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Politique et religions en Asie du Sud

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Christophe Jaffrelot
, 
Aminah Mohammad-Arif

Au-delà du couple religion-politique

Des « Princesses » chez les « Lions ». Parcours de vie de recrues féminines dans la Guérilla Sikhe (1984-1995)

« Princesses » Among the « Lions »: Life Trajectories of Sikh Female Fighters (1984-1995)

Laurent Gayer

Résumé

De 1984 à 1995, l’État indien du Panjab s’est trouvé confronté à une insurrection séparatiste à coloration religieuse, animée par des groupes armés sikhs. Si la majorité de ces combattants irréguliers étaient des hommes, quelques centaines de femmes ont également participé à cet épisode de lutte armée. Et si la plupart de ces recrues féminines se sont trouvées cantonnées à un soutien en seconde ligne (renseignement, transport d’armes et de messages…), une minorité d’entre elles ont tenu un rôle de combattante active, participant à, voire planifiant, des opérations contre des cibles civiles ou policières. De surcroît, toutes ces recrues ont été formées au maniement des armes et confrontées à l’épreuve du feu, à l’occasion d’accrochages avec les forces de sécurité.
Cette contribution retrace les parcours de vie d’une dizaine de ces ex-combattantes, en s’intéressant à la généalogie familiale de leur engagement politique, à leurs socialisations primaire et secondaire, à leur expérience concrète de la clandestinité et de la lutte armée puis à leur processus de démilitarisation, qui n’a pas toujours été synonyme de démobilisation. À rebours des analyses en termes d’« agency », l’étude de ces carrières militantes vient relativiser la portée explicative des motivations et des croyances individuelles, pour souligner la surdétermination des questions de genre et des procédures d’assujettissement dans ces parcours de radicalisation.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Je ne m’étendrai pas ici sur les revendications collectives de ce mouvement, oscillant entre sépara (...)
  • 2 La généralisation du titre de Kaur et de Singh participait, dans l’esprit de Gourou Gobind Singh, d (...)

1De 1984 à 1995, la province indienne du Panjab a été le théâtre d’un mouvement de lutte armée revendiquant la création d’un État souverain sikh, le Khalistan, ou « État des purs1 ». La plupart des recrues de cette guérilla étaient des hommes. Une poignée de « princesses » (Kaur, titre couramment porté par les femmes sikhes, conformément aux directives du dernier Gourou incarné, Gobind Singh2) ont pourtant participé aux côtés de leurs « lions » (Singh, pendant masculin du titre Kaur) à cet épisode de lutte armée contre les forces de sécurité indiennes (la seule estimation disponible, à ce jour, évoquant « quelques centaines » de recrues féminines parmi les milliers de combattants ayant participé au mouvement sur l’ensemble de la période [Juergensmeyer 2000 : 89]).

  • 3 La seule exception à cette règle n’en est pas vraiment une : le chapitre consacré par Cynthia Keppl (...)

2Si les Sikh Studies se sont largement ouvertes aux questions de genre au cours des dernières années (Jakobsh 2005, 2010 ; Keppley-Mahmood & Brady 2000), ces combattantes féminines n’en ont pas moins été négligées au profit de leurs homologues masculins. Alors que la littérature (LesVersetssataniques, 1988) puis le cinéma (Maachis, 1996) avaient rapidement attiré l’attention sur cette présence féminine au sein de la guérilla sikhe, il n’existait à ce jour aucun travail académique sur le sujet3. Cette mise sous silence prolongée contraste avec la multiplication des travaux consacrés au militantisme armé féminin sur d’autres terrains de conflit du sous-continent indien, en particulier à Sri Lanka (Allison 2003 ; Schalk 1994) et au Népal (Gautam, Banskota & Manchanda 2001). Aussi nécessaires qu’ils soient, ces travaux émergents pèchent cependant par leur caractère « sur-motivé », en s’intéressant prioritairement aux causes structurelles et aux motivations individuelles des combattantes, pour mettre en avant leurs facultés d’« agency » dans et par la violence (Manchanda 2001). Dans le cas du mouvement pour le Khalistan, dont la rhétorique mêlait inextricablement motifs religieux et nationalistes, il suffirait dans cette perspective cognitiviste de mettre à jour les croyances ou le fonds culturel à disposition des recrues individuelles pour comprendre les dynamiques de leur engagement. Au-delà du potentiel mobilisateur des croyances religieuses, on pourrait être tenté de voir dans l’égalitarisme de principe entre hommes et femmes mis en avant par le sikhisme le moteur de cet engagement, comme le fait par exemple Cynthia Keppley-Mahmood dans son analyse du parcours de radicalisation d’Amandeep Kaur (Keppley-Mahmood 1996). C’est à cette tentation, consistant à inférer les dynamiques de l’action d’un fonds culturel ou religieux extérieur aux individus et passablement réifié au passage, que l’on a tenté de résister ici.

3S’il est certain que l’assignation du statut exclusif de « victimes » aux femmes en situation de conflit armé est problématique, passant sous silence tout un éventail de réactions à ces situations, le prisme de l’« agency » n’est probablement pas le meilleur point d’entrée pour étudier les différentes modalités de cette participation. En réhabilitant le sujet libre et conscient, agissant en auteur rationnel de sa propre vie, ces travaux pèchent par leur intentionnalité et tendent à négliger la part d’assujettissement inhérente au militantisme armé en règle générale (Gayer 2012). Et comme nous le verrons ici, à travers l’étude longitudinale des carrières militantes d’une dizaine de recrues féminines du mouvement pour le Khalistan, c’est dans cet assujettissement même qu’il faut chercher les conditions d’un affranchissement relatif de ces femmes à travers leur expérience de la lutte armée.

  • 4 Tous les noms suivis d’un astérisque ont été modifiés pour préserver l’anonymat de mes interviewées (...)

4L’étude de ces carrières militantes s’est faite sur la base d’un corpus d’entretiens réalisés entre 2001 et 2008 avec une dizaine d’ex-combattantes sikhes, parfois interrogées à plusieurs reprises au fil des ans et – dans le cas de trois d’entre elles – à la fois individuellement et collectivement. C’est par l’intermédiaire de militants des droits humains basés à Chandigarh que j’ai découvert l’existence de ces vétéranes, et fait la connaissance de l’une d’entre elles. Mais ce n’est que bien des années plus tard, suite à ma rencontre avec l’ex-épouse d’un commandant khalistani basé au Pakistan, aujourd’hui à la tête d’un orphelinat pour enfants de « martyrs », que cette enquête sur le militantisme féminin sikh a véritablement débuté. Après un premier contact, je suis retourné voir Ravinder Kaur*4 à plusieurs reprises, et une relation cordiale s’est progressivement instaurée entre nous. C’est Ravinder Kaur* elle-même qui a proposé de m’introduire auprès de ses anciennes camarades de lutte, deux d’entre elles étant venues participer en 2008 à un entretien collectif orchestré par leur aînée. Dans la dernière phase de mon enquête, au cours de laquelle la plupart de ces entretiens ont été réalisés, l’assistance d’une collègue anthropologue (Charlène Simon, doctorante à l’EHESS) m’a également aidé à développer des relations de confiance avec mes interviewées, et à élargir le champ des entretiens vers des domaines plus intimes. À ces sources orales s’est ajoutée une source écrite : l’autobiographie de Sandeep Kaur, Bikhra Painda, qui vaut moins comme témoignage sur la guérilla khalistanie – dans la mesure où l’auteure demeure très évasive sur ses activités militaires – que pour ses souvenirs d’enfance prenant la forme d’un récit politisé (Kaur 2008).

