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Politique et religions en Asie du Sud

 | 
Christophe Jaffrelot
, 
Aminah Mohammad-Arif

Panorama post-1947

L’Islam, l’état et les ulémas dans la république islamique du Pakistan. Un bras de fer de plus d’un demi-siècle1

Islam, the State and the Ulama in the Islamic Republic of Pakistan: a 60 Year-Old Struggle

Michel Boivin

Résumé

Le Pakistan a été créé en 1947 pour les musulmans de l’Empire britannique des Indes. Mais compte tenu de la diversité des traditions islamiques, les fondateurs ont toujours fait référence à un islam essentialisé. Par ailleurs, bien que les sunnites représentent 75 % de la population totale, les minorités musulmanes, surtout chiites, et non musulmanes restent conséquentes. Dès les années 1950, les dirigeants ont dû également gérer la pression exercée par les ulémas et les partis islamistes qui militaient pour l’adoption de la sharia. La recherche d’une légitimité politique les a incités à ériger cet islam en principe de construction nationale. Avec l’arrivée au pouvoir de Zia ul-Haq, un proche de la Jamaat-e islami, le Pakistan a connu la première phase institutionnelle d’islamisation, en particulier avec l’adoption de « châtiments islamiques » (Hudud Ordinances). Ces mesures ont encore fragilisé la situation des communautés musulmanes « hétérodoxes », ainsi que celle des non-musulmans. Enfin, les événements régionaux consécutifs aux attaques du 11-Septembre 2001 ont renforcé la force de frappe de groupes islamistes extrémistes. Au Pakistan, l’expression du politique passe par conséquent obligatoirement par la médiation d’une forme quelconque du religieux. Preuve en est que les partis sécularistes ont eux-mêmes recours à une symbolique et à une rhétorique partiellement issues de la religiosité populaire. En définitive, la question de l’instauration de la sharia cristallise toujours les divergences alors que les islamistes et les ulémas, en tant que spécialistes religieux, continuent de monopoliser le discours public sur la question.

Texte intégral

  • 1 Avertissement : aucune tentative de translitération scientifique n’a été menée. Les termes vernacul (...)

1Dans son livre Religion and Politics in Pakistan, publié il y a exactement un demi-siècle, Leonard Binder écrivait que les leaders de la Ligue musulmane et les ulémas « avaient parlé comme s’ils savaient exactement quelle sorte d’État était préconisée par les prescriptions de l’islam ». Mais ni les uns ni les autres n’avaient une idée précise lorsque l’Indépendance « leur tomba dessus » (Binder 1961 : 5). L’auteur n’hésitait pas à parler d’improvisation aussi bien du côté des leaders de la Ligue musulmane que de celui des ulémas. Malgré cette situation, les leaders de la Ligue et les ulémas étaient condamnés à collaborer. La création et les différentes étapes de l’histoire du Pakistan reposent en effet sur les négociations sans cesse renouvelées qui ont eu lieu entre, d’une part, l’élite moderniste issue de la Ligue musulmane alors au pouvoir et, d’autre part, les ulémas, sachant qu’aucun de ces deux groupes ne constituait un bloc homogène.

2En s’invitant dans la gestion du religieux, l’État s’introduisait sur le territoire des spécialistes de la religion, et instaurait derechef une compétition pour le contrôle du champ religieux. Cette concurrence était renforcée par le fait que les ulémas tentaient pour leur part d’investir le champ politique. L’enjeu fondamental qui se dessinait derrière cette compétition était le problème de la nature de l’État pakistanais à travers une question centrale : quelle devait être la place de l’islam dans la construction de l’État et de la nation ? De quel islam serait-il question ? Et surtout, qui détenait la légitimité de « dire » et « faire » l’islam dans le champ politique ? L’État ou les religieux ? Enfin, un État musulman, voire islamique, était-il possible sans faire une référence directe à la sharia ? Pour apporter des éléments de réponse à ces questions, il sera dans un premier temps nécessaire de revenir aux conditions historiques qui ont présidé à la naissance du Pakistan. La lecture des déclarations des leaders de la Ligue musulmane, au premier chef celles de Muhammad Ali Jinnah, dévoile en effet l’ambiguïté de leurs positions et le flou relatif à l’usage du terme « islam » et même à celui de « musulman ».

3Dans un deuxième temps, on reconstituera l’évolution du rapport de l’État à la question de l’islam. Bien que les dirigeants de la Ligue musulmane se soient très vite tournés vers eux, les ulémas ont rapidement créé leurs propres partis politiques qui, selon qu’ils soient dans la mouvance deobandie ou barelwie, partageaient le même objectif : l’instauration d’un État islamique théocratique. Ce thème fera l’objet de la troisième partie, où il faudra également s’interroger sur le fait que les chiites ne sont pas représentés par un parti politique de masse. Par ailleurs, si les partis religieux sont bien des acteurs du jeu démocratique, les années 1970 et 1980 ont vu l’émergence de groupes radicaux qu’il sera nécessaire de situer sur l’échiquier politique pakistanais. Enfin, la dernière partie sera consacrée à l’actualité de la sharia. Les années 2000 ont vu plusieurs expériences locales d’instauration de la sharia, parallèlement à des tentatives du pouvoir de restreindre la portée des lois islamiques adoptées sous le Général Zia ul-Haq.

