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Politique et religions en Asie du Sud

 | 
Christophe Jaffrelot
, 
Aminah Mohammad-Arif

Panorama post-1947

Religion et politique au Népal (1951-2010)

Religion and Politics in Nepal (1951-2010)

Gérard Toffin

Résumé

Contrairement à l’Inde qui s’engage dans la voie républicaine et laïque dès 1947, le Népal demeure une monarchie hindoue reposant sur des concepts religieux, jusqu’à l’abolition de la royauté en 2008. La vieille idéologie royale a longtemps promu une forte symbiose entre pouvoir religieux et pouvoir politique. Mais récemment, les mouvements anti-hindous, hostiles aux traditions religieuses au nom des droits de l’homme, et la laïcisation progressive de la vie institutionnelle ont accéléré la chute de la royauté. Le politique se dissocie toujours difficilement du religieux, comme l’attestent le rôle cérémoniel que le nouveau président de la République est amené à jouer lors des fêtes traditionnelles et l’importance persistante de la religion dans tous les domaines de la vie des Népalais. Le culte de la déesse vivante Kumārī que défend encore une large partie de la population contre quelques féministes en témoigne. Face aux changements politiques, la mouvance nationaliste hindoue népalaise ne représente qu’une minorité guère influente. Son importance pourrait cependant croître dans l’avenir, surtout dans le Sud du pays, frontalier de l’Inde.

Texte intégral

1Au Népal, les relations entre religion et politique présentent des traits spécifiques dès lors qu’on les resitue dans l’ensemble sud-asiatique. La comparaison avec l’Inde est particulièrement significative car les deux pays ont en commun de partager une longue histoire, certaines racines linguistiques (le népali et le hindi appartiennent au même rameau de langues indo-européennes) et d’être peuplés majoritairement par des populations de confession hindoue (80,6 % d’après le recensement de 2001, 89,5 % dans celui de 1981). Le fait marquant est la persistance au Népal, jusqu’à une date très récente, 2008, d’un système politique fondé sur la monarchie hindoue. Alors que l’Inde s’est engagée dans la voie du sécularisme dès 1947, la vie sociopolitique du royaume himalayen reste marquée, sinon dominée, par des concepts religieux appartenant au monde hindou, et ce, jusqu’à l’abolition de la royauté en 2008. Elle demeure fidèle en cela au régime de la vieille oligarchie Rana et aux valeurs de la dynastie Shah au pouvoir depuis la fin du XVIIIe siècle. Ces deux familles princières, étroitement apparentées, ont toujours défendu un hindouisme orthodoxe (sanātana dharma), non réformateur, ferment de l’identité nationale. Le Népal n’adopte un système républicain, laïque et fédéral que soixante ans après l’instauration de la République indienne en 1947. Ce décalage a des conséquences importantes pour le sujet étudié.

2Sur le plan strictement politique, on peut distinguer quatre périodes dans l’histoire récente de l’État népalais, inaugurée en février 1951 par la chute du système autocratique Rana qui gouvernait d’une main de fer le Népal depuis 1846, en maintenant le pays pratiquement isolé du reste du monde et les rois Shah légitimes à l’état de fantoches : 1) une brève expérience démocratique (1951-1960), marquée par des réformes importantes et une domination du parti du Congrès népalais, né en 1947 à Calcutta, 2) le régime des pañcāyat (1960-1990), instauré à la suite du coup d’État de décembre 1960 fomenté par le roi Mahendra Bir Bikram Shah, 3) l’établissement d’une monarchie parlementaire, avec le retour du multipartisme et des institutions démocratiques (1990-2004), puis, à partir de 2005, la promulgation de l’état d’urgence pour lutter contre l’insurrection maoïste et un retour vers l’absolutisme royal, 4) enfin, après l’abolition de la monarchie le 29 mai 2008, l’instauration de la République démocratique fédérale du Népal (Sanghiya Loktāntrik Ganatantrātmak Nepāl). Cette période la plus récente est marquée par un gouvernement maoïste (août 2008 à mai 2009), renversé huit mois après son installation par les deux autres partis politiques dominants, le parti du Congrès népalais et le parti communiste (UML/unifié-marxiste-léniniste).

3Le présent article se concentre tout d’abord sur la vieille idéologie royale, qui demeure un élément dominant de la période étudiée (1951-2010), et la symbiose qu’elle sous-tend entre pouvoir religieux et pouvoir politique. Il analyse ensuite la montée des mouvements anti-hindous ainsi que ceux qui font valoir les droits de l’homme contre les traditions religieuses. La vie institutionnelle se sécularise progressivement, la chute de la royauté marquant de ce point de vue une étape décisive. Le politique a cependant du mal à se dissocier du religieux, comme l’attestent le rôle cérémoniel que le nouveau président de la République est amené à jouer lors des fêtes traditionnelles et l’importance que conserve la religion dans tous les domaines de la vie des Népalais. Le cas de la déesse vivante, Kumārī, que défend toujours une large partie de la population, est éloquent en la matière. Face aux changements politiques, la mouvance nationaliste hindoue népalaise ne représente qu’une minorité guère influente. Son importance pourrait cependant croître dans l’avenir, surtout dans le Sud du pays.

L’hindouisme au service de l’État

4Les trente années de la période dite des pañcāyat sont marquées par un autocratisme royal sans faille, l’interdiction des partis politiques et une stricte censure de la presse d’opposition. Le roi a autorité sur toutes les instances gouvernementales, y compris le Conseil des ministres et le Parlement, qui comprend une majorité de membres nommés par l’autorité royale ou étroitement contrôlés par elle. Les opposants sont jetés en prison ou contraints à l’exil (le plus souvent en Inde), la presse muselée. Institutionnellement, le régime repose sur des conseils pañcāyat organisés selon une structure pyramidale partant des villages (gāon), des districts (jillā) et des zones (añcal), pour culminer dans un Parlement (Rāshtriya Pañcāyat) composé de 121 membres (en 1971). Seuls les gāon pañcāyat sont élus directement par le peuple. Le roi Mahendra (1920-1972), initiateur de ce système (pañcāyat vyavasthā), défend l’idée que cette structure politique est proche des traditions népalaises spécifiques (nepālipan, mot que l’on peut traduire par « népalicité ») et conjure les querelles partisanes inutiles. Il s’agit en réalité d’un absolutisme déguisé, paré de traditions locales réinventées. Le roi, et sa famille, contrôle tout, la vie culturelle comme la vie économique. Épaulé par un Conseil royal, Rāj Parishad, composé majoritairement de familles de hautes castes hindoues ralliées au pouvoir, le souverain nomme et démet qui il veut. À la place des partis politiques, le pouvoir royal met en place des organismes de classes (varga) ou de professions (enfants, étudiants diplômés, femmes, travailleurs, paysans, anciens militaires) (Gaborieau 1982), dans lesquels réussiront à s’infiltrer certains membres des partis interdits. Parallèlement, les langues minoritaires, celles des groupes ethniques des collines et du Tarai, sont écartées au profit d’un népali – la langue nationale (rāshtra bhāshā) – triomphant.

  • 1 Certains affirment que le roi Mahendra portait des lunettes foncées parce qu’il louchait.

5Les éléments religieux de ce régime sont ancrés dans des idées très anciennes associées au roi et à la fonction royale dans l’Inde précoloniale. Le roi hindou, on le sait, a pour charge de protéger son territoire contre les ennemis éventuels. Mais il est aussi lié à la prospérité de son royaume. Il en incarne les richesses, il en assure la fertilité, il participe activement aux rites majeurs ainsi qu’aux fêtes les plus marquantes. Il est le garant des traditions religieuses hindoues et le gardien d’un ordre cosmique englobant. De multiples liens religieux et politiques le relient aux grands temples du pays, ceux qui maintiennent la prospérité et l’intégrité de l’État, dont celui de Shiva-Pashupati, le long de la rivière Bagmati, qui représentait autrefois « l’incarnation politique du pays », selon l’expression de Sylvain Lévi (1905, 1 : 360). Ces liens assuraient au roi une réelle emprise, du moins symbolique, sur le territoire du royaume. Au Népal, le souverain est par ailleurs considéré depuis longtemps comme une incarnation vivante du dieu Vishnu. C’est la raison pour laquelle, dit-on, les rois népalais Shah, notamment les derniers, comme Tribhuvan, Mahendra, Birendra et Gyanendra, portaient des lunettes de soleil foncées en public : croiser leur regard quasi divin pouvait constituer un danger pour leurs sujets1. Du reste, pour les citoyens, la vue (darshan) du roi lors de ses déplacements et des cérémonies était un acte religieux, bénéfique, auspicieux, au même titre que le fait de se rendre dans un temple pour profiter de la vue d’une divinité. Les couronnements, les initiations et mariages des princes héritiers constituaient de grands moments de la vie publique, savamment mis en scène, afin de raviver le lien direct entre le souverain et son peuple. Qui plus est, les départs et retours du roi à l’étranger étaient des jours chômés.

  • 2 L’expression est pourtant formée d’un mot arabe et d’un mot persan.

6Ces idées anciennes ont été clairement utilisées durant toute la période des pañcāyat à des fins politiques pour asseoir le pouvoir royal, légitimer la puissance du souverain et contrôler le pays. Le Népal s’est longtemps targué d’être le dernier royaume hindou au monde, le dernier bastion contre le sécularisme, l’islam et la colonisation anglaise. La vache, animal sacré et emblème national, y est toujours protégée par la loi et son abattage considéré comme un crime. L’idée d’un asal hindustān, d’un pays défendant un « hindouisme authentique », fait partie de la rhétorique royale Shah dès la fin du XIXe siècle (Burghart 1996 : 268-269)2. L’Inde, à l’opposé, est désignée sous le terme péjoratif de Muglān, autrement dit de pays dirigé et contaminé par les Moghols musulmans.

  • 3 Ce n’était pas le cas dans les anciennes Constitutions de 1951 et 1959.

En 1962, la constitution promulguée par le roi Mahendra décrète officiellement l’hindouisme comme religion d’État (Basu 2010 : 105)3. Elle stipule que le roi doit être de culture « aryenne » (aryā samskriti), hindou (hindu dharma) et descendant de Prithivi Narayan Shah, l’unificateur du pays, descendant selon les chroniques locales d’une dynastie thakuri du Mewar, au Rajasthan. Le pays devient un État monarchique hindou (rājtantrātmak hindu rājya). Dans les discours royaux, les métaphores religieuses fleurissent : le service du citoyen envers l’État est assimilé à celui du dévot à l’endroit du dieu Vishnu (Burghart 1996). Être népalais, pour ces idéologues, c’est avant tout être hindou. L’hindouisme est à ce point associé à l’État que les religions minoritaires, tel le christianisme, sont pourchassées, ou tout juste tolérées, comme l’islam (selon le recensement de 2001, 4,2 % de la population seulement sont de confession musulmane). Venant de non-hindous, le prosélytisme est interdit et les conversions (dharma parivartan) proscrites.

Statue du roi Mahendra Bir Bikram Shah (1920-1972), le fondateur du régime pañcāyat, Katmandou, novembre 2008. Les statues royales exposées dans les rues ont été vandalisées ou décapitées par de jeunes militants maoïstes au début des années 2000. Celles qui ont subsisté ont depuis été restaurées et repeintes.

(Clichés G. Toffin).