Du mariage comme site de radicalisation : le recrutement des femmes au sein du mouvement de lutte armée pour le Khalistan

5Tout groupe armé irrégulier procède à une sélection de ses recrues, en fixant des droits – et des coûts – d’entrée variant d’un groupe à l’autre (Guichaoua 2012). Bien avant les « motivations » individuelles, dont plusieurs travaux récents ont montré les faux-semblants (Mariot 2003 ; Collins 2008), c’est cette politique de recrutement des groupes armés qui constitue la principale condition de possibilité du militantisme armé féminin. On trouve là une première indication de la surdétermination des questions de genre – et de leur prise en charge institutionnelle – au détriment des considérations individuelles, politiques ou religieuses, des recrues. Or, à la différence d’autres mouvements armés de la région, en particulier les Maobadis népalais et les Tigres tamouls (LTTE), les militants sikhs pour le Khalistan n’ont jamais cherché à enrôler les femmes dans leur mouvement de lutte armée. Au contraire, les commandants khalistanis ont plutôt cherché à décourager leurs « princesses » de prendre part à ces activités, notamment en fixant des droits d’entrée particulièrement élevés, puisque les femmes exprimant un désir de participation à plein-temps à la lutte armée étaient tenues d’épouser l’un de ces commandants. Par commodité, on pourrait qualifier ces recrues de « volontaires », même si ces femmes décrivent souvent leur engagement comme un impératif moral ou religieux, autrement dit comme une « décision sans choix » (Aretxaga 1997 : 61). Certaines de ces femmes avaient milité au sein d’organisations syndicales étudiantes ou avaient rendu des « services » aux membres de leur famille impliqués dans les premières opérations violentes des milices sikhes. Les groupes armés khalistanis ont également accueilli en leur sein des recrues moins politisées, qui ont suivi leur époux dans la clandestinité par peur de représailles des forces de sécurité indiennes.

  • 5 La seule étude quantitative disponible à ce jour sur le profil des combattants khalistanis (qui con (...)

6Quels que soient leurs antécédents politiques, c’est donc par le mariage que la quasi-totalité de ces recrues féminines ont pu entrer dans la clandestinité et participer à la lutte armée. Les règles d’endogamie propres à la communauté sikhe demeurant en vigueur au sein du mouvement khalistani, le profil des recrues féminines ne tranchait guère par rapport à celui de leur conjoint5, si bien que l’on retrouve parmi elles une sur-représentation des Jats (mon propre échantillon comprenant huit Jats, une Dalit et une Pandit hindoue), pour la plupart issues de la petite et moyenne paysannerie. À rebours des analyses en termes d’« agency », on voit ici comment l’assujettissement aux règles traditionnelles du mariage et à l’autorité masculine a été la condition d’une possibilité – en apparence paradoxale – de l’émancipation relative de ces femmes. Bien que sous des modalités très différentes, on retrouve ici le phénomène d’« assujettissement affranchissant » évoqué par Xavier Audrain dans son étude des baay-falls sénégalais (Audrain 2004).

  • 6 Originaire du village de Gango Radhram, Manjit Kaur Babbar épousa Raminder Singh « Tainee » Babbar (...)
  • 7 On trouvera des extraits de cette vidéo, malheureusement très « édités », à l’URL suivante : http:/ (...)

7Plus encore qu’une condition de possibilité de la lutte armée, le mariage a souvent constitué son premier acte, en marquant symboliquement l’entrée d’une nouvelle recrue dans la contre-société khalistanie. Ce fut le cas, notamment, pour les jeunes femmes mariées à des commandants d’une certaine envergure, à l’issue des événements de 1984. Dans la mesure où l’époux était déjà dans la clandestinité, et activement recherché par les forces de sécurité indiennes, ces noces militantes étaient célébrées dans le plus grand secret. Pour des raisons de sécurité, les mariés étaient contraints de renoncer à la cérémonie des fiançailles (kurmai), qui se tient généralement une semaine avant le mariage proprement dit, ainsi qu’à la visite rituelle des parents et amis du marié à la famille de la mariée (brat). Ces unions étaient donc célébrées à la hâte, le plus souvent de nuit, dans un lieu distant du village des époux. Et dans la plupart des cas, les parents des mariés n’étaient pas en mesure d’assister à la cérémonie. Cette entorse à la tradition contribuait à arracher la mariée à son groupe d’origine et la présence de combattants armés venait insuffler une touche martiale à ces événements. Le film de la cérémonie de mariage de Manjit Kaur Babbar avec Raminder Singh Babbar (cf. ill.)6 en donne un bon aperçu, puisque l’on y voit la jeune mariée manipuler une AK-47 puis un lance-roquettes à l’issue des rites nuptiaux7. Au lieu de signaler l’entrée de la mariée dans une nouvelle famille, ces noces militantes marquaient l’initiation dans une contre-société secrète. Tant pour la mariée que pour l’assistance, ces mariages demandent à être lus comme des moments de radicalisation, au sens que G. Dorronsoro et O. Grojean donnent à ce terme, à savoir un mouvement de resocialisation dans un collectif militant en rupture avec la société environnante au nom de son projet politique et/ou de l’excellence morale prêtée à ses membres (Dorronsoro & Grojean 2004). Comme nous le verrons, cet isolement du mouvement khalistani par rapport à la société rurale du Panjab est pourtant resté relatif, surtout au début du mouvement, lorsque les combattants trouvaient de nombreux soutiens dans la paysannerie sikhe.

  • 8 Je remercie Josiane Racine de cette information.

8Avant de nous pencher sur le « façonnage organisationnel » (Sawicki & Siméant 2009) et l’intériorisation du nouveau rôle martial de ces recrues, arrêtons-nous un instant sur le profil de ces jeunes femmes littéralement mariées au mouvement pour le Khalistan. On trouve d’abord parmi elles des adolescentes sans passé militant mais élevées dans des familles marquées par une longue histoire de résistance. C’est le cas, par exemple, de l’une de mes interviewées, Sukhvinder Kaur*. En 1991, à l’âge de 16 ans, elle est mariée, selon les vœux de sa famille, à un « commandant » de la Khalistan Liberation Force (KLF) surnommé « le roi des armes » (hatiyar ka badshah) pour son expertise dans la contrebande d’armes entre le Pakistan et l’Inde. Jusqu’à son mariage, organisé par l’un de ses oncles, Sukhvinder n’avait jamais rencontré son futur mari, entré dans la clandestinité trois ans plus tôt. Dans ce cas précis, la mariée a donc été « offerte » au mouvement par sa famille, ce qui paraît d’autant plus surprenant que celle-ci était de confession hindoue (Pandits) alors que le mouvement pour le Khalistan a toujours été perçu, par les sikhs autant que par les hindous, comme un mouvement prosikhs sinon anti-hindous. Le cas de Sukhvinder Kaur* va cependant à l’encontre de ce sens commun, en suggérant que des familles hindoues ont également pu apporter leur soutien à ce mouvement insurgé, allant jusqu’à lui sacrifier une vierge dans une variante militante du kanyadan également observée chez les Tamouls de Sri Lanka (à la différence près que, dans le cas sri-lankais, ces jeunes filles semblent avoir été « sacrifiées » aux LTTE justement parce qu’elles n’étaient plus vierges, ayant été l’objet de violences sexuelles de la part de l’un ou l’autre des belligérants8). L’un des grands-pères de Sukhvinder était ainsi un proche de Bhindranwale, et plusieurs membres de sa famille (dont trois femmes) seraient tombés en « martyrs » à ses côtés au cours de l’opération Bluestar. Parmi ces recrues les moins politisées, on trouve aussi des jeunes filles mariées « par inadvertance » au sein de la mouvance khalistanie, à l’instar d’une autre de mes interviewées, Gurmit Kaur*. Les parents de la jeune fille, de simples travailleurs journaliers, avaient migré en Uttar Pradesh en quête d’emploi. Lorsque le mariage fut arrangé, les parents n’avaient semble-t-il pas connaissance des activités politiques du jeune homme. Au moment d’officialiser le mariage, celui-ci était pourtant entré dans la clandestinité (bahar, littéralement « dehors ») et avait même acquis une position d’autorité au sein de la KLF. Bien que les parents de Gurmit* n’aient pas eu de sympathie particulière pour la cause khalistanie, ils se refusèrent à rompre la promesse de mariage, en se résignant devant la « fatalité » (kismat). Contrairement à la plupart de mes interviewées, Gurmit* ne rejoignit pas immédiatement son mari dans la clandestinité. En conséquence, elle fut rapidement interpellée et soumise à de mauvais traitements de la part de la police, qui cherchait à obtenir des renseignements sur la localisation de son mari. Suite à cet épisode traumatique, elle entra à son tour dans la clandestinité, pour n’en sortir que cinq ans plus tard.

Couverture du magazine khalistani Wangar (1993), représentant Raminderjeet Singh Babbar et Manjit Kaur Babbar, morts en « martyrs » en 1993.
Reproduit avec l’aimable autorisation des responsables du site web Neverforget84.com.

  • 9 On se référera, notamment, au témoignage d’un combattant de la KCF, Rachpal Singh Bhola, qui affirm (...)

9Au-delà de ces recrues « involontaires » (qui comme nous le verrons plus loin ont rapidement intériorisé les codes de leur nouveau milieu et semblent avoir trouvé un plaisir certain dans ce militantisme à haut risque), certaines femmes ont rejoint la lutte armée par choix, pour des raisons affectives et/ou politiques. Il est difficile, ici, de faire la part des choses. D’abord parce que conformément aux codes sociaux en vigueur au Panjab comme dans le reste de l’Inde, le love-marriage reste mal perçu. Le mariage y demeure une relation contractuelle entre familles de même caste, où le désir prénuptial ne trouve pas sa place. Dans cette perspective, le mariage d’amour apparaît comme un acte antisocial, relevant de la luxure (vasna) (Mody 2007 : 333). Et si le « mariage d’amour arrangé » (arranged love-marriage) commence à se développer en Inde (Grover 2011), ce n’est qu’au prix d’une occultation de cette part sexuelle et de cette affirmation de l’autonomie individuelle. En outre, en Inde comme ailleurs, les militantes peuvent être tentées de nier la part d’affectivité – assimilée à du « sentimentalisme » – venue nourrir leur engagement, pour mieux en souligner la dimension idéologique. En s’efforçant de dissimuler « cette part d’affectif et de casuel qui fait la chair des mouvements sociaux » (Sommier 2008 : 96), elles rejoignent leurs camarades masculins, soucieux d’apparaître comme des guerriers ascétiques mus par la seule force de l’idéologie et de leur amour pour la religion et la « nation » sikhes9.

  • 10 Ce mouvement d’agitation, centré sur la restauration du maharaja Ripudaman Singh sur le trône de l’ (...)

10L’évocation de cette part sexuelle des entrées en radicalité de mes interviewées suscitait systématiquement une gêne, attestée par une pause dans l’entretien ou des rires étouffés. Ce fut notamment le cas à l’occasion de l’entretien collectif évoqué en introduction. Lorsque je demandais à l’une des trois participantes si elle s’était mariée « par amour », ma question suscita un silence gêné de sa part, accompagné de sourires ironiques de ses camarades. Et c’est Ravinder Kaur* qui répondit par l’affirmative à ma question, en confirmant qu’il s’agissait bien d’un love-marriage – même si cet amour s’était épanoui sur un terreau sociologique favorable. Parminder Kaur* était en effet tombée amoureuse d’un area commander de la KLF hébergé par sa famille, elle aussi marquée par une longue histoire de résistance : le grand-père et l’un des grands-oncles maternels de Parminder* étaient tombés en martyrs lors du Jaito Morcha de 1923-192410, tandis que l’une de ses grands-mères avait été emprisonnée dans le cadre du mouvement pour l’indépendance de l’Inde. Son grand-père maternel avait rassemblé et soigneusement conservé une série de documents et d’articles de presse retraçant ces faits héroïques, avec lesquels Parminder* s’était familiarisée dans son enfance. La jeune fille a donc grandi dans un milieu fortement politisé, et elle s’est progressivement radicalisée au lendemain de l’opération Bluestar, à l’écoute des conversations entre des combattants de passage et son frère aîné, qui en 1985 participa à l’assassinat du principal leader modéré sikh, Sant Harchant Singh Longowale.

  • 11 Interview, Patiala, mars 2001.

11Comme nous l’avons vu, on trouve enfin parmi ces recrues féminines des jeunes femmes qui ont utilisé leur mariage avec un cadre combattant pour participer activement à la lutte armée et pour se protéger physiquement et moralement dans un milieu militaire à dominante masculine. La portée stratégique de telles « liaisons protectrices », que l’on retrouve dans d’autres guérillas au recrutement mixte, n’est pas nécessairement exclusive de liens affectifs avec un époux utile, ni à plus forte raison de motifs altruistes (Lanzona 2009 : 210). L’une de mes interviewées, qui rejoignit les rangs du Babbar Khalsa (organisation armée nationaliste sikhe), affirme ainsi avoir pris la décision d’épouser un commandant khalistani pour rejoindre les « Singh » après avoir renoncé à se suicider. Bouleversée par l’opération Bluestar, la jeune femme était déterminée à mettre fin à ses jours. Mais au moment où elle se saisit d’une bouteille de poison, elle découvrit sur le papier journal entourant la bouteille un article dénonçant le suicide comme un acte égoïste et sacrilège. Elle aurait alors renoncé à son projet pour convertir ce désir de mort anomique en sacrifice altruiste : « C’est alors que je décidai que, plutôt que de mourir comme ça, je pourrais mourir par amour pour ma communauté11. » Certaines de ces femmes ont aussi cherché dans le mariage un certificat de moralité, à l’instar de Jasmit Kaur*. Afin de venger son père brûlé vif dans les pogroms anti-sikhs de Delhi de novembre 1984, la jeune femme décide de mettre sur pied un commando voué à l’assassinat des principaux responsables de ce massacre au sein du parti du Congrès. Mais elle craint que les médias ne l’accusent d’entretenir des relations « immorales » avec les membres masculins du commando et, pour défendre son honneur par anticipation, décide d’épouser l’un d’entre eux avant de passer à l’acte (voir infra pour plus de détails sur cette trajectoire).

12Avant de clore cette section, on évoquera brièvement les exceptions à la règle. Parmi les dix vétéranes interviewées, on trouve deux femmes entrées dans la clandestinité alors qu’elles étaient encore célibataires. L’une d’entre elles se fit accompagner par sa mère, après que son frère aîné – un ancien secrétaire de Bhindranwale, devenu un dirigeant de la KLF – eut été éliminé par les forces de sécurité. Et si ces deux femmes ont apporté un soutien au mouvement insurgé, en transportant des armes ou des messages, elles ne semblent pas avoir partagé le quotidien d’un groupe armé. L’autre cas de figure exceptionnel concerne une jeune femme passée à la clandestinité avec un groupe d’étudiants, sans affiliation aux principaux groupes armés. Ce célibat fut d’ailleurs bref puisque, selon ses propres dires, la jeune femme rencontra son futur mari « dans les champs de canne à sucre » où les combattants khalistanis avaient l’habitude de trouver refuge dans les premières années de la rébellion. Ces deux exceptions tendent donc à confirmer la règle selon laquelle les candidates à la lutte armée devaient se placer sous la protection d’un cadre masculin pour partager le quotidien de la guérilla.

Le rôle de guerrière des recrues féminines

13La majorité des recrues féminines du mouvement pour le Khalistan semblent avoir été cantonnées à des rôles de soutien logistique et d’intendance. La reproduction d’inégalités de genre traditionnelles dans cette division sexuelle du travail insurgé n’est en rien spécifique au cas sikh et rappelle celle qui prévalait dans les guérillas sud-américaines (Falquet 2002 ; Kampwirth 2006). Il est cependant nécessaire d’aller au-delà de ce constat, en soulignant que même lorsqu’elles étaient cantonnées à un rôle d’arrière-garde, les recrues féminines du mouvement khalistani étaient tenues de suivre une formation militaire – même minimale – afin de tenir leurs tours de garde et d’être préparées à l’éventualité d’accrochages impromptus avec les forces de sécurité. Parallèlement à l’apprentissage des règles et routines de « l’agir clandestin » (Linhardt 2006), ces nouveaux savoir-faire martiaux sont venus nourrir des représentations et des projections de soi inédites, en rupture avec les rôles sexuels conventionnels. Enfin, une minorité de ces combattantes sont parvenues à surmonter les réticences de leurs camarades masculins pour s’imposer comme des combattantes à part entière, au prix d’une dissociation avec le reste des recrues féminines.

Adha- et Pakka-Underground : Les rapports différenciés des « Combattantes » sikhes à la clandestinité

14La clandestinité n’a pas d’espace propre : elle consiste avant tout en une manière de voir le monde et de s’y mouvoir (Bowyer Bell 1998 : IX). Agir clandestinement, ce n’est pas nécessairement, ou pas exclusivement, se dissimuler aux yeux du monde comme le sous-entend la métaphore du « souterrain » (underground, terme repris dans toutes les langues vernaculaires indiennes pour désigner la clandestinité). C’est d’abord et avant tout projeter un regard neuf, aiguisé par le sens du danger, sur le monde environnant. Ces transformations perceptives, et les conduites motrices inédites qui les accompagnent, sont le fruit d’un apprentissage. En ce sens, l’idée d’une « entrée dans la clandestinité » est trompeuse, et il faudrait plutôt parler de devenirs clandestins, passant par l’acquisition de compétences spécifiques transmises par les pairs et éprouvées par la pratique. Ces arts de faire, propres à l’agir clandestin, centrés sur la dérobade et la dissimulation, voire la duplicité (Lindhardt 2006 : 76), occupent une place centrale et trop souvent négligée de l’agir révolutionnaire, insurgé ou terroriste.

15Dans le contexte du mouvement pour le Khalistan, deux types de clandestinité comme rapports au monde environnant peuvent schématiquement être distingués, qui correspondent à deux séquences distinctes de la lutte armée. Dans les premières années du mouvement, les combattants khalistanis demeurent des « semi-clandestins » (adha-underground) : bénéficiant incontestablement de soutiens dans la population rurale, ils sont nourris et logés chez l’habitant, en dépit des risques encourus par leurs hôtes. Loin de les isoler du reste de la société, ce mode de vie vient étendre la sphère des sociabilités des recrues du mouvement, cette tendance étant encore plus prononcée chez les femmes. Pour ces dernières, traditionnellement cantonnées à l’espace domestique, ou tout au plus à l’espace circonscrit de leur village, l’expérience de la clandestinité se traduit par une ouverture au monde extérieur, vécue comme une soudaine bouffée d’air frais. C’est ce que suggère Gurmit Kaur* :

  • 12 Interview, Amritsar, mars 2009.

C’était vraiment une vie formidable. Nous nous promenions sans arrêt [ham ghumte the]. Nous voyagions ici et là. Ce n’était pas une vie de souffrance. C’était une vie de voyage. Nous étions constamment dans les valises. C’était fantastique : tout ce que nous avions à faire était de lutter. Tout nous était offert, nous n’avions à nous soucier de rien. Lorsque nous voulions des vêtements, les gens nous donnaient des vêtements. Lorsque nous avions faim, les gens nous donnaient à manger. Et c’était l’occasion de rencontrer toutes sortes de gens, qui nous venaient en aide par amour12.

16Ce mode de vie semi-clandestin n’aura pourtant qu’un temps. D’abord parce qu’en gagnant en notoriété, les commandants khalistanis et leurs épouses sont de plus en plus activement recherchés par les forces de sécurité, et il leur devient plus difficile de convaincre parents ou connaissances de les héberger. De surcroît, l’arrivée de K.P.S. Gill à la tête de la police du Panjab en 1988 (il y demeurera jusqu’en 1990, puis de 1991 à 1996) se traduit par une répression accrue, qui vise non seulement à l’élimination physique des militants khalistanis, mais aussi à leur isolement du reste de la population. Les unités spéciales de la police harcèlent les villageois des zones les plus touchées par la rébellion (notamment dans les districts frontaliers de Gurdaspur et Amritsar), afin de priver la guérilla de sa base sociale. Les exactions perpétrées par certains combattants à l’encontre de la population civile – qui, pour partie au moins, pourraient avoir été le fait d’agents provocateurs – contribuèrent également à creuser le fossé entre la guérilla et la population rurale dont elle dépendait jusqu’alors (Pettigrew 2000). Dans ce contexte, il devient de plus en plus difficile pour les insurgés sikhs de trouver refuge dans les villages et la plupart d’entre eux adoptent alors un mode de vie « purement clandestin » (pakka-underground). Les combattants marchent de nuit et, durant la journée, se reposent dans les champs – d’où le recours fréquent des ex-combattants au terme bahar (dehors) pour désigner cette condition clandestine.

Mères en guerre : expériences de la grossesse et de la maternité au sein de la guérilla sikhe

  • 13 Je remercie Vanessa Dougnac de cette information.

17Le recours à la contraception semble avoir été inconnu au sein du mouvement armé pour le Khalistan. Preuve en est que la quasi-totalité des recrues féminines du mouvement tombent enceintes dans l’année suivant leur recrutement. Le caractère systématique de ces grossesses suggère une préoccupation générale, chez les combattants masculins, pour la préservation de leur lignée en dépit mais aussi peut-être du fait même de la dimension à haut risque de leur militantisme. Dans le contexte de l’Asie du Sud, ces développements singularisent fortement le mouvement pour le Khalistan, la plupart des guérillas de la région au recrutement mixte (les maoïstes népalais, les naxalites indiens, les Tigres tamouls…) ayant au contraire pratiqué un contrôle des naissances qui dans le cas le plus extrême (celui des naxalites indiens) a pu aller jusqu’à la généralisation de la vasectomie13.

18Les recrues féminines du mouvement pour le Khalistan ne semblent pas avoir partagé les préoccupations reproductrices de leurs époux. L’entrée progressive de ces femmes dans un nouveau rôle martial les a en effet conduites à se distancer de la maternité comme norme et idéal de la féminité. Pour ces femmes combattantes, l’expérience de la grossesse est vécue comme une menace sur leur engagement et elles mettent tout en œuvre pour en minimiser la portée. En partageant le quotidien de leurs camarades jusqu’aux dernières semaines de leur grossesse, ces parturientes combattantes s’efforcent de surmonter une inégalité sexuelle structurelle. À cet acharnement à surmonter une contrainte physiologique adossée à des attentes sociales conventionnelles, ces femmes ajoutent une prise de distance consciente avec le rôle attendu d’une jeune mère, à l’issue de l’accouchement. Ainsi la plupart de ces femmes se contentent-elles de quelques mois de répit pour donner naissance à leur enfant et le sevrer, avant de reprendre le sentier de la guerre en confiant leur nouveau-né à des proches, souvent pour plusieurs années.

19Cette expérience de la maternité est douloureuse. D’abord parce que la grossesse est évidemment plus difficile à vivre en guérilla qu’ailleurs, et qu’elle induit des risques accrus. La fatigue, le stress, l’alimentation insuffisante ou encore l’accès difficile à des soins médicaux inhérents à la condition clandestine ne font que compliquer ce qui en temps normal constitue déjà une épreuve. Et naturellement, les femmes enceintes courent moins vite, ce qui peut se révéler fatal dans certaines situations critiques. À l’issue d’une période de repos suivant leur accouchement, certaines de ces femmes tentèrent de reprendre le sentier de la guerre avec leur nourrisson, allant parfois jusqu’à utiliser leur nouveau-né comme couverture au cours de leurs déplacements. Ravinder Kaur* affirme ainsi avoir joué de son statut de jeune mère pour mener des missions délicates aux côtés de son mari ou d’autres camarades de lutte : « le bébé nous protégeait », dit-elle aujourd’hui. D’autres jeunes mères khalistanies estimèrent au contraire que la maternité était incompatible avec la clandestinité et l’expérience du combat, à l’instar de Sandeep Kaur :

  • 14 Interview, Amritsar, mars 2009.

J’ai continué à participer aux activités de mon groupe jusqu’au huitième mois de grossesse. Peu avant l’accouchement, mon mari et moi avons quitté le groupe pour trouver refuge dans un lieu sûr. Après quelques mois, mon enfant était prêt à nous suivre et nous avons rejoint les combattants. Mais c’était très dur pour moi. À trois ou quatre reprises, j’ai dû participer à des accrochages [avec la police ou les forces paramilitaires] en portant mon fils sur le dos. Après quelques incidents de ce type, je dus me résoudre à le confier à une famille de sympathisants14.

20Cette prise de distance avec la maternité et ses exigences n’était pas seulement le fait des recrues « volontaires ». On retrouve le même discours chez des femmes enrôlées « malgré elles », telles que Sukhvinder Kaur* :

– L.G. : Avez-vous jamais eu peur au cours de ces années de lutte clandestine ?
– S.K. : Non, nous n’avons jamais eu peur. Nous savions que nous allions mourir.
– L.G. : Tous ? Même votre bébé ?
– S.K. : Oui, tous, même le bébé [rires].

21Si ces recrues a priori les moins « volontaires » et politisées ont, elles aussi, développé une relation ambivalente à la maternité, c’est qu’à l’instar de leurs camarades plus « motivées », elles ont progressivement endossé un nouveau rôle martial. La « division sexuelle du travail révolutionnaire » (Falquet 2002) est la manifestation d’un minimum d’institutionnalisation et de l’arrivée à une taille critique pour un groupe armé au recrutement mixte. En ce qui concerne le mouvement pour le Khalistan, cette division du travail était d’autant moins claire que les unités combattantes étaient de taille réduite. À l’intérieur de ces unités combattantes, comprenant de 10 à 25 membres, les hommes se spécialisaient dans les opérations militaires – c’est-à-dire dans des opérations planifiées, à distinguer des accrochages impromptus. Mais les recrues féminines étaient également formées au maniement des armes, soit pour assurer des tours de garde, soit pour être prêtes à réagir en cas d’attaque imprévue avec les forces de sécurité. Plus encore que dans l’expérience du combat (que pratiquement toutes ces femmes semblent avoir connue), c’est à travers ces routines de la vie clandestine, mises en objet à travers l’apprentissage du maniement des armes, leur fréquent nettoyage, etc., que semble s’être opérée la prise d’un nouveau rôle martial chez ces femmes. C’est aussi dans l’évocation de ces gestes routiniers que leur empowerment par la lutte armée, ainsi que le plaisir inhérent à ce militantisme à haut risque, se révèlent le plus explicitement. Comme le relate Sukhvinder Kaur*,

  • 15 Interview, Chandigarh, mars 2009.

J’aimais vraiment ces séances de veille nocturne, avec une arme entre les mains [elle mime le port d’un fusil en bandoulière et rit]. Après tout, il n’y a pas tant de différences que cela entre les hommes et les femmes au plan physique et je me sentais vraiment forte pendant ces tours de garde15.

Main roti, pani nahin : les combattantes à part entière

  • 16 On se référera, notamment, aux réactions suscitées par la posture martiale adoptée par Sandeep Kaur (...)

22En dépit des réticences de leurs camarades masculins, une poignée de militantes semblent être parvenues à s’imposer comme des combattantes à part entière. C’est en tout cas ce qu’elles défendent aujourd’hui, même si cette grandeur guerrière leur est parfois déniée16. Cette prise de rôle s’est faite au prix d’une désolidarisation avec le groupe des femmes au sein du mouvement, en particulier avec les « ménagères » cantonnées à un rôle domestique semblable à celui attendu d’elles dans la vie « civile ». C’est ce que suggère Sandeep Kaur, dont nous avons vu plus haut les efforts infructueux pour conjuguer maternité et clandestinité :

  • 17 Interview, Amritsar, mars 2009.

Je ne suis pas une ménagère [Main roti, pani nahin]. Ce n’était pas mon rôle de cuisiner pour le groupe et, de toutes les façons, quand nous trouvions refuge dans les champs de canne à sucre, les villageois nous apportaient des vivres. De temps à autre, l’envie me prenait de préparer des pakore et comme tout le monde aime le paneer, j’en préparais à peu près deux fois par mois, ce qui rendait tout le monde très content. Mais j’étais différente de ces femmes qui prétendaient être des terroristes et qui, en réalité, passaient leur temps à préparer les repas et à faire la lessive des combattants17.

  • 18 Interview, Delhi, mars 2009.

23Dans la même veine, une autre de ces combattantes à part entière insiste sur le fait que si elle cuisinait occasionnellement pour l’ensemble de ses camarades, c’était uniquement par plaisir, à la différence des « ménagères » : « De temps en temps, quand je voyais d’autres femmes de combattants préparer à manger, je décidais de leur prêter main-forte18. »

24De manière significative, les deux seules femmes interrogées qui ont endossé un rôle de combattante à part entière mettent en avant une identité fortement masculinisée, en en faisant remonter l’origine à leur enfance. Dans son autobiographie, Sandeep Kaur écrit ainsi,

Dès l’enfance, je montrais de l’intérêt pour les activités traditionnellement réservées aux garçons : nourrir les animaux, démarrer le moteur du tracteur, grimper aux arbres ou sur des échelles [Kaur 2008 : 2].

25De son côté, Jasmit Kaur* se projette comme un vrai garçon manqué, portant des pantalons, jouant au kabaddi (un sport collectif typiquement panjabi, comparable à une « balle aux prisonniers » musclée) et ne dédaignant pas jouer des poings à l’occasion :

  • 19 Interview, Delhi, mars 2009.

À l’école, je faisais tout comme les garçons. Je m’habillais comme eux, me battais comme eux. J’étais passionnée de kabaddi et suis même devenue capitaine de mon équipe. Un jour, l’un des membres de notre équipe, un garçon nirankari [une secte hétérodoxe sikhe, en conflit ouvert avec les partisans de Bhindranwale] essaya d’arracher mon turban [insulte suprême à l’égard d’un sikh ; bien que les femmes sikhes s’abstiennent généralement de porter le turban, cette pratique est courante chez les sympathisantes du mouvement Akhand Kirtani Jatha, auquel était affiliée la famille de Jasmit Kaur*]. Je me suis défendue et lui ai mis une raclée, comme un vrai garçon19.

26Au-delà de leur identité fortement masculinisée, ces deux jeunes femmes se rejoignent par leur parcours de socialisation. Toutes deux ont grandi dans des familles très religieuses mais sous l’autorité d’un père bienveillant, favorable à l’éducation et à l’entrée dans la vie active de ses filles. Enfin, les deux femmes ont toutes deux été fortement impressionnées, dans leur enfance ou leur adolescence, par la rencontre de Sant Bhindranwale (Sandeep Kaur avait dix ans lorsqu’elle l’écouta pour la première fois à Amritsar, tandis que Jasmit Kaur* avait treize ans lorsqu’elle l’entendit prononcer un sermon à l’occasion d’une visite à Delhi).

  • 20 Mai Bhago, une Jat du clan Dhillon, s’illustra au début du XVIIIe siècle en combattant les armées m (...)

27Ces prédispositions à l’engagement au sein du mouvement pour le Khalistan ne suffisent pourtant pas à expliquer le ralliement de ces deux femmes au mouvement et, au-delà de ces analogies, leurs parcours présentent des divergences notables. Sandeep Kaur était une jeune fille profondément religieuse, fortement marquée par les faits d’armes des grandes figures féminines sikhes du passé, en particulier de Mai Bhago20. Plus prosaïquement, Sandeep Kaur ne fait aucun mystère de sa soif précoce de renommée : « Dans mon enfance, lorsque j’entendais parler de quelqu’un qui en dépit de ses origines modestes était parvenu à se faire un nom, je ressentais une forme de jalousie et j’étais prise du désir d’en faire autant » (Kaur 2008 : 4). La « vague de violence » (jujharu lehaR) qui déferla sur le Panjab à partir de la fin des années 1970 l’attrista mais les héros et martyrs de la période aiguisèrent aussi son imagination :

Au cours de ce mouvement d’agitation [morcha], il y eut un incident connu sous le nom de rail kand, le 11 septembre 1982, au cours duquel beaucoup de sikhs moururent en martyrs. Les journaux publièrent leurs photos et je fus très émue à la vue de ces héros [bir] et martyrs [shuhada]. J’apportai ces coupures de journaux à l’école et les montrai à mes camarades, en leur racontant toute l’histoire. Je découpais les images et les distribuais à mes amis. […] J’en gardais quelques-unes précieusement dans un carnet. Et je me demandais ce que leurs mères et leurs sœurs [des martyrs] devaient ressentir [Kaur 2008 : 6-7].

28Tout au long de son adolescence, vécue à l’ombre de l’opération Bluestar, Sandeep Kaur rêve de rejoindre les « Singh ». Les objections de ses parents ne suffisent pas à la dissuader et en 1989 (elle a alors 15 ans), elle épouse un commandant du Babbar Khalsa, Dharam Singh Khastiwal, dont elle avait fait la connaissance alors qu’il se cachait dans son village. Dès le lendemain de son mariage, elle entre dans la clandestinité et y demeure jusqu’à son arrestation, peu après la mort de son époux, en 1992.

29Jasmit Kaur* avait l’imagination moins fertile et se préparait à devenir médecin lorsqu’elle vit son père se faire lyncher dans les pogroms anti-sikhs de Delhi, en novembre 1984. Le sentiment d’outrage et le désir de vengeance de la jeune femme se trouvèrent encore décuplés par la tentative d’assassinat dont elle affirme avoir été l’objet dans le camp de déplacés où elle trouva refuge au lendemain de l’assassinat de son père, après avoir fait état de sa volonté de témoigner contre les leaders congressistes impliqués dans ce meurtre. Ce désir de vengeance semble un moment tempéré, ou différé. La jeune femme reprend ses études, mais cette fois au Panjab, où elle espère trouver une atmosphère plus sereine qu’à Delhi. Il n’en sera rien et le « hasard » des rencontres achèvera de radicaliser la jeune femme et de l’insérer dans les réseaux clandestins khalistanis. Elle rejoint le Lyallpur Khalsa College, à Jullunder, et loge chez un oncle proche de futurs commandants de la guérilla sikhe. Parmi les fréquents visiteurs figure Manbir Singh Chaheru, le fondateur et premier commandant de la Khalistan Commando Force (KCF) qui, de 1986 à 1988, dominera la scène insurrectionnelle sikhe, avant d’être marginalisée au profit des groupes affiliés au « second comité panthique » (Babbar Khalsa, Khalistan Liberation Force…). Le College où s’est inscrite Jasmit* est de surcroît un haut lieu du militantisme étudiant sikh, qui s’est encore radicalisé au lendemain de l’opération Bluestar. La jeune femme commence à militer au sein de la Sikh Students Federation et gravit rapidement les échelons du chapitre local de l’organisation. C’est dans ce contexte qu’elle réactive son projet de vengeance. Comme je l’ai déjà brièvement évoqué, elle souhaite d’abord se marier, afin de ne pas prêter le flanc à des attaques sur sa moralité et celle de ses compagnons. Sur les conseils de Manbir Singh Chaheru et Bimal Kaur Khalsa, veuve de Beant Singh (l’un des deux assassins d’Indira Gandhi), son choix se porte sur un militant de la KCF qui avait prouvé sa valeur au début des années 1980 en participant à l’assassinat d’un patron de presse panjabi. Le mariage est célébré en 1985 et, quelques jours plus tard, Jasmit Kaur* et son mari se rendent à Delhi pour éliminer les leaders congressistes qu’ils tiennent – non sans raison – responsables des massacres de novembre 1984. La mission avortera cependant pour des raisons triviales : le mari de Jasmit* s’en prend au troisième membre du commando après avoir découvert que celui-ci avait dépensé l’argent du groupe avec des prostituées, à la suite de quoi le militant humilié ira prévenir la police. Jasmit* et son mari sont arrêtés. La jeune femme parvient à s’enfuir, avec la complicité d’un policier sikh, mais ne reverra jamais son mari, victime d’une exécution extrajudiciaire peu de temps après. Après cette évasion, elle retourne au Panjab et quelques mois de semi-clandestinité plus tard, durant lesquels son premier enfant vient au monde, elle rejoint un groupe de combattants issus de la Sikh Students Federation. Elle combat à leurs côtés jusqu’en 1988 (elle figure parmi les militants arrêtés au cours de l’opération Black Thunder), puis de nouveau de 1990 à 1993.

30Si ces deux femmes restent discrètes sur la nature exacte de leur participation à la lutte armée, il ne fait aucun doute qu’elles ont participé à des actions militaires, lorsqu’elles n’ont pas elles-mêmes été à l’origine d’opérations meurtrières contre des cibles civiles ou policières. Jasmit Kaur* admet ainsi avoir été le cerveau derrière le kidnapping d’un militant communiste sikh qui finira décapité par les « Singh ». Cette opération impliqua une autre recrue féminine, mise à contribution pour appâter le « camarade Babu ». Il semble donc bien que les femmes aient joué un rôle actif dans certaines opérations menées par les groupes armés khalistanis, et ce jusque récemment puisque c’est également une femme qui organisa l’évasion de prison de quatre militants khalistanis en 2004 à Chandigarh.

31Il est significatif qu’aucune de ces femmes ne fasse état de discriminations sexuelles au sein du mouvement insurgé. Toutes mes interviewées affirment y avoir été traitées comme des « sœurs » et parfois même comme des « frères », cette désexualisation ayant déjà été repérée par Cynthia Keppley-Mahmood (1996). Sandeep Kaur insiste ainsi sur la manière fraternelle (bhai ki tarah) dont elle était traitée par ses compagnons d’armes, avant d’ajouter : « Nous faisions tous le même travail [kam] et nous étions tous frères [bhai], tous égaux [barabar] ». Il est frappant que ces femmes n’aient pas été amenées à reconsidérer ces relations de genre à l’issue de leur retour à la vie civile, comme cela a pu être le cas pour d’autres femmes combattantes, en particulier en Amérique centrale (Kampwirth 2006). Au contraire, ces vétéranes tendent à idéaliser cette période de leur vie comme une période de libération sans fard, contrastant avec leur réassignation à un rôle domestique depuis leur démilitarisation.

Retour aux fourneaux ? Les ex-combattantes sikhes face à leur nouvelle vie civile

  • 21 L’amrit est le nectar sacré absorbé au cours de la cérémonie d’initiation marquant l’entrée du fidè (...)

32Pour toutes les ex-combattantes khalistanies, le retour à la vie civile a été une épreuve, tant au plan pratique que moral. Pour autant, cette épreuve ne semble pas avoir affecté leur pratique religieuse de manière significative. Rien ne permet de déceler, chez ces femmes, un réinvestissement dans le religieux, dont la prise de l’amrit ou l’adoption du port du turban fournirait un indice. La plupart des amritdhari, parmi ces vétéranes, avaient été « initiées » dans les mois ou les années ayant suivi l’opération Bluestar, période traumatique marquée par un intense revivalisme sikh21. Même si cette hypothèse demanderait à être étayée par une enquête plus approfondie, il semble au contraire que ces vétéranes soient revenues à une pratique religieuse plus conventionnelle, ou en tout cas moins exaltée, à l’issue de leur démilitarisation. Le premier défi auquel ont fait face les ex-combattant(e) s sikh(e) s a consisté à retrouver un emploi. Les médias indiens ont régulièrement mis en avant la réussite économique de quelques figures du mouvement, notamment du fait de leurs activités d’extorsion ou de détournements de fonds (Sandhu 1992). Les vétéranes khalistanies n’ont pas échappé à ces accusations. Ainsi Sandeep Kaur a-t-elle été accusée d’avoir détourné des fonds destinés à son orphelinat (Singh 2002). La plupart des vétéran(e) s rencontré(e) s au cours de mon enquête vivaient pourtant dans des logements modestes et certain(e) s étaient visiblement à la limite de l’indigence. À ces difficultés économiques s’est ajouté le coût psychologique de la démilitarisation, dans la mesure où ces hommes et ces femmes ont dû se déprendre, progressivement et douloureusement, de leur « sur-engagement » (overcommitment) (Hirschmann 1979 : 101).

33Ce processus de démilitarisation fut particulièrement difficile pour les recrues féminines du mouvement. Pour ces femmes, le retour à la vie civile présentait le risque d’une réassignation à un rôle domestique traditionnel – celui d’épouse, mère et belle-fille. Autrement dit, ce retour à la vie civile risquait de compromettre les avantages acquis au sein de la guérilla, en termes d’égalité sexuelle. Tous égaux, au moins en principe, devant la mort, les combattants redevenaient des hommes et des femmes inégaux dès lors qu’ils déposaient leurs armes. Pour ces ex-combattantes, redevenir une femme au foyer, qui plus est en tant que veuve (7 sur 10 de mes interviewées perdirent leur mari au cours du conflit), était vécu comme une régression sociale et politique. C’est ce qui explique la dureté de leurs propos quant à leur retour à la condition de mère. Comme l’explique l’une de ces ex-combattantes,

  • 22 Interview, Chandigarh, mars 2001.

Cette vie de femme au foyer me dégoûte. Avant, quand j’étais dans la résistance, je pouvais marcher des jours durant sans me fatiguer. Mais aujourd’hui, le simple fait d’aller faire des courses au bazar m’épuise22.

34Certaines de ces femmes firent face à des pressions familiales pour aller s’installer chez leurs beaux-parents, alors même que leur statut de veuve les exposait à des brimades de la part de leur belle-mère. Ces pressions étaient difficilement supportables pour des femmes qui avaient goûté à la liberté, même surveillée. Deux de mes interviewées seulement succombèrent à ces pressions, l’une d’elles s’étant finalement remariée avec son beau-frère, conformément à la coutume jat du karewa. Une autre – la seule de mes interlocutrices à être demeurée célibataire tout au long du conflit – finit pour sa part par accepter de se marier, malgré ses réticences :

  • 23 Interview, Amritsar, mars 2009.

Je ne voulais pas me marier. Je voulais continuer à vivre cette vie [clandestine]. Après mon mariage, j’ai beaucoup souffert. Ce n’était pas mon destin23.

35Une partie de ces veuves semblent également avoir été remariées dans des familles sans attache au mouvement khalistani. Ces remariages se sont contractés au prix d’une occultation du passé militant de ces ex-combattantes, par là même devenues inaccessibles pour les observateurs extérieurs. Le cas de figure le plus courant, tout au moins parmi mes interviewées, est cependant celui de femmes qui ont fait le choix de se remarier et qui ont elles-mêmes choisi leur nouveau conjoint. Dans la plupart des cas, le choix de ces femmes s’est porté sur des sympathisants de la cause khalistanie, qui avaient milité en marge du mouvement insurgé sans prendre part directement à la lutte armée. S’il est difficile de mesurer la part de calcul dans ces stratégies conjugales, il n’en est pas moins évident qu’elles ont conféré une forte autorité morale à ces femmes au sein de leur nouvelle maisonnée, dans la mesure où elles peuvent s’y prévaloir d’une « grandeur » militante supérieure à celle de leur mari. Ce décalage par rapport aux normes sociales traditionnelles de la féminité et de la domesticité est flagrant lorsque l’on rencontre ces femmes chez elles, et en présence de leur mari. Par contraste avec la situation prévalant habituellement au Panjab, ces femmes sont indiscutablement « l’homme de la maison », et lorsqu’ils assistaient aux entretiens, les maris s’abstenaient de prendre la parole tant qu’ils n’étaient pas sollicités.

36Si ces femmes se sont émancipées dans certaines limites, à travers leur participation à la lutte armée, la majorité d’entre elles semblent avoir été réticentes à entrer sur le marché de l’emploi à l’issue de leur retour à la vie civile. Trois d’entre elles ont ouvert des orphelinats à destination des enfants de martyrs, mais cette reconversion dans le travail social n’en était pas vraiment une dans la mesure où elle a permis à ces ex-combattantes de préserver leur identité militante en formant idéologiquement ce qu’elles conçoivent comme la prochaine génération de militant(e) s. Hors ce secteur bien particulier, l’entrée sur le marché du travail semble plutôt avoir été vécue comme une régression sociale par ces femmes, mettant au jour la précarité économique et sociale de leur situation et les exposant de ce fait à diverses formes de stigmatisation et de prédation sexuelle, tant sur leur lieu de travail qu’au sein de leur quartier ou même de leur famille (Kumar, Dagar & Neerja 1999).

Conclusion

37Le rôle du religieux dans les carrières militantes des recrues féminines du mouvement pour le Khalistan s’est d’abord manifesté à travers le travail de socialisation du milieu familial. Une grande partie de ces recrues venaient ainsi de familles pieuses (amritdhari), parfois liées aux courants « fondamentalistes » du sikhisme (en particulier l’Akhand Kirtani Jatha). Le religieux est cependant inséparable, ici, du politique, conformément à l’évolution du nationalisme sikh depuis sa genèse à la fin du XIXe siècle. Ainsi ces familles pieuses étaient-elles fortement politisées, certaines d’entre elles pouvant même se prévaloir d’un passé résistant courant sur plusieurs générations. La résonance auprès de ces jeunes femmes de la figure de Sant Jarnail Singh Bhindranwale, qui a marqué la seconde période de leur processus de radicalisation, s’est ainsi opérée à la croisée du politique et du religieux, Bhindranwale incarnant à la fois l’orthodoxie religieuse et les vertus morales d’un anti-politicien (étant entendu que cette posture apolitique, par la suite élaborée par les khalistanis en exil, constituait une forme particulière de politisation [Gayer 2009 b]).

38Socialisation primaire et fascination pour une figure exemplaire à la fois doxique et contestataire ont pu prédisposer ces jeunes filles – comme leurs frères – à la radicalisation. Pour autant, les motivations inséparablement politiques et religieuses de ces jeunes femmes ne suffisent pas à éclairer les dynamiques de leur engagement. D’abord parce que les acteurs n’ont pas toujours conscience des mobiles de leurs actes, ou manquent d’outils pour les formuler. Les rationalisations de ces actes, le plus souvent recueillies ex-post, ne sauraient venir à bout de leur « infracassable noyau de nuit », pour reprendre la belle formule de Paul Veyne ([1971] 1996 : 254). En outre, dans le cas qui nous concerne ici, l’existence de telles motivations n’était ni suffisante ni forcément nécessaire à un engagement effectif au sein de la lutte armée. La plupart des aspirantes au statut de combattantes ont probablement vu leurs espoirs déçus par les réticences des combattants masculins à s’encombrer de recrues féminines, ainsi que par le caractère exorbitant des droits d’entrée dans la lutte armée. Tout aussi motivé qu’il fut, l’engagement des recrues « volontaires » s’est révélé fortement contingent, c’est-à-dire conditionné à des développements et des ajustements dans d’autres sphères de vie que celle du militantisme (principalement conjugale, ici). La dimension « genrée » de ce militantisme à haut risque et les apories d’une lecture sur-motivée de celui-ci se précisent encore si l’on étend l’analyse aux recrues « accidentelles » de la lutte armée, mariées par leurs familles à des combattants. Chez ces recrues, la motivation s’est développée après, à l’engagement, si bien qu’elle s’énonce différemment : moins saturés de motifs religieux, les récits d’engagement de ces recrues font plus explicitement apparaître le sentiment d’exaltation, voire d’empowerment, procuré par le style de vie combattant et ses mises en objet spécifiques (en particulier le maniement des armes). Ce sentiment d’empowerment, paradoxalement le plus manifeste chez les recrues « accidentelles », ne se laisse pourtant pas réduire au développement d’une « agencéité » proto-féministe : relatif, car conditionné à un double régime d’assujettissement politique et conjugal, cet affranchissement s’est aussi révélé fragile, résistant rarement au retour à la vie civile.

Remerciements

39Je tiens à remercier Charlène Simon, doctorante en anthropologie à l’EHESS, pour son aide au cours de la principale enquête de terrain à l’origine de ce texte.

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Sawicki, F. & Siméant, J. (2009), « Décloisonner la sociologie de l’engagement militant : note critique sur quelques tendances récentes des travaux français », Sociologie du travail, 51 (1), pp. 97-125.

Schalk, P. (1994), « Women Fighters of the Liberation Tigers in Tamil Īlam : The Martial Feminism of Atēl Palacinkam », South Asia Research, 14 (2), pp. 163-195.

Singh, J. (2002), « Ultra’shifted to Basil Jodhewal », The Tribune (Chandigarh), 23 oct.

Sommier, I. (2008), La Violence révolutionnaire, Paris, Presses de Sciences Po.

Veyne, P. ([1971] 1996), Comment on écrit l’histoire ? Paris, Le Seuil.

Notes

1 Je ne m’étendrai pas ici sur les revendications collectives de ce mouvement, oscillant entre séparatisme et réformisme socioreligieux. À propos du contexte et des revendications de ce mouvement, cf. GAYER 2009a.

2 La généralisation du titre de Kaur et de Singh participait, dans l’esprit de Gourou Gobind Singh, d’un double projet égalitariste : entre genres mais aussi entre castes, en effaçant les signes de distinction individuels.

3 La seule exception à cette règle n’en est pas vraiment une : le chapitre consacré par Cynthia Keppley-Mahmood à une militante sikhe, dans son ouvrage de référence sur le mouvement pour le Khalistan, tend à valider l’idée selon laquelle ces femmes ne participèrent pas directement à la lutte armée (Keppley-Mahmood 1996).

4 Tous les noms suivis d’un astérisque ont été modifiés pour préserver l’anonymat de mes interviewées. Sur la carrière de Ravinder Kaur*, voir GAYER 2012.

5 La seule étude quantitative disponible à ce jour sur le profil des combattants khalistanis (qui concerne 323 individus originaires des districts de Gurdaspur et Amritsar) confirme les conclusions des travaux plus anthropologiques menés sur la guérilla sikhe quant à la sur-représentation des Jats (81,73 % de l’échantillon) ; cf. Puri, Judge & Sekhon (1999 : table V, p. 60).

6 Originaire du village de Gango Radhram, Manjit Kaur Babbar épousa Raminder Singh « Tainee » Babbar en 1992 et participa à ses côtés à de nombreuses actions armées. Tous deux furent tués au cours d’un accrochage avec la police l’année suivante, au cours duquel Manjit Kaur abattit un policier ; cf. « Shaheed Bhai Raminder Singh “Tainee” Babbar and Shaheed Bibi Manjit Kaur Babbar », neverforget84.com, 03/09/2009.

7 On trouvera des extraits de cette vidéo, malheureusement très « édités », à l’URL suivante : http://www.youtube.com/watch?v=6heo0hp MYYE

8 Je remercie Josiane Racine de cette information.

9 On se référera, notamment, au témoignage d’un combattant de la KCF, Rachpal Singh Bhola, qui affirme être « tombé amoureux des Singh » dans son enfance, in PettiGREW 1995 : 177 ; le jeune homme a été tué au combat peu après cet entretien.

10 Ce mouvement d’agitation, centré sur la restauration du maharaja Ripudaman Singh sur le trône de l’État princier de Nabha, fut orchestré par le parti des « Immortels » (Akalis) fondé quelques années plus tôt pour représenter les intérêts sikhs au Panjab. Le 21 février 1924, les Britanniques tirèrent sur une foule de manifestants dans la localité de Jaito, tuant une vingtaine de personnes.

11 Interview, Patiala, mars 2001.

12 Interview, Amritsar, mars 2009.

13 Je remercie Vanessa Dougnac de cette information.

14 Interview, Amritsar, mars 2009.

15 Interview, Chandigarh, mars 2009.

16 On se référera, notamment, aux réactions suscitées par la posture martiale adoptée par Sandeep Kaur dans son autobiographie ; URL : http://www.flickr.com/photos/34924261@ N04/3268740295/

17 Interview, Amritsar, mars 2009.

18 Interview, Delhi, mars 2009.

19 Interview, Delhi, mars 2009.

20 Mai Bhago, une Jat du clan Dhillon, s’illustra au début du XVIIIe siècle en combattant les armées mogholes pour le compte de Gourou Gobind Singh.

21 L’amrit est le nectar sacré absorbé au cours de la cérémonie d’initiation marquant l’entrée du fidèle dans la communauté des purs (le Khalsa). Les amritdhari sont considérés comme des sikh(e) s à part entière, par opposition aux sikhs latitudinaires (sahajdhari).

22 Interview, Chandigarh, mars 2001.

23 Interview, Amritsar, mars 2009.

Table des illustrations

Légende Couverture du magazine khalistani Wangar (1993), représentant Raminderjeet Singh Babbar et Manjit Kaur Babbar, morts en « martyrs » en 1993.Reproduit avec l’aimable autorisation des responsables du site web Neverforget84.com.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22356/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 148k

Auteur

Politiste, chargé de recherche au CNRS-CURAPP (Centre universitaire de recherches sur l’action publique et le politique), Amiens, il est actuellement mis à disposition au Centre de sciences humaines (CSH) de Delhi. Ses travaux portent particulièrement sur la violence politique en Asie du Sud, les mouvements protestataires et les minorités religieuses (sikhs et musulmans) de la région.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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