Les fondements religieux du Pakistan

À l’origine du Pakistan, l’idée de nation musulmane

  • 2 « L’Inde est habitée par des peuples variés, expliquait-il, chacun d’eux étant nombreux et différen (...)
  • 3 En 1906, une délégation de notables musulmans avait rencontré le vice-roi des Indes, Lord Minto. Da (...)

4Le Pakistan est un État fondé pour les musulmans de l’empire des Indes : est-il pour autant pertinent de parler de fondements religieux et, si c’est le cas, en quoi consistent-ils exactement ? Pour comprendre le projet qu’était le Pakistan, il faut revenir au tournant du xixe et du xxe siècle, soit un demi-siècle avant son émergence. Les modernistes musulmans conduits par Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) avaient émis des réserves dès la fondation du Congrès national indien. Alors que ce dernier demandait la création d’un gouvernement représentatif, Sayyid Ahmad Khan insistait dès 1890 sur le manque d’homogénéité de la population indienne2. Il exprimait deux réserves : 1°) l’Inde était constituée de « nationalités » très diverses qui ne formaient en aucun cas une nation, et 2°) les musulmans réunissaient en revanche une communauté homogène et unie. On peut dire qu’il exprimait ici les prémices de la « théorie des deux nations » de Jinnah. Sayyid Ahmad Khan ne distinguait cependant pas nation et nationalité : il employait dans les deux cas le terme qawm. Les musulmans, in fine, créeront la Ligue musulmane panindienne (All India Muslim League) en 1907, à Dacca3. Cet organisme restera longtemps une association de notables et ce n’est qu’en 1932, quand Mohammad Ali Jinnah (1876-1948) la prendra en main, que la Ligue se transformera en parti politique.

5Les ulémas avaient cependant été tenus à l’écart dès le début par la Ligue musulmane. De ce fait, des ulémas comme Abu’l Kalam Azad et Hussain Ahmad Madani, le leader de l’école de Deoband, s’étaient ralliés au parti du Congrès. Ils étaient convaincus que la création d’un État où les musulmans seraient majoritaires aurait lieu au détriment des musulmans des provinces centrales, et que cela diminuerait leur influence dans cette région. De surcroît, ceux que Ali Qasmi dénomme les « ulémas nationalistes » accusaient les chefs de la Ligue de ne pas respecter les normes et les pratiques islamiques, et surtout de ne pas connaître réellement l’islam (Qasmi 2010 : 1198). L’antagonisme entre les leaders de la Ligue et nombre d’ulémas se situe donc à l’origine même du projet sur le Pakistan.

6De ce fait, les grandes décisions relatives au Pakistan seront prises par les leaders de la Ligue musulmane. La question du territoire sera évoquée par Muhammad Iqbal (1877-1938) lors de la session de la Ligue musulmane à Allahabad le 29 décembre 1930. Iqbal se référait à Renan pour indiquer que le fondement ultime de la nation était une conscience morale et, dans un même temps, il proclamait que la preuve de l’existence de la nation musulmane était son appartenance à un territoire. Au cours de cette allocution, Iqbal prononça une phrase qui devait demeurer fameuse :

J’aimerais voir le Panjab, la North West Frontier Province, le Sind et le Baloutchistan amalgamés en un État unique. Le pouvoir de se gouverner (self-government) à l’intérieur de l’Empire britannique, ou sans l’Empire britannique, la formation d’un État musulman indien solide dans le Nord-Ouest me semble être la destinée finale des Musulmans, au moins de ceux du Nord-Ouest de l’Inde [Pirzada 1970, II : 159].

7Le nom de Pakistan sera inventé en 1932 par Chaudhri Rahmat Ali et ses amis étudiants à Cambridge. Mais dix ans avant la Partition, lors des élections de 1937, la Ligue était battue à plate couture dans les provinces musulmanes majoritaires, alors qu’elle arrivait en tête des partis musulmans dans les provinces musulmanes minoritaires.

Le Pakistan selon M. A. Jinnah

8Sept ans avant la Partition, Muhammad Ali Jinnah prononça un discours de poids lors de la session de la Ligue musulmane à Lahore le 22 mars 1940. L’historiographie officielle du Pakistan en a surtout retenu le discours fondateur du Pakistan comme État, parce que Jinnah y affirma que musulmans et hindous appartenaient à deux philosophies religieuses différentes et qu’ils avaient des coutumes sociales et des littératures également différentes. En revanche, on a souvent oublié la partie qu’il consacre à la différence entre l’islam et l’hindouisme. Jinnah affirmait : « Leurs natures ne sont pas religieuses au sens strict du mot, elles constituent en fait des ordres sociaux différents et distincts, et c’est un rêve que de croire que les Hindous et les Musulmans pourront un jour évoluer dans une même nationalité […] » (Pirzada 1970, II : 159). Exprimant ici la théorie des deux nations, Jinnah et la Ligue demandaient des États musulmans indépendants et revendiquaient le statut de nation pour les musulmans. Cette formulation où la nation ne correspond pas à un territoire unifié leur permettait de s’imposer comme porte-parole de tous les musulmans, ceux des provinces minoritaires où ils avaient connu des succès, et ceux des provinces majoritaires où ils avaient été rejetés (Jalal 1995 : 4).

9Les spécialistes du Pakistan ont eu tendance à minimiser les contradictions exprimées par Jinnah dans ses différents discours. Ils ont en général retenu uniquement son fameux discours devant l’Assemblée constituante en 1947 : « Vous êtes libres, vous êtes libres d’aller à vos temples, à vos mosquées ou dans n’importe quel autre lieu de culte dans cet État du Pakistan. Vous avez le droit d’appartenir à n’importe quelle religion ou caste ou foi – cela n’interfère pas avec les affaires de l’État » (Allana 1967 : 545). Pourtant Jinnah affirma à plusieurs reprises que l’avenir du Pakistan se trouvait dans « le respect des règles d’or instaurées par notre grand législateur que fut le prophète de l’islam » (cité in Boivin 1996 : 51).

10Au-delà de ces considérations idéologiques, les relations entre hindous et musulmans entrèrent dans une nouvelle phase en 1946. Jinnah, qui voulait prouver au Congrès et aux Britanniques qu’il était en mesure de mobiliser les masses musulmanes, appela les musulmans de toute l’Inde à une journée d’action le 16 août. À Calcutta, la situation dégénéra lorsque des groupes musulmans lancèrent des attaques contre les hindous. Une véritable guérilla s’ensuivit qui provoqua plus de 10000 morts (Markovits 1994 : 573). Les affrontements intercommunautaires n’allaient cesser de se multiplier, en particulier dans le Panjab. Selon la règle d’après laquelle les territoires formant le Pakistan étaient à majorité musulmane, le pays était composé de deux ailes : le Pakistan occidental qui réunissait quatre provinces (Baloutchistan, Panjab, Province Frontière du Nord-Ouest, Sindh) plus les territoires du Nord, et le Pakistan oriental, qui correspondait au Bengale oriental. Ces deux ailes étaient séparées par plus de 1500 kilomètres de territoire indien.

11L’élite de la Ligue musulmane, qui constituait l’élite dirigeante du pays, était donc l’héritière du modernisme musulman et, contrairement à une idée répandue, ses membres n’étaient pas ouvertement sécularistes. Ils n’avaient jamais non plus voulu créer un pur État séculariste. Qasmi émet l’hypothèse que cette élite visait à créer un « État islamique idéal » (Qasmi 2010 : 120). Dans cette situation, l’islam demeurait donc un principe essentialisé, ainsi qu’un projet à atteindre. Il reste que cette hypothèse permet de ne pas réduire l’histoire du Pakistan à une oscillation binaire entre sécularisme et islamisation.

Le gouvernement central et les mesures d’islamisation

L’offre religieuse au Pakistan

12Le Pakistan est généralement présenté comme étant un pays où la population musulmane domine très largement. Les musulmans formeraient en effet plus de 96 % de la population totale. Les recensements ne tiennent cependant pas compte des différents clivages au sein de ces musulmans. Le premier clivage concerne les chiites, qui seraient environ 20 %, majoritairement duodécimain mais avec une minorité ismaélienne très active sur le plan économique et éducatif. Le second concerne les sunnites de rite hanafite qui se répartissent en trois grandes mouvances : les traditionalistes, les fondamentalistes et les modernistes.

  • 4 Dans son livre, Leonard Binder distinguait quatre groupes : les traditionalistes, les modernistes, (...)

13L’usage de ces termes est souvent fluctuant, sans compter que leur signification évolue4. En bref, les traditionalistes se réfèrent à une tradition médiévale de l’islam, et s’opposent à tout changement. Les fondamentalistes sont au contraire des réformateurs. Ils considèrent que l’islam a été dévoyé par des « innovations blâmables » (bida) et qu’il faut revenir à l’islam originel. Parmi eux, les islamistes « voient dans l’islam une idéologie politique et […] considèrent que l’islamisation de la société passe par l’instauration d’un État islamique, et pas seulement par la mise en œuvre de la sharia » (Roy 2002 : 29). Les modernistes sont quant à eux les héritiers de l’école d’Aligarh fondