l’engagement politique est assez peu autonome35 : c’est ainsi que tous les jeunes de la SIO rencontrés avaient participé aux mobilisations contre les caricatures danoises (quand bien même elles avaient eu lieu aux côtés de musulmans ordinaires) ; tous votent, et ce, conformément – en principe – aux instructions du leadership qui, durant chaque élection, appelle à voter pour tel parti ou tel candidat, etc. Mais il est intéressant de constater que sous d’autres aspects, comme la réforme personnelle, les contraintes sont bien moindres : il est certes attendu un respect assez strict des cinq piliers de l’islam et le prosélytisme représente une autre dimension importante de l’activité de ces jeunes, mais les autres éléments de leur vie frappent avant tout par leur diversité. Comme les jeunes non affiliés ou appartenant à d’autres organisations, certains ont cessé de regarder la télévision, d’autres disent « adorer » Bollywood, comme Imran et ont même leurs acteurs préférés (pas nécessairement musulmans d’ailleurs) ; la barbe des uns est plus que visible, celle des autres se devine à peine ; certaines jeunes femmes se voilent et portent des gants, d’autres sont tête et mains nues ; certains utilisent le persan « namaz » pour la prière canonique, tandis que d’autres préfèrent le plus arabe « salat », etc.

  • 36 L’expression anglo-ourdou est plus parlante (« Uski tabiat set ho gaya »). La IJT est souvent très (...)

47L’échantillon lahori offre, d’ailleurs, un cas tout à fait intéressant de réislamisation au sein de la JI. L’autorité d’une police morale imposée par la menace ou la force est la seule traduction pratique de la réislamisation de Waseem, nazim de l’IJT à la Punjab University (la plus grande université publique de Lahore). Il ne pratique pas plus qu’avant, ni ne porte de barbe, et continue à visiter les tombes de saints. Il ne cache toutefois pas son plaisir en évoquant comment sa position lui permettait de « fixer » les déviants sur le campus : « Quand j’étais nazim de la IJT, un garçon et une fille s’embrassaient [kissing en anglais] dans un coin. Alors j’ai demandé à mes potes de nous amener le type […] on l’a tabassé et il a été fixé [set en anglais] »36. Waseem a été attiré par la IJT pour des raisons qui n’ont pas grand-chose à voir avec son programme islamiste (ni même avec la religion). On est ici proche d’un « islamisme instrumental » ou « de provocation » (Khosro-khavar 1997 : 212). Ce villageois fraîchement installé en ville est d’emblée ridiculisé par ses camarades de faculté et « traité comme un moins que rien » par les employés de la PU qui lui refusent, par exemple, une place au dortoir. Il réalise rapidement que l’IJT, qui fonctionne comme une véritable administration parallèle dans cette université, est le levier le plus efficace pour obtenir gain de cause. Il est, ensuite, fasciné par la politique (il rêve de devenir député dans son district et a, du reste, rejoint la PML-N par la suite) : la JI lui offre ainsi une voie de socialisation politique.

  • 37 À tel point que des oulémas de la JuD nous attendaient chez lui quand nous sommes venues faire l’en (...)

48Ibrahim qui fréquente, lui, assidument une mosquée de la JuD, offre un autre cas d’encadrement à la fois très strict37 mais avec des positions idéologiques islamistes éminemment flexibles, comme le démontrent ses conceptions sur l’autorité des ulama. Bien qu’il déclare que « le bon musulman ne doit pas poser de questions sur ce qui a été dit [par les ulama] », il critique les prêches trop violemment sectaires des ulama de la JuD (ce pourquoi il se rapproche d’ailleurs du Tabligh/prêche). Sur la sharia, ses visions sont assez surprenantes : les femmes peuvent travailler mais en ne montrant… qu’un seul œil (« si elles montrent les deux, leur beauté va attirer le désir »), tandis que le droit de divorce de la femme est légitime même sans l’accord du mari (si « elle est vulnérable et attirée par un autre homme, mieux vaut alors qu’elle divorce et se marie avec l’autre » explique-t-il).

L’exception Jihadiste : trois trajectoires individuelles

49Le jihadisme implique un nombre tellement infime d’individus dans notre échantillon que l’étude de trajectoires individuelles s’impose. Dans le cas indien, l’analyse d’un membre des Indian Mujahiddin, groupe radical accusé de plusieurs attentats en Inde, y compris à Bangalore, aurait été sans doute pertinente ; toutefois, comme c’est un autre type de jihadiste que nous avons rencontré (par le plus grand des hasards), c’est sa trajectoire, celle d’une radicalisation hors des frontières, que nous présenterons ici, aussi atypique soit-elle. En juin 2007, Kafeel Ahmed, jeune ingénieur originaire de Bangalore, formé à Cambridge, commet, avec un jeune médecin irakien, Bilal Abdullah, deux attentats manqués : à Londres d’abord, mais les voitures piégées placées devant une boîte de nuit et un arrêt de bus n’explosent pas ; puis à Glasgow où Kafeel tente en vain de lancer une voiture-bélier contre l’aéroport ; sur le point d’être arrêté, il s’immole et meurt un mois plus tard à l’hôpital sans avoir pu expliquer son geste aux enquêteurs.

  • 38 La trajectoire de Kafeel donne à penser que, lors des entretiens, l’idée du passage à l’acte n’avai (...)

50Dans le cadre de ce travail, nous avions réalisé deux entretiens avec lui près d’un an avant les attentats38. Ces entretiens qui nous renseignent, du moins partiellement, sur ses convictions politiques et religieuses et complètent ce que nous savions de son parcours mais également ce qui a été révélé par son complice lors du procès de 2008, laissent à penser que le passage à l’acte de Kafeel s’inscrit dans une logique d’auto-radicalisation en diaspora et d’auto-mobilisation violentes en dehors de tout encadrement, provoquées par des émotions fortes (souffrance et indignation) face tout particulièrement à la guerre en Irak et par une amitié sans faille pour Bilal (Mohammad-Arif, à paraître). « Le référent islamique, réduit à un répertoire simplifié de l’action collective » est ici érigé « en arme de toutes les crispations » (Picaudou 2010 : 220). Mais la condition minoritaire dans son pays d’origine aurait-elle également influé sur sa radicalisation ? Rien n’est moins sûr, à la lumière des entretiens du moins : il affirme n’avoir personnellement jamais souffert de discrimination, ni en Inde ni ailleurs. À la question posée, il répond : « Personnellement, jamais, mais j’ai entendu que d’autres gens subissent la discrimination. Je suppose que j’ai eu de la chance. » En outre, il est remarquable de constater que l’Inde semble largement absente de sa cartographie de l’injustice. Ses quelques mobilisations politiques en Inde concernaient uniquement des événements transnationaux (caricatures danoises, Tchétchénie).

51Son interprétation du conflit au Cachemire, traditionnellement considéré par les jihadistes globaux comme l’un des hauts lieux de l’oppression des musulmans, donne aussi à penser que l’injustice, selon lui, est avant tout définie en termes de souveraineté d’un peuple ou d’une communauté : or, il interprète la question du Cachemire comme une affaire purement interne, sans occupation étrangère ; en conséquence, elle ne suscite pas d’émotion chez lui : « On ne comprend pas très bien ce que les gens veulent là-bas, ils veulent l’indépendance ou veulent être rattachés au Pakistan, ce n’est pas clair. En plus, il n’y a pas de force d’occupation là-bas, le pouvoir est occupé par des Cachemiris, c’est donc difficile de dire si c’est un jihad ou non. Je n’en suis pas sûr, mais j’en suis certain pour l’Irak et l’Afghanistan […]. Au Cachemire, c’est un conflit interne, c’est pas comme si des Kéralais ou des Tamouls imposaient leur loi là-bas. » En revanche, les autres conflits, où la souveraineté des peuples est remise (plus explicitement) en question, et impliquant, qui plus est, des puissances « traditionnellement » connues et pourfendues pour leur impérialisme provoquent chez lui des réactions beaucoup plus émotionnelles. Au-delà de la subjectivité des « émotions politiques » et des perceptions de l’injustice, cette différence dans les réactions selon les conflits (hyper-locaux vs globaux) est probablement, pour partie du moins, symptomatique de la radicalisation de Kafeel en diaspora. En tout état de cause, cette trajectoire ne manque pas d’intérêt car si Kafeel est le seul musulman de l’Inde impliqué dans un attentat à l’étranger, l’Inde ne figure pas dans sa cartographie de l’injustice. En d’autres termes, cette politisation portée à son paroxysme touche ici un jeune réislamisé dont l’indianité est presque accessoire.

  • 39 Milice jihadiste d’obédience Ahl-i-Hadith qui, vers 1990, transfère à la demande de l’armée pakista (...)

52Les récits d’ex-recrues jihadistes rencontrées à Lahore révèlent deux mécanismes distincts de radicalisation violente dans le Lashkar-i-Tayyiba (« Armée des purs »)39 : la fuite en avant et, paradoxalement, une quête d’humanisme. Ashiq et Abu Mujahid sont deux ex-recrues du Lashkar-i-Tayyiba dont ils ont suivi l’entraînement en 1998 et 2000, respectivement. Ils n’ont pas participé au combat mais ont néanmoins rejoint le Lashkar avec l’objectif proclamé d’« embrasser le martyr » au Cachemire. À 18 ans, Ashiq, un jeune villageois panjabi ayant migré adolescent pour travailler dans une usine à Lahore, intègre ses rangs. Il évoque son engagement jihadiste dans un langage lapidaire, sur un mode très éloigné de l’hypersubjectivité si souvent prêtée aux futurs martyrs : nulle mention d’une sympathie pour l’islamisme ultra-patriotique du Lashkar et, à peine, pour les « musulmans cachemiris persécutés ». Il dit simplement qu’il voulait « faire le travail de Dieu » en combattant au Cachemire. Sa trajectoire jihadiste est celle d’une fuite en avant d’un Majnoun (le Roméo du monde musulman, auquel il se compare) en quelque sorte perdu au pays du jihad. Après avoir fui un mariage arrangé pour retrouver l’élue de son cœur, et craignant les représailles des deux familles, il se lie d’amitié avec le frère d’un martyr du Lashkar qui le familiarise, alors le dos au mur, avec « le monde merveilleux » du jihad. Fasciné et intrigué, il fuit à nouveau et rejoint le camp d’entraînement où il souhaite même faire venir sa fiancée « pour mourir tous les deux en martyrs au Cachemire ». Une fois sur place, il vole une arme au bout de 20 jours, avant de s’enfuir à nouveau : « Je me disais que si je savais utiliser un pistolet, nos familles ne pourraient plus m’arrêter. » L’entrée en radicalité d’Ashiq ne se réduit pourtant pas à une logique purement utilitariste. Quand nous lui demandons : « Tu pensais déjà à voler une arme avant d’aller au Lashkar ? », il répond : « Non, peut-être, je ne sais pas, les choses étaient embrouillées dans mon esprit à ce moment-là, c’est juste que je ne voyais aucune issue à ma vie. »

53Abu Mujahid est, quant à lui, marié et chef du marketing dans une usine d’emballage. Quand il était plus jeune, son père avait sillonné tout le pays pour le ramener de force chaque fois qu’il fuguait dans des groupes jihadistes, dont le LiT. Il évoque sa « solitude » pour expliquer sa radicalisation islamiste progressive : de la ijt, dont il était chef de section à l’université, au Tabligh, jusqu’au jihadisme. S’il est en quête de l’organisation islamiste idéale, les jihadistes gardent sa préférence. Il demeure, contrairement à Ashiq, très attaché à l’univers jihadiste : « le martyre (shahadat) reste mon objectif », dit-il, et il s’est lui-même choisi son pseudonyme (« père du mujahid », espérant que son fils fera ce qu’il n’a pas pu faire). Sa parole, contrairement à celle d’Ashiq, est principalement idéologique au sens où elle « se donne comme évidence et vérité [et] repousse essentiellement l’objectivation que lui fait subir l’investigation sociologique » (Ansart 1974 : 13). Ainsi, lorsque nous lui demandons pourquoi il a « essayé autant d’organisations jihadistes », il répond sur un ton irrité (croyant que la division doctrinale d’un islam était ici critiquée) : « Il y a bien aux États-Unis des centaines d’organisations pour la protection des chats, des chiens, des serpents, des crocodiles et ça te choque qu’il y ait des dizaines d’organisations pour aider nos sœurs cachemiries violées par l’armée indienne ? Leur vie vaut moins que celle d’un chien ? » Cette réponse confirme l’une des intuitions les plus originales sur les mouvements jihadistes contemporains, à savoir « qu’à côté des militants écologistes et pacifistes qui sont […] leurs pairs intellectuels, les hommes et les femmes inspirés par le militantisme d’al-Qaida considèrent les musulmans souffrants comme une cause “humanitaire” qui, tout comme le changement climatique ou la prolifération nucléaire, doit être gérée globalement ou pas du tout » (Devji 2008 : 6). Mais le contexte personnel (un père particulièrement violent) dans lequel Abu Mujahid s’est identifié à cette « humanité souffrante » a toute son importance : comme l’explique son frère, il était attiré par « des groupes qui dominent et soumettent les autres par la violence ».

54Ces deux jeunes hommes sont finalement sortis du Lashkar, confirmant ainsi que l’engagement dans un groupe qui appelle à mourir au combat, à l’instar d’autres formes de militantisme radical mais on l’oublie souvent, est bien une « activité sociale spécifique, avec ses phases de recrutement et ses moments de déprise » (Fillieule 2005 : 11). Dans le cas d’Ashiq, c’est l’expérience de la vie au sein du groupe armé qui a provoqué la déradicalisation : l’intolérance de ses condisciples à son égard (il est Barelwi), l’immoralité des cadres et même les actes de violence contre les recrues qui se rebellent. Mais il faut souligner que dans ces deux cas bien particuliers, le jihad attirait principalement par sa dimension fantasmatique, quasi ludique et virtuelle, le combat ayant lieu en Inde. Ce « désir de jihad » n’a pas résisté à la confrontation avec la violence, réelle, dans le camp. L’expérience au sein du groupe armé et des différentes situations de violence – jouée, observée, vécue – dans lesquelles l’acteur est amené à faire des choix, ou à ne plus pouvoir en faire, pourrait donc être bien plus déterminante que l’appartenance à n’importe quelle catégorie socio-économique pour comprendre pourquoi certains militants jihadistes fuient ou refusent de passer à l’acte, ou à l’inverse, se soumettent aux attentes de leurs recruteurs (Blom à paraître).

Conclusion

  • 40 Rappelons que, jusqu’à récemment, certains ambassadeurs occidentaux comptaient les « barbus » parmi (...)

55Les divers cas de figure présentés ci-dessus témoignent d’une articulation complexe entre réislamisation et politisation. Dans nombre de cas, elle peine à être établie, tant les jeunes rencontrés à Bangalore et à Lahore sont principalement orientés vers une piété individuelle et, partant, vers le salut personnel dans l’au-delà et la sérénité (sukun) dans cette vie ici-bas. Le religieux est plutôt réinvesti comme une force structurante et apaisante dans des sociétés en transformation rapide. Pour la majorité des jeunes réislamisés rencontrés, ni le prosélytisme, ni l’encadrement organisationnel n’était la priorité : contrairement à une idée reçue, il n’y a donc aucun lien évident entre réislamisation et militantisme politique40. Au-delà du religieux, leur approche du politique est semblable à celle des autres jeunes des classes moyennes de Bangalore et de Lahore : les uns optent pour un rejet total de la politique, considérée comme polluée et polluante, alors qu’eux-mêmes sont engagés dans une logique de purification tous azimuts ; tandis que les autres se livrent à une participation « banale » et manifestent des réactions dépourvues de spécificité à des événements éminemment politiques.

56La singularité du contexte local est bien sûr à prendre en compte. Bangalore est une ville high-tech de nouveaux riches avec une conscience politique assez peu marquée. Mais ces données ne suffisent pas à expliquer cette relative apolitisation qui trouve ses origines dans le contexte politique indien plus large, où les blessures de la Partition, aussi « superficielles » soient-elles parmi cette génération, les violences récurrentes et une stigmatisation latente contre les musulmans mais aussi l’image entachée de corruption et d’incompétence d’une large part de la classe politique indienne, ont sans doute contribué à les détourner largement de la sphère publique (or l’éthique revêt une dimension fondamentale pour les jeunes réislamisés), et partant, ont obéré une prise de conscience politique marquée et originale. En même temps, le système politique indien articulant démocratie et sécularisme, allié au sentiment de sécurité des musulmans de Bangalore, offre aux jeunes réislamisés une liberté de pratique (prière rituelle sur le lieu de travail) et d’action (prosélytisme y compris au sein des non-musulmans) qui tempère les velléités de contestation politique : ils sont une écrasante majorité à répondre qu’ils n’éprouvent aucune difficulté à pratiquer l’islam à Bangalore. Reste qu’en dépit d’une forme d’intégration à leur environnement local et d’une vie partiellement séculière, la plupart des jeunes réislamisés ont néanmoins une propension assez forte à la ghettoïsation. À défaut d’être résidentielle, celle-ci est spirituelle : enfermement dans les Textes ; et sociopolitique, ils sont absents de la société civile, peu concernés par exemple par les combats pour les causes dites sociales (même si certains d’entre eux admirent Medha Patkar par exemple mais sans se reconnaître en elle), comme la protection de l’environnement, la privatisation de l’eau, ou encore la défense des droits des minorités. C’est particulièrement vrai de la TJ et des réislamisés sans affiliation, un peu moins de la JI qui s’est engagée depuis quelques années dans des dialogues interreligieux, mais dont l’objectif est davantage la défense des droits de la minorité musulmane qu’une véritable inscription dans la société civile par-delà les enjeux strictement communautaires.

57À Lahore, l’apolitisme des jeunes réislamisés offre une image plus trouble. On retrouve un même rejet de la sphère politique institutionnelle que chez les réislamisés rencontrés à Bangalore, mais l’implication collective est plus marquée par la volonté d’établir une morale publique incitant à souhaiter un interventionnisme de l’État dans la sphère privée (interventionnisme souhaité car possible). Il importe néanmoins de souligner que cette position n’est pas en porte-à-faux avec le discours dominant puisque, aussi bien l’État, par sa Constitution, que l’administration universitaire, par ses « codes d’éthique », offrent le cadre légal dans lequel les jeunes s’engouffrent. Plus largement du reste, ce type d’articulation entre réislamisation et politisation participe de cette « politique de l’autoexpression », promue par des partis comme la PML mais aussi par l’armée, par laquelle l’individu « présume que le monde est composé de sujets auto-contenus et tournés vers eux-mêmes […] dont le seul projet est l’expression de leur essence intérieure » (Daechsel 2006 : 1), tandis que les « choses de la vie de tous les jours – comment les gens coopèrent et luttent entre eux, comment les biens et les valeurs sont échangés, comment ils exercent leur pouvoir et comment lui résister » sont rejetés comme insignifiantes. Il est ainsi remarquable que seuls cinq jeunes vivant à Lahore, y ayant tous et significativement migré pour travailler ou étudier, aient témoigné, au détour d’une phrase, d’une réelle sensibilité aux inégalités de classe, critiquant fortement l’attitude méprisante des « nantis » contre les pauvres, les jeunes qui viennent des campagnes ou les basses castes.

58Si la critique des gouvernants ne distingue pas les réislamisés des autres musulmans, ni même des autres Indiens, leur mobilisation pour la défense de l’islam menacé est plus ambiguë : certes ils manifestent souvent aux côtés de musulmans « ordinaires », chez qui les outrages contre l’islam sont vécus sur le même mode émotionnel, mais ils peuvent aussi faire de la défense de « l’islam en danger » la priorité d’un engagement politique individuel. Or, une fois encore, au Pakistan, cette vision quelque peu paranoïaque de la politique reflète celle des institutions dominantes (armée, bureaucratie, partis politiques, etc.) qui déterminent la façon dont on doit parler publiquement d’islam et de politique. Il suffit de lire les manuels scolaires et de regarder la télévision (ourdouphone comme anglophone) pour comprendre la difficulté qu’éprouvent les jeunes à penser la politique autrement qu’à partir des catégories de la conspiration, de la guerre entre des identités abstraites et du couple schmittien « amis/ennemis ».

59Quête individuelle et non-exceptionalité du discours ne signifient pas systématiquement une dépolitisation de l’islam, tant s’en faut. En effet, la réislamisation ne se résume pas, pour tous, au port de la barbe et du burqa, conjugué à un ritualisme chronophage et psychophage. Tout d’abord, le sens de la politisation se transforme d’une certaine manière lorsqu’il évolue d’une critique des gouvernants vers une réforme de la société, amateur ou encadrée par des associations prosélytes et/ou islamistes. Ce glissement de sens plonge ses racines dans l’histoire même de l’islam réformiste, tout en conservant ses caractéristiques propres liées à des temporalités différentes. Ensuite, la réislamisation, qu’elle soit individualiste ou collective, politisée ou non, est dotée d’une signification politique. Comme l’écrit Imtiaz Ahmad (Sikand 2002 : 163) à propos de la TJ : « même en restant en dehors de la politique des partis et des actes personnels (se faire pousser la barbe ou porter le voile, eux-mêmes des actes politiques puissants), des déclarations politiques (political statements) ont leurs propres implications ». Un tel constat ne signifie pas qu’il faille réduire la réislamisation à une lutte politique inconsciente, en effet « on ne gagne rien à rationaliser […] la réislamisation en [la] réduisant à une instrumentalisation du langage religieux pour évoquer des revendications politiques, comme l’ont fait de nombreux auteurs » (Radi 1995 : 26). Mais une fois la réislamisation replacée dans le contexte des relations sociales dans lesquelles elle s’inscrit (et non plus seulement envisagée comme une expérience exclusivement subjective et « parlée »), elle dévoile les nouvelles relations qui se nouent entre ce « soi vertueux » et les structures sociales d’autorité.

  • 41 Mais à Karachi oui : un militant du Sipah-i-Sahaba Pakistan et du Sunni Tehrik.

60Enfin, la politisation peut s’associer à la réislamisation par le militantisme, par l’idéologisation de l’islam au travers duquel l’individu et la société sont pensés, ou encore par le jihadisme même si celui-ci reste un phénomène extrêmement marginal. Mais deux constats s’imposent ici. Premièrement, le militantisme est une catégorie problématique. Au Pakistan, par exemple, être « militant » d’un groupe correspond rarement à une affiliation en bonne et due forme (que seule la JIP applique, à notre connaissance). La réislamisation militante peut également cacher des logiques instrumentales ou s’associer à une vision du monde finalement assez éloignée de l’islamisme traditionnel. Notre échantillon fausse éventuellement l’analyse car les militants que nous avons rencontrés à Lahore ont un profil assez particulier : au cours de notre enquête, nous n’avons pas croisé de jeunes qui soient à la fois ritualistes et membres d’une organisation islamiste, et ce par le seul fait du hasard des rencontres puisque ces cas existent41. Deuxièmement, il est intéressant de constater que la réislamisation jihadiste peut être non idéologique (Ashiq) comme hyper-idéologique (Kafeel, Abu Mujahid) et que, même dans ce cas, pourtant emblématique de l’articulation entre religion et politique, des considérations intimes ou sociales peuvent être surdéterminantes par rapport à l’endoctrinement politique.

61Si la principale différence entre les jeunes réislamisés indiens et pakistanais repose sur des attentes divergentes de l’État en termes d’éthique et de moralité articulée directement au référent islamique (elles sont nulles chez les premiers et importantes chez les seconds), les convergences sont bien plus nombreuses dans les discours, les pratiques ou encore les significations sous-jacentes au sein desquelles le politique n’occupe pas nécessairement une place prédominante. Ces similitudes peuvent certes s’expliquer partiellement par l’histoire, et dans une large mesure la culture, communes à ces deux pays ; mais force est de constater qu’au-delà de l’Asie du Sud et aussi rattachés à leur contexte local soient-ils, leurs comportements religieux font écho à bien des égards à ce qui est observé ailleurs dans le monde, que les jeunes réislamisés soient en situation majoritaire, minoritaire ou diasporique : quête de soi, individualisation, rationalisation, mais aussi une assurance frappante – chez les femmes en particulier – nourrie par le sentiment d’avoir fait un choix personnel, qu’ils comptent mener jusqu’au bout. Ces similitudes sont elles-mêmes symptomatiques d’une transformation des sociétés sud-asiatiques, où s’articulent de façon complexe le global et le local, et montrent que des facteurs fondamentalement moins politiques que sociaux, générationnels et psychologiques sont à l’œuvre dans le processus de réislamisation.

SIGLES UTILISÉS

AIH

Ahl-i-Hadith

DII

Dawat-i-Islami

GIO

Girl Islamic Organisation

IJT

Islami Jamiat-i-Talaba

JI

Jama’at-i-Islami

JuD

Jama’at-ud-Dawa

LiT

Lashkar-i-Tayyeba

MUQ

Minhaj-ul-Quran

PML-N

Pakistan Muslim League-Nawaz (Sharif)

SIO

Student Islamic Organisation

TJ

Tablighi Jama’at

Bibliographie

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Notes

1 L’islam sunnite sud-asiatique est divisé en différentes « sectes » (firqa) ou orientations doctrinales dont l’interprétation des sources par l’autorité religieuse diffère. Les deux plus importantes, dans la tradition hanafite, sont les Deobandis et les Barelwis (voie néanmoins suivie par la majorité de la population). Il est toutefois à noter que ces termes sont peu employés dans le langage courant, chaque tradition s’auto-qualifiant simplement de « sunnite ». Les Ahl-i-Hadith rejettent le droit hanafite et le taqulid (imitation), au profit du seul Coran et des Hadiths. Voir Gaborieau 2007 et Matringe 2005.

2 Les rares travaux sur les réactions sociales à l’islamisation « par le haut » ne portent que sur les campagnes ou les petites villes. Voir Kurin 1986 et Marsden 2005.

3 Les musulmans ordinaires les définissent souvent par leur marqueur physique (« dari wale », « hijabi », « burqe wali ») ou leur affiliation à une organisation (jama’at-wala/jama’ati, tablighi). Les critiques les qualifient de « ninja », « fondo » ou « taliban » au Pakistan.

4 Certains jeunes rencontrés un ou deux ans après le premier entretien s’étaient « dé-réislamisés ».

5 Notre comparaison avec les « non-réislamisés » repose principalement sur notre connaissance personnelle du terrain et sur quelques entretiens supplémentaires menés dans le cadre de cette enquête.

6 Et de fait, un jeune Indien ou Pakistanais quittant l’école à 14 ans pour travailler passe, tout comme un jeune ouvrier français, directement de l’enfance à l’âge adulte.

7 Voir précisément Shastri in DE SOUZA, KUMAR & SHASTRI (2009) : xiv.

8 La réislamisation peut donc s’atténuer avec l’âge, les responsabilités professionnelles et familiales.

9 À savoir une classe d’âge qui n’a pas forcément les mêmes opinions mais partage l’univers de sens associé à une certaine période historique, qui a vécu des expériences formatrices communes résultant d’événements majeurs et de changements rapides (Mannheim [1927] 1959).

10 C’est-à-dire appartenant à la Jama’at-i Islami.

11 Dont la possibilité, pour l’une des auteur(e) s de ce texte y ayant vécu et enseigné pendant plusieurs années, d’associer aux entretiens une observation participante.

12 Mouvement prosélyte radical fondé au début des années 1990 (sous un autre nom), d’obédience Ahl-i-Hadith et dirigé par le fondateur du LiT.

13 Selon la classification officielle en Inde, sont considérés comme jeunes les individus compris entre 15 et 35 ans. Cf. De Souza, Kumar & Shastri (2009).

14 Quatre « ex-réislamisés » sont aussi inclus (deux anciens Tablighis et deux anciennes recrues jihadistes). Leur récit explique, en creux (par les dynamiques de sortie). Douze autres jeunes ont été interviewés à Islamabad/Rawalpindi, Karachi et Dera Ghazi Khan, exemples mentionnés ici uniquement à titre comparatif.

15 Nous n’avons pas rencontré de jeune chiite réislamisé au Pakistan mais le phénomène est évidemment présent aussi dans cette tradition.

16 Pour les autres, les affiliations sectaires sont moins nettes : rejetées catégoriquement ou mélangeant une sensibilité doctrinale deobandie avec des pratiques soufies.

17 Cette méthode assigne une importance majeure aux interprétations que les gens font de leur expérience comme une explication de leur comportement. Voir sur ce point Becker 1970 : 100 sq. (entre autres).

18 Tous les jeunes étudiés ici ont été affublés d’un pseudonyme, excepté Kafeel que le passage à la violence a propulsé sur la scène publique.

19 Sur ce point, cf. infra.

20 Mouvement prosélyte barelwi fondé en 1984 à Karachi. L’objectif est de parfaire les techniques du Tabligh pour contrer les « conversions » aux autres sectes, dans un contexte de progression du prosélytisme deobandi et Ahl-i-Hadith comme d’aggravation des tensions sectaires entre ces deux traditions, favorisées par Zia, et les Barelwis.

21 Interdiction de l’alcool et des jeux de hasard, criminalisation des relations sexuelles avant le mariage ou encore du non-respect du jeûne en public.

22 Même la presse indienne s’en est fait l’écho, à son grand désarroi !

23 Nous considérons en effet, avec Dupret & Ferrié (2010 : 1168), que la qualification, et donc l’intention, des locuteurs est « souveraine » même si cette contestation peut ensuite acquérir un sens politique : « Des actions peuvent devenir politiques mais, en le devenant, elles ne révèlent pas qu’elles l’étaient préalablement ; elles le deviennent parce que les membres les accomplissent intentionnellement et explicitement comme politiques par référence à un contexte qui soutient cette qualification. »

24 L’intégration est définie ici comme une participation à la vie économique et sociale de la ville.

25 Mouvement prosélyte barelwi fondé à la fin des années 1980, très bien implanté à Lahore où il dirige une chaîne de madrasa et d’instituts éducatifs, et que l’on peut qualifier de « populiste-revivaliste » (Ahmad et al. 2010).

26 L’abaya (long manteau généralement en nylon noir), le hijab (foulard) et le niqab (le fait de ne montrer que les yeux) sont localement perçus comme des importations récentes du Golfe.

27 Le film populaire Khuda ke liye (« Pour Dieu » mais traduit en anglais par « In the name of God »), sorti en 2007 et qui a reçu de généreux financements du général Musharraf, offre un exemple frappant de cette dualisation.

28 Pour étayer cette affirmation, il faudrait toutefois faire une comparaison avec d’autres villes indiennes où les violences communalistes sont plus importantes.

29 Bidat, innovation de la doctrine ou de la pratique jugée contraire à l’islam primitif.

30 À la seule exception d’un militant du Sipah-i-Sahaba de Karachi qui rappelle fièrement le slogan de son organisation « Kafir kafir shia kafir » (« … chiites infidèles ! »).

31 Une étude de De Souza, Kumar & Shastri (2009) montre par exemple qu’en zone urbaine, seuls 13 % des jeunes manifestent un intérêt soutenu pour la politique et 22 % s’y intéressent peu ou pas. Les enquêtes scientifiques sur le sujet manquent au Pakistan mais 56 % des jeunes sondés par un mensuel politique disent ne pas s’intéresser à la politique. Cf. « Youth speak », The Herald Annual (Karachi), janvier 2010, p. 58.

32 Les entretiens ont été réalisés avant le raid américain du 2 mai 2011 contre Ben Laden à Abbottabad.

33 Ce que nous avons pu constater lors d’une enquête sur les perceptions qu’ont les jeunes urbains de la violence terroriste au Pakistan, menée en avril 2011.

34 Mubashir (secrétaire, non affilié, Lahore) a cette formule saisissante (que la traduction en français amoindrirait) pour évoquer les moments où il va sur le site internet de son guide spirituel : « When I feel faithy, I get a dose from my sheikh ».

35 Il est toutefois remarquable que la GIO se soit autonomisée par rapport à la JI en 2008 (entretien avec Farha, alors présidente).

36 L’expression anglo-ourdou est plus parlante (« Uski tabiat set ho gaya »). La IJT est souvent très mal perçue par les autres réislamisés non prosélytes dans cette université telle Mira qui peut souhaiter l’intervention de l’État dans la lutte contre la vulgarité mais dit « détester ces voyous de la Jamaat qui […] insultent les filles qui jouent au cricket ».

37 À tel point que des oulémas de la JuD nous attendaient chez lui quand nous sommes venues faire l’entretien et ont tenté, sans succès, de nous empêcher de voir le jeune homme sans être séparés par un rideau.

38 La trajectoire de Kafeel donne à penser que, lors des entretiens, l’idée du passage à l’acte n’avait pas encore germé dans son esprit.

39 Milice jihadiste d’obédience Ahl-i-Hadith qui, vers 1990, transfère à la demande de l’armée pakistanaise ses activités d’Afghanistan au Cachemire indien où elle se spécialisera dans des « missions fedayine ».

40 Rappelons que, jusqu’à récemment, certains ambassadeurs occidentaux comptaient les « barbus » parmi les jeunes officiers de l’armée pakistanaise pour évaluer le niveau de militantisme islamiste au sein de l’armée.

41 Mais à Karachi oui : un militant du Sipah-i-Sahaba Pakistan et du Sunni Tehrik.

Table des illustrations

Légende Coexistence murale, Bangalore, août 2009.
Crédits (Cliché A. Mohammad-Arif)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 55k
Légende Panneau publicitaire pour un magasin de vêtements « islamiques », Bangalore, août 2009.
Crédits (Cliché A. Mohammad-Arif)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Légende Jeune fille « ordinaire » et jeune fille en burqa à Shivajinagar, Bangalore, août 2009.
Crédits (Cliché A. Mohammad-Arif)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 51k
Légende Affiche d’un homme ouvrant fièrement sa chemise pour montrer un t-shirt avec une formule de la shahāda ou profession de foi (Muhammad Rasūl Allāh, « Muhammad est l’envoyé de Dieu ») et que Mubashir (secrétaire dans une université à Lahore, ancien militant de la IJT) a téléchargé d’Internet et punaisé devant son bureau, Lahore, 2009.
Crédits (Cliché A. Blom)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 19k
Légende Panneau publicitaire d’un magasin de vêtements spécialisé dans la vente d’abaya (manteau couvrant, généralement noir et en nylon, et originaire du Golfe) ouvert en 2008 dans un centre commercial huppé, Lahore, 2008.
Crédits (cliché A. Blom)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 37k
Légende Arrêt sur image d’un épisode du « Afzar Mani Show », talk-show très populaire de la chaîne pour jeunes « Aag TV », consacré ce 17 février 2009 à « La sharia ». Afzar et Mani, les deux animateurs (à droite et à gauche de l’image) ont invité un jeune diplômé d’une madrasa de Karachi (au centre) qu’ils taquinent amicalement sur l’impossibilité des Pakistanais de se mettre d’accord sur le contenu de la sharia, Karachi, 2009.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22376/img-6.jpg
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Auteurs

Chercheur en sociologie politique, elle est également enseignante à l’IISMM et à Sciences Po. Ses travaux portent sur la société politique pakistanaise, en particulier au Panjab, et sur les formes de mobilisation au nom de l’islam au Pakistan. Elle est coéditrice de la revue électronique South Asia Multidisciplinary Academic Journal/SAMAJ (http://samaj.revues.org).

Publications
- 2007 A.B.,L.Bucaille&L.Martinez,eds.,The Enigma of Islamist Violence, ,Newyork, Columbia University Press.
- 2011 « Les “martyrs” jihadistes veulent-ils forcément mourir ? Une approche émique des mécanismes de la radicalisation autosacrificielle au Pakistan », Revue française de science politique, 61 (5), oct., pp. 867-891.

Anthropologue, elle est chargée de recherche au CNRS et affiliée au CEIAS dont elle est directrice adjointe. Ses travaux portent sur les musulmans sud-asiatiques en situation diasporique et minoritaire et leur rapport au religieux. Après la ville de New York, c’est actuellement à Bangalore qu’elle effectue son terrain. Elle est coéditrice de la revue électronique South Asia Multidisciplinary Academic Journal/SAMAJ (http://samaj.revues.org).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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