7Fidèles à leurs prédécesseurs, les dirigeants Shah de l’époque font de la royauté, de l’hindouisme et de ses rites l’idéologie fédératrice du pays, la force centripète pour compenser la mosaïque ethnique et linguistique extrême qui compose le royaume. Les dirigeants népalais se rendent fréquemment dans les grands lieux de pèlerinage indiens, tel Bénarès ou Kedarnath. Les derniers rois Shah soutiennent ou participent aux grandes conférences sur l’hindouisme organisées en Inde ou au Népal et favorisent le développement de cette religion dans tout le pays. La dimension politique de cette démarche est évidente. Mahendra a cherché à plusieurs reprises à prendre appui sur des éléments hindouistes les plus fondamentalistes, dans son combat politique contre le parti du Congrès. C’est le cas, par exemple, de son soutien à l’association dirigée en son temps par le Yogi Naraharinath, Karmavir Mahamandal, fondée à Gorkha en 1959, pour contrecarrer le parti du Congrès avant les élections générales de 1960 (Joshi & Rose 1966 : 360-361). De la même manière, le roi Birendra inaugura la seconde procession (yātrā) allant du temple de Pashupatinath jusqu’à Rameshvamaram dans le Tamil Nadu organisée en 1983 par le Vishva Hindu Parishad (VHP) indien et il accueillit en 1988 à Katmandou une conférence (samelan) de cette même organisation. Ce souverain invita personnellement à cette occasion de nombreux ascètes, sannyāsi indiens ainsi que quelques membres du Bhāratiya Janatā Party (BJP) indien. Il n’est donc pas surprenant de voir la septième « World Hindu Conference », tenue à Gorakhpur (Inde) sous l’égide du Vishva Hindu Parishad en février 2003, passer une résolution visant à protéger l’État hindou népalais et sa monarchie (menacée depuis le massacre encore entouré de mystères de la famille royale en juin 2001). Ashok Singhal, l’un des dirigeants du VHP indien, a soutenu Gyanendra jusqu’à la fin et défendu la monarchie népalaise. De fait, la politique religieuse des trois derniers rois népalais se situe dans la droite ligne de la mouvance nationaliste hindoue indienne.

8Un autre élément fédérateur de la politique népalaise est le nationalisme anti-indien. La République indienne, aux mains d’un parti du Congrès, allié naturel du parti du Congrès népalais, et incarnation d’un sécularisme moderniste, est rejetée. Ce nationalisme se manifeste périodiquement, parfois avec une intensité particulière, comme en 1974 lors de l’annexion du Sikkim (dont 80 % de la population est d’origine népalaise) par l’Inde, et constitue aujourd’hui un des fondements de l’identité des habitants du pays. L’attachement à la nation est un des piliers de la politique royale népalaise. Il s’agit alors de promouvoir des aspirations communes parmi les groupes très divers qui forment le royaume, d’encourager une unité primordiale transcendant les sentiments d’appartenance ethnique. La monarchie Shah, est-il rappelé à l’envi, a créé le Népal moderne, présidé à son unification, développé le pays. Les maoïstes népalais continuent de se réclamer de cette antienne aux accents parfois chauvins, flattant le rejet de l’autre. Ils réclament depuis longtemps l’abolition de tous les traités passés avec le grand voisin du Sud.

L’hindouisme en question

9L’année 1990 marque un tournant dans l’histoire des relations entre religion et politique. À la suite d’un large mouvement populaire et à de puissantes manifestations de rue, en particulier dans la vallée de Katmandou, le roi Birendra est contraint, cette année-là, de restaurer les libertés publiques et le multipartisme. Une nouvelle constitution est promulguée. Le roi hindou occupe toujours une place centrale dans le dispositif du pouvoir mais gouverne avec un parlement élu. Les partis interdits acquièrent droit de cité et dominent rapidement la vie politique. S’ensuit une période confuse, traversée de nombreux mouvements sociaux et grevée par une instabilité politique chronique. Rares sont les gouvernements qui survivent plus d’un an. Des coalitions improbables se succèdent au pouvoir, l’impéritie de l’État est patente dans tous les domaines et la corruption devient un fléau endémique.

10Des mouvements anti-hindous se font rapidement jour dans plusieurs couches de la population. Chez les femmes, qui jugent cette religion asservissante et discriminante pour elles, mais aussi chez les castes d’Intouchables qui, à l’instar de l’Inde, revendiquent progressivement le nom de Dalit et qui sont tout autant ostracisées par les pratiques religieuses. Les divers groupes ethniques (ādivāsī/ janajāti) des collines et du Tarai, représentant au Népal quelque 37 % de la population (les Néwar inclus), bien plus que dans l’Union indienne, partent également en guerre de la plus violente manière contre l’hindouisme et ses rites. Ils assimilent cette religion aux couches dominantes du royaume qui les ont relégués à une place subalterne et les ont privés de l’autonomie dont ils jouissaient jusqu’à la fin du XIXe siècle. L’État hindou népalais, celui des Rana comme celui des Shah, est jugé prédateur, fondamentalement injuste. On le tient responsable de tous les maux, notamment du retard accumulé en matière de développement socio-économique. Les Indo-Népalais Parbatiya sont assimilés à des conquistadors, des colons. L’hindouisme, affirment avec force les Magar, les Limbu, les Rai, les Tamang, leur a été imposé de l’extérieur ; il ne correspond en rien à leurs vieilles traditions, comme la religion du sol ou le jhankrisme, nom donné, au Népal, aux diverses formes de chamanisme, très présentes dans les collines. Un État « séculier » est réclamé.

11Les populations dites tribales ādivāsī/janajāti s’organisent et créent une fédération, le Nepāl Janajāti Mahāsangh (aujourd’hui Nepāl Adivāsī Janajāti Mahāsangh). Elles profitent des valeurs démocratiques et de la nouvelle politique en faveur du multiculturalisme, c’est-à-dire du droit à la différence, pour revendiquer leur culture ancienne, leur langue. Ces minorités ethniques entendent réagir à deux cents ans d’hindouisation et de présence de castes indo-népalaises sur leur territoire. Elles tentent par exemple de boycotter les fêtes religieuses hindoues, notamment le Dasain, la grande célébration de la Déesse de l’automne (avec des succès divers car c’est une fête familiale très populaire, cf. Hangen 2005). Elles transgressent la loi sur l’abattage de la vache (go-hatyā) et prônent un retour à des usages religieux jugés autochtones. Les Néwar de la vallée de Katmandou, qui ont beaucoup contribué à la culture népalaise en général, artistique et littéraire, réclament l’adoption de leur ère, Nepāl Sambat, qui commence en 879 après n.-è., le premier jour de la quinzaine claire du mois de Kārtik (octobre-novembre), en lieu et place de l’ère officielle, Vikram Sambat, popularisée par la dynastie Shah, et qui commence en 57 avant n.-è., à la mi-avril. De gigantesques manifestations, à caractère politique, religieux et culturel, réaffirmant l’identité de ce groupe, se déroulent lors du nouvel an néwar (néwari : nhu dãyā).

12Certains groupes ethniques se replient sur le bouddhisme, encore très vivace au Népal, et pas seulement chez les populations tibétaines. Les Tharu eux-mêmes, population tribale des plaines, fortement hindouisés, se découvrent bouddhistes, directs descendants du Bouddha historique Shakyamuni et d’Ashoka, lesquels auraient appartenu à leur communauté (Letizia 2006). Ils s’inventent un passé aux couleurs de cette religion et trouvent dans leurs rituels des reliques du Petit Véhicule (Singh 2006). Leur origine se situerait à Lumbini, dans le Tarai népalais, lieu de naissance du Bouddha Shakyamuni. Le mot tharu serait dérivé du terme sthavir, qui désigne une certaine catégorie de dévots du Théravāda (ibid. : 10). Le même mouvement de bouddhisation est en cours chez les Magar, le plus important numériquement des groupes de langue tibéto-birmane des collines. Nombreux sont les membres de cette ethnie qui entendent à présent se débarrasser des brahmanes qu’ils avaient l’habitude d’appeler pour célébrer leurs rituels domestiques. Le remplacement des prêtres brahmanes, pièce maîtresse du processus d’hindouisation, occupe du reste une place importante dans la politique menée par le Janajāti Mahāsangh. L’activisme bouddhiste, celui du Petit Véhicule en l’occurrence, se retrouve dans le milieu tantrique Vajrayāna néwar. Les sacrifices sanglants sont rejetés et le végétarisme revendiqué. Tous ces éléments traduisent des évolutions religieuses profondes. La nouvelle donne politique profite aussi aux minorités chrétiennes, qui s’affichent à présent au grand jour et revendiquent leur différence. En milieu tribal, chez les Tamang des environs de la vallée de Katmandou, plusieurs villages se sont convertis collectivement au protestantisme ou au catholicisme (Ripert 1997). La plupart perçoivent la christianisation comme une manière d’échapper à leur condition subalterne tout en restant dans un cadre relativement égalitaire. Les chrétiens demeurent cependant crédités de moins de 0,5 % de la population dans le recensement de 2001.

13Ces minorités ethniques entrent progressivement en dissidence contre l’État central, surtout dans les districts les plus éloignés de la capitale, dans l’Ouest, et parmi les populations Kirant, Rai et Limbu, de l’Est. L’insurrection maoïste (1996-2006) se nourrira partiellement de ces mouvements identitaires et contribuera à leur donner une traduction politique. De tels conflits alimentent des revendications fédéralistes et la constitution de régions autonomes fondées sur le groupe ethnique et la langue. L’aspiration au particulier submerge l’appartenance citoyenne.

Les droits de l’homme contre la déesse vivante Kumārī

14Les attaques contre la religion dominante, tout particulièrement les aspects rituels associés à la royauté, viennent aussi d’autres horizons. À la fin des années 1990, les mouvements féministes et des droits de l’homme s’inquiètent du sort et de la vie des petites filles des hautes castes bouddhistes néwar (Shākya et Vajrācārya) qui, sous le nom de Kumārī, incarnent la déesse Taleju/Durgā pendant une grande partie de leur jeunesse. Le culte est ancien – il fait partie de l’héritage culturel néwar (la Kumārī est l’incarnation de la déesse Taleju, ancienne divinité des rois Malla qui régnèrent sur la vallée de Katmandou jusqu’en 1768/1769) –, mais a été préservé et magnifié par les rois Shah et les Premiers ministres Rana afin d’ajouter du lustre à leur pouvoir et asseoir leur prétention royale aux yeux de la population locale (Toffin 2010). La déesse Kumārī, surtout celle de Katmandou, entretenait ainsi des liens privilégiés avec la dynastie Shah. Elle était choisie avec l’assentiment des prêtres royaux, son horoscope devait être compatible avec celui du souverain, elle bénissait le roi tous les ans lors de la grande fête de l’Indra Jātrā dans sa demeure édifiée à côté de l’ancien palais royal. Au fil des ans, elle est devenue une icône de la culture népalaise, le symbole du pays tout entier, au-delà de ses divisions ethniques et religieuses (ibid.).

  • 4 Par le biais d’un « Public Interest Litigitiation ».

15Or, en mai 2005, une jeune avocate néwar de caste Jyāpu, Pun Devi Maharjan, interpella la Cour suprême à ce sujet4. Selon cette juriste, les petites filles vouées à ce culte subiraient des dommages physiques et psychologiques irréparables. Privées d’éducation, coupées de leurs familles, astreintes à de nombreuses prescriptions alimentaires, on leur volerait leur jeunesse. Emprisonnées dans un palais afin de plaire aux dieux, prisonnières d’une foule idolâtre et d’une dynastie tyrannique, ce serait des victimes qu’il conviendrait de libérer au plus vite de leur triste condition. Le combat prit très vite un tour juridique quand plusieurs personnes, dont Chunda Vajracarya, professeur à l’université Tribhuvan et féministe de la première heure, se tournèrent à leur tour en avril 2006 vers la Cour suprême pour défendre l’institution. Ces contradicteurs réfutèrent les affirmations de l’avocate, soutenant qu’en réalité, les déesses vivantes recevaient une éducation durant leur sacerdoce. Les propos d’anciennes Kumārī, qui, flattées qu’on les interroge, se montrèrent respectueuses de telles coutumes, furent cités. Un arrêt récent (19 août 2008) pris par la Haute Juridiction népalaise semble donner raison aux détracteurs de l’institution divine. Il stipule que les petites Kumārī doivent bénéficier des droits reconnus à tous les enfants, et qu’aucun document écrit leur contestant ces droits n’existe. L’institution paraît en fait condamnée non pas à disparaître mais à se transformer, d’autant que les attaches anciennes avec le palais royal se sont volatilisées.

16Le cas de la déesse vivante Kumārī est exemplaire des vives tensions qui se développent entre traditions religieuses et modernité. Derrière P. D. Maharjan se profile une puissante organisation, le Forum pour la femme, la justice et le développement, une ONG dirigée par Sapana Pradhan-Malla, grande figure de la cause des femmes au Népal. Les droits de l’homme sont ici brandis face à des normes religieuses jugées rétrogrades et offensantes pour les droits des enfants. Dans ce cas précis, c’est du reste l’hindouisme autant que le bouddhisme tantrique de la vallée de Katmandou qui est visé. Une large partie de l’opinion publique reste cependant attachée au culte de la déesse vivante. Une nouvelle Kumārī a été intronisée en octobre 2008, quelques mois seulement après l’abolition de la monarchie. Et dans les autres anciennes capitales néwar, des Kumārī ont été remplacées.

La déesse vivante, Kumārī, de l’ancienne capitale royale de Lalitpur. Elle a été choisie et intronisée en octobre 2010, après la proclamation de la République. Lalitpur, Hakha Bahal (appelé aussi Ha Bahal), novembre 2010.

17Les avocates et intellectuelles néwar qui ont pris fait et cause pour la déesse vivante accusent les féministes en question de ne rien entendre à la religion, de bafouer une culture et de se fonder sur des faits erronés. De manière significative, les défenseurs de la Kumārī mettent l’accent non seulement sur l’aspect spirituel de l’institution, la dimension transcendantale de la fillette divine dépassant les seuls critères humains, mais aussi sur l’aspect culturel du culte. Les traditions religieuses (dharma) sont assimilées à des éléments proprement culturels (sans-kriti), au service de la défense de l’identité d’un peuple. Toute attaque contre la Kumārī est ressentie comme une atteinte au patrimoine néwar.

18Depuis 2008, c’est le président de la République qui reçoit chaque année la bénédiction de la déesse Kumārī à l’occasion de l’Indra Jātrā, une concession importante au principe de laïcité. Le Premier ministre Girija Prasad Koirala l’avait reçue en 2007. L’ex-souverain lui-même tâche de maintenir un lien avec la déesse vivante. En 2007, Gyanendra, pourtant démis de ses fonctions religieuses, se fit bénir de son propre chef par la Kumārī quelques minutes après la visite de G.P. Koirala. En 2010, il tenta de parrainer une cérémonie orchestrée par une organisation népalaise nationaliste hindoue (le Vishva Hindu Mahāsangh cf. infra) en plein cœur de Katmandou, en honneur de la Kumārī et en présence d’anciennes déesses vivantes, lors de l’Indra Jātrā. Finalement le gouvernement interdit la manifestation, et les petites filles se réunirent dans l’ancienne résidence privée du roi.

La laïcisation progressive de la vie publique

19La tendance à une séparation progressive du religieux et du politique est ancienne. Les premières mesures en ce sens datent de la période de transition démocratique de 1951 à 1960, précédant le coup d’État du roi Mahendra Shah en décembre 1960. Ainsi, le ministre de l’Intérieur, B.P. Koirala, du parti du Congrès, abandonne en 1951 la coutume selon laquelle tous les hauts fonctionnaires devaient assister en compagnie du roi à l’érection du mât d’Indra lors de la fête annuelle en l’honneur de ce dieu, en août-septembre, au centre de la vieille ville de Katmandou (Agrawal 1976 : 159). Ces mêmes fonctionnaires n’ont plus besoin de se présenter à l’ancien palais royal d’Hanuman Dhoka lors de la fête du Bada Dasain, en septembre-octobre (ibid. : 161). Toutefois, en 1955, le Dr Ambedkar, père de la Constitution indienne, en visite au Népal à l’occasion de la quatrième conférence mondiale sur le bouddhisme organisée cette année-là à Katmandou, est refoulé à la porte du temple de Pashupatināth par les prêtres parce qu’Intouchable (Vajracharya et al., 2005 : 75).

20De la même manière, des évolutions se font jour sous le régime des pañcāyat. Le système des castes, jusque-là principe structurant de la société et de la justice, disparaît de la Constitution de 1962 et du nouveau code de loi de 1963. Les Népalais sont tous considérés comme égaux (samān) en droit, sans distinction de caste, de religion, de sexe ou d’ethnie. La loi s’applique à tous, les minorités religieuses ne disposant pas de droit familial spécifique, comme par exemple en Inde. Les brahmanes ne sont plus protégés par la loi et le poste de dharmādhikārin, brahmane préposé à la justice, juge suprême du royaume, est supprimé. Les prêtres du roi, rāj guru et rāj purohit, membres de droit du Conseil royal, autrefois figures éminentes du royaume, sont déclassés dans la hiérarchie des statuts au profit des ministres et du chef de la justice. Ils passent en 1974 des deux premiers rangs à la douzième et treizième place (Sharma 2002 : 26). Depuis le règne de Mahendra, le poste de rāj guru n’est plus comme autrefois, héréditaire ; il est attribué au plus compétent (Shah 1982 : 124). L’autorité ultime des textes de lois hindous, dharmashāstra, n’est plus invoquée. Dans cette même constitution, les habitants du royaume ne sont plus considérés comme sujets (prajā) du roi mais comme des citoyens (nāgarik). Le pays lui-même n’est plus seulement un royaume mais une nation (rāshtra). Le concept de citoyenneté (nāgariktā), désignant quelqu’un né au Népal d’un père népalais, se dégage progressivement des anciens liens de dépendance entre souverain (prabhu) et sujets.

21Contrairement au parti du Congrès qui a longtemps défendu l’idée d’une monarchie constitutionnelle, le mouvement armé maoïste, d’inspiration marxiste-léniniste, est depuis ses origines fondamentalement laïque et anti-monarchique. Il oppose la science à la religion et désigne les hautes castes hindoues comme l’ennemi du peuple et des opprimés, particulièrement dans les zones à fort pourcentage de population tribale où les guérilleros sont longtemps restés basés. Les brahmanes sont montrés du doigt, bien que la majorité des cadres dirigeants du parti maoïste appartiennent à cette caste supérieure. Dans les zones « libérées » durant la « Guerre du peuple » (1996-2006), les signes religieux sont pourchassés, la fête hindoue du Dasain – perçue comme une célébration inutilement onéreuse, nocive et de mauvais augure, dashā – bannie, certains temples hindous (et des églises chrétiennes) vandalisés, les sacrifices sanglants supprimés et l’ancien ordre social lié au système des castes combattu. Les terres des plus riches, appartenant presque toujours à de hautes castes hindoues, sont redistribuées aux Intouchables et aux plus pauvres. Quant aux écoles privées tenues par des ecclésiastiques (surtout chrétiens), elles sont stigmatisées. Cependant, lors de leur passage au pouvoir de 2008 à 2009, les maoïstes restèrent prudents en matière religieuse. Ils réclamèrent la fin du culte de la déesse vivante, n’y voyant qu’une superstition coûteuse détournant les citoyens de leur tâche prioritaire : construire un Népal nouveau, mais ils ne s’attaquèrent pas directement à l’institution. Ils tentèrent de supprimer les crédits de certaines fêtes religieuses, notamment celles en rapport avec l’ancienne royauté comme l’Indra Jâtrâ, mais ils durent reculer face aux manifestations que cette décision suscita et à la levée de boucliers d’une large partie de la population néwar. Ils se bornèrent à rectifier les influences inégalitaires du système des castes et à promouvoir un système social plus « inclusif ».

  • 5 Significativement, le Pashupāti Senā, mouvement extrémiste hindou, réclamait au même moment le remp (...)

22Une des actions maoïstes les plus significatives en matière religieuse reste la nomination, à la fin de l’année 2008, de deux prêtres népalais (Bishnu Prasad Dahal et Shaligram Dhakal) dans le temple de Pashupatināth pour remplacer les anciens desservants Bhatta du sud de l’Inde préposés à cette tâche depuis plusieurs siècles. L’affaire, qui couvait déjà depuis plusieurs années (Michaels 2011 : 135- 137)5, fut abondamment discutée dans la presse. Pashupatināth est en effet l’un des temples hindous les plus importants du pays et attire des foules de pèlerins indiens lors de la fête de la Shiva Rātri, la « Nuit de Shiva », en février-mars. Comme on l’a vu, ce sanctuaire est aussi connu pour ses anciens liens avec la royauté. Les assistants néwar Rajbhandari (ou Bhandari) des prêtres indiens traditionnels prirent fait et cause pour les Bhatta et tentèrent d’empêcher les deux prêtres nouvellement nommés par les maoïstes d’entrer dans le temple. Cette nomination et le coup de force des militants maoïstes pour aider manu militari les nouveaux desservants à prendre leurs fonctions sur place soulevèrent une grande émotion au Népal (et en Inde). La Cour suprême prit position en faveur des protestataires et, en septembre 2009, le gouvernement UML de Madhav Kumar Nepal revint sur cette décision, restaurant les deux prêtres indiens dans leur charge. Cette action illustre le nationalisme foncier de la politique maoïste et leur sentiment profondément anti-indien (oubliant au passage la bienveillance que l’Inde leur a témoignée en diverses occasions lors de leur lutte contre le pouvoir).

23Institutionnellement, la laïcisation commença véritablement le 18 mai 2006 avec la proclamation du Népal comme État séculier, dharma nirapeksha rājya (du sanskrit nirapeksha : indifférent, indépendant), une décision saluée par toutes les religions minoritaires (bouddhisme, islam et christianisme). La chute de la royauté et l’instauration d’une République démocratique en 2008 parachevèrent cette mutation décisive. La Constitution intérimaire promulguée en janvier 2007 coupait la plupart des liens qui rattachaient encore le régime politique à l’hindouisme dans la Constitution de 1990. L’article 4 de ce texte stipule que le Népal est un État démocratique, indivisible, souverain et séculier. Son article 23 reconnaît le droit de suivre, de pratiquer et de préserver sa religion comme un droit fondamental, sous réserve de ne pas offenser la religion des autres. La conversion reste cependant proscrite, ce qui limite la liberté religieuse individuelle.

24Sous la monarchie, le pouvoir en place privilégiait l’hindouisme en tout lieu et en tout temps. Depuis l’instauration de la République, le gouvernement manifeste plus d’attention envers les autres religions existantes. Quelques fêtes bouddhistes (le nouvel an, losar des Tamang, des Gurung et des Sherpas notamment), musulmanes (fin du Ramadan) et chrétiennes (Noël) sont ainsi apparues dans le calendrier des fêtes officielles. Cette évolution ne traduit évidemment pas une laïcisation. Mais tout processus de sécularisation passe d’abord par moins de préférence envers telle ou telle religion, de manière à les traiter toutes sur un même pied d’égalité. De nombreuses fêtes proprement civiles ont été aussi décrétées, comme celle des martyrs (Sahid Divas) de différents mouvements populaires (jan āndolan) qui ont contribué à la chute des rois Shah ou correspondu à des dates importantes dans l’avènement de la démocratie (Prajātantra Divas, Loktantra Divas, Republic Day). De la même manière, des fêtes appartenant à certains groupes ethniques (le Māgh Sankrānti des Tharu, le nouvel an néwar, le Udahuli Sakela des Kirant) ont été reconnues officiellement.

25Le Code civil s’est par ailleurs débarrassé de notions propres à la culture hindoue, notamment en ce qui concerne les droits des femmes. Sous l’influence d’associations féministes et d’activistes particulièrement brillantes, l’avortement est légalisé en 2002 (durant les douze premières semaines de la grossesse, dix-huit en cas de viol). Le mariage entre personnes du même sexe est admis et la transmission des biens (amsha) pour les filles dans leur lignée paternelle à parité avec celle de leurs frères, même en cas de mariage et de résidence dans la famille du mari, reconnue. La polygynie est légalement interdite et la protection de la femme en cas de divorce accrue. Ces mesures ouvrent des brèches dans l’idéologie largement patriarcale hindoue dominante et induisent des changements profonds non seulement dans les liens familiaux mais aussi dans les mentalités. Elles mettront toutefois quelque temps avant d’être appliquées dans les districts les plus éloignés de la capitale.

La laïcité à l’épreuve des réalités religieuses

26Les mesures en faveur de la laïcité se heurtent cependant à des réalités sociologiques très prégnantes. Comme en Inde, peut-être plus qu’en Inde, la population demeure fondamentalement attachée aux traditions religieuses, marquées majoritairement par l’hindouisme et indissolublement liées à tous les actes de la vie quotidienne. Le système des castes est encore extrêmement robuste et continue de régir les relations sociales, maintenant les Dalit et les basses castes dans un état d’exclusion presque total. Malgré les dispositions légales, les castes d’Intouchables restent, par exemple, interdites des grands temples hindous, le plus souvent par autocensure de la part des groupes considérés.

27Par ailleurs l’État n’est toujours pas séparé de l’hindouisme et les Népalais ont du mal à imaginer un État laïque comme la France où les signes religieux sont interdits à l’école. La Constitution de 1990, proclamée après le retour de la démocratie, conserva un certain nombre de traits hindous importants, dont l’interdiction de l’abattage de la vache et surtout l’idée d’une monarchie hindoue gouvernée par un roi appartenant à cette tradition religieuse. La Constitution intérimaire de 2007 continue du reste de considérer la vache comme l’animal national du pays. Bien que diverses actions soient présentement menées pour abroger cette disposition dans la Constitution définitive, l’abattage de la vache est toujours tenu pour un crime passible de douze ans d’emprisonnement. Des procès sont en cours à ce sujet, notamment dans le Tarai. En 1995, un ministre communiste UML, Padma Ratna Tuladhar, qui s’était déjà fait connaître pour ses diatribes contre l’enseignement obligatoire du sanskrit à l’école, provoqua un tollé dans une large partie de la population hindoue en déclarant que l’interdiction de l’abattage de la vache devait être levée afin de permettre aux groupes non hindous de consommer la viande de cet animal. Des effigies de ce ministre furent brûlées dans la rue.

28Sur le plan politique même, la posture séculariste débouche en fait rarement sur l’idée d’une quelconque laïcité, concept abstrait qui rencontre peu d’écho dans le pays. Les partis de gauche et d’extrême gauche, dirigés le plus souvent par des brahmanes, se montrent eux-mêmes peu anti-religieux et un grand chef communiste comme Mohan Chandra Adhikari est même devenu Yogi, rompant avec son engagement politique passé. Les dirigeants maoïstes ne sont pas en reste. Le leader népalais de la révolution maoïste, Pushpa Kamal Dahal, alias Prachanda, qui d’ordinaire évite de visiter les temples hindous lors des déplacements, préférant les actions de développement, n’a pas hésité, sur les conseils d’un astrologue, en février 2010, à vénérer une bufflonne selon les rites hindous pour parer aux influences néfastes de la planète Saturne, associée à la mauvaise fortune. Il ne s’agit pas d’un cas isolé : plusieurs cadres dirigeants maoïstes se sont fait remarquer au cours des dernières années pour leur fréquentation assidue de lieux sacrés, tels Gorakhnāth et Manakāmanā Mātā dans le district de Gorkha, ou de certains Yogis/Swamis indiens. Dix jours aprčs Prachanda, ce mźme mois de l’année 2010, Sujata, fille de Girija Prasad Koirala, ministre des Affaires étrangčres, vénérait elle aussi, sur les conseils de Shri Ramananadacharya Sewapith et d’un astrologue, un buffle noir ą Sunsari pour chasser les influences néfastes des astres (The Himalayan, 22 fév. 2010). La vie politique dans son ensemble, les élections par exemple, sont encore imprégnées de multiples signes religieux avec leur cortège en l’honneur des vainqueurs, portés en procession comme des divinités vivantes, enguirlandés de fleurs et aspergés de poudre rouge.

29Il convient de signaler que des émeutes anti-musulmanes ont marqué la période post-pañcāyat. Ces tensions interreligieuses attestent la persistance et jusqu’à un certain point l’aggravation des conflits hindous/musulmans dans la période récente (Dastider 2000). Des dirigeants musulmans ont été jusqu’à regretter la protection dont leurs coreligionnaires auraient bénéficié sous le règne des rois Shah, tout particulièrement de Mahendra. La liberté religieuse envers les chrétiens reste par ailleurs limitée et semée d’embûches, comme le prouve la querelle à propos de l’installation d’un cimetière dans les environs du temple de Pashupatināth en janvier 2011. Les chrétiens furent déboutés de leur demande d’ensevelir leurs morts dans cette zone, par pression des mouvements hindous. Ils réclament toujours une plus grande reconnaissance juridique de leurs propriétés, écoles et instituts.

30L’ambiguïté du rôle cérémoniel du président de la République (démuni de pouvoir politique par ailleurs) doit enfin être signalée. La bénédiction qu’il reçoit de la déesse vivante lors la fête de l’Indra Jātrā a déjà été mentionnée. Mais c’est pratiquement à toutes les dates importantes du calendrier religieux que le président de la République joue un rôle rituel, quasi royal. C’est lui, par exemple, qui, depuis 2008, oint de rouge le front des centaines de personnes, fonctionnaires, ministres ou simples citoyens, qui se présentent devant sa résidence lors du Bada Dasain, la grande fête de la Déesse à l’automne, pour recevoir sa bénédiction. Il ne fait ce jour-là, comme dans les autres occasions cérémonielles, qu’assumer le rôle tenu autrefois par le roi (et la reine) sous la monarchie.

Le courant nationaliste hindou aujourd’hui

31L’idéologie laïque officielle et la disparition du régime monarchique alimentent un mouvement nationaliste hindou, ancien, on l’a vu, et proche de l’hindutva à l’indienne. L’un des mouvements royalistes les plus actifs aujourd’hui est le Rāshtriya Prajātantra Party Nepāl, dirigé par Kamal Thapa, un ancien ministre du roi Gyanendra. Ce parti, qui a remporté quatre sièges (sur 601) en avril 2008 à l’élection à l’Assemblée constituante, réclame ouvertement le retour à la monarchie et un référendum sur cette question. Kamal Thapa est connu pour ses liens avec le BJP indien, parti qui a fermement condamné l’instauration d’une république laïque au Népal.

32Le Vishva Hindu Mahāsangh (VHM), fondé en 1981 à Birganj et basé à présent à Bansbari (Katmandou), fait aussi parler de lui. Ce n’est pas un parti politique à proprement parler, mais une organisation culturelle et religieuse qui entend promouvoir l’étude du sanskrit à tous les niveaux du système éducatif et qui défend les intérêts de l’hindouisme partout dans le monde, tout particulièrement au Népal. Elle appartient à la sphère d’influence du Vishva Hindu Parishad, organisation bien connue du nationalisme hindou indien. Le yogi Naraharinath, célèbre figure religieuse et historien du Népal, en a été un membre très actif lors de sa création en 1964. Le Vishva Hindu Mahāsangh fut soutenu depuis ses origines par le souverain Mahendra. Le roi Gyanendra lui témoigna aussi son soutien à plusieurs reprises, y compris financièrement. Les liens entre cette organisation et le pouvoir Shah sont attestés et nombreux. Il est à cet égard significatif que le VHM soit aujourd’hui dirigé par le général Bharat Kesar Simha, ancien aide de camp de Birendra et ex-ambassadeur du Népal à Londres. L’organisation a mené un combat d’arrière-garde contre la chute de la monarchie à partir de Birganj, non loin de la frontière indienne. Elle menace de déclencher une guerre de religion, dharma yuddha, contre l’État laïque.

33Parmi les autres organisations népalaises appartenant à ce courant politico-religieux, il faut citer le Nepāl Sanātana Dharma Sevā Samiti, le plus ancien des partis politiques hindous au Népal, le Hindu Svayamsevak Sangh (HSS), branche népalaise du Rāsthriya Svayamsevak Sangh (RSS) indien, et divers groupuscules, tels la Vishva Ekata Parishad, surtout actif dans l’extrême ouest, le Ekal Vidyālaya Bajranda, le Bajrang Dal, le Shri Pashupāti Senā, connu pour sa phobie anti-musulmane, la Shiv Senā Nepāl, fondée par Arun Subedi en 1990, à ne pas confondre avec la Nepāl Shiva Senā, créée en 1999, qui revendique des liens avec son homonyme indien et qui est dirigée par Kiran Singh Buddhakothi. Ces mouvements n’ont guère d’audience et ne sont pas représentés à l’Assemblée constituante. Ils manquent de troupes et ne font parler d’eux que lors des émeutes anti-musulmanes – plus rares et moins sanglantes qu’en Inde –, par exemple celles qui suivirent l’assassinat en Irak de douze otages népalais par Al-Qaida en 2004. Ils se font aussi remarquer par leur lutte contre les conversions chrétiennes, censées profiter de la misère et de l’ignorance des populations.

34L’hindutva n’est donc pas au Népal un courant dominant, organisé et puissant, contrairement à ce qui se passe en Inde. Ce courant nationaliste hindou est seulement actif, ou presque, dans la plaine méridionale du Tarai, où les minorités musulmanes sont plus nombreuses que dans les collines, surtout au centre et à l’ouest, et qui est davantage exposée aux influences indiennes en la matière. Ces activistes demeurent cependant très minoritaires aujourd’hui et ne pèsent guère dans le paysage politique népalais, malgré les objurgations maoïstes qui dénoncent continuellement les complots des royalistes contre la République. Leur peu d’influence tient peut-être au sentiment anti-indien si répandu dans une large partie de la population népalaise et à la peur de voir l’Inde s’immiscer dans les affaires intérieures du pays par ce biais. Le succès grandissant des sectes hindoues au Népal, quant à lui, interfère peu, à quelques exceptions près, avec la mouvance fondamentaliste hindoue du Sangh Parivār. Elle traduit surtout une évolution vers une religiosité plus personnelle, souvent détachée des cadres sociaux, et parfois davantage ouverte sur les autres confessions.

Conclusion

35Malgré les idéaux laïques des maoïstes et, dans une moindre mesure, des communistes de l’UML, les activités et les valeurs religieuses restent au cœur de la vie privée et publique. Les offrandes aux divinités, le calendrier lunaire des fêtes et des jours fastes/néfastes, les rituels domestiques accompagnant le cycle de vie continuent d’occuper une place essentielle et déterminent de multiples actes de l’existence. La religiosité ne recule pas, même si elle évolue dans ses formes. Les pèlerinages, les fêtes attirent toujours autant de monde qu’auparavant, sinon plus. Cela est vrai des campagnes comme des villes. Il suffit de consulter les annonces immobilières des maisons nouvellement construites dans la vallée de Katmandou pour constater que la plupart proposent aux acheteurs ou aux locataires un oratoire privé (pūjā kothā) au dernier niveau de la maison pour le culte quotidien. L’occidentalisation progressive des couches urbaines n’a fondamentalement rien changé à cet égard, sauf pour une fraction infime de la population. La culture népalaise ne peut être dissociée de sa dimension religieuse, hindoue ou bouddhiste. Cette dimension fait partie intégrante du cadre de vie, à un point difficilement imaginable en Europe. La société est si imprégnée de croyances, de valeurs et de rites qu’aucun homme politique ne peut négliger ou faire fi de la religion. L’athéisme n’est pas une valeur reconnue et valorisée. Dans ce contexte, toute entreprise visant à séparer totalement le politique du sacré apparaît vouée à l’échec.

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Notes

1 Certains affirment que le roi Mahendra portait des lunettes foncées parce qu’il louchait.

2 L’expression est pourtant formée d’un mot arabe et d’un mot persan.

3 Ce n’était pas le cas dans les anciennes Constitutions de 1951 et 1959.

4 Par le biais d’un « Public Interest Litigitiation ».

5 Significativement, le Pashupāti Senā, mouvement extrémiste hindou, réclamait au même moment le remplacement des prêtres dravidiens par des prêtres népalais.

Table des illustrations

Légende Statue du roi Mahendra Bir Bikram Shah (1920-1972), le fondateur du régime pañcāyat, Katmandou, novembre 2008. Les statues royales exposées dans les rues ont été vandalisées ou décapitées par de jeunes militants maoïstes au début des années 2000. Celles qui ont subsisté ont depuis été restaurées et repeintes.
Crédits (Clichés G. Toffin).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22301/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 63k
Légende La déesse vivante, Kumārī, de l’ancienne capitale royale de Lalitpur. Elle a été choisie et intronisée en octobre 2010, après la proclamation de la République. Lalitpur, Hakha Bahal (appelé aussi Ha Bahal), novembre 2010.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22301/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 86k

Auteur

Anthropologue, directeur de recherche au CNRS, il est membre et ancien directeur du Centre d’études himalayennes. Il travaille au Népal depuis 1970, principalement sur les Néwar de la vallée de Katmandou, en milieu rural et urbain. Il a aussi étudié de 1975 à 1983 les Tamang du Ganesh Himal et de Nuwakot (Népal), ainsi qu’une secte krishnaïte en Inde et au Népal (2000-2008). Ses recherches actuelles portent sur les expressions théâtrales des Néwar, les changements sociaux, politiques et religieux de la jeune République népalaise, ainsi que divers aspects d’anthropologie urbaine, dont des enquêtes sur le droit.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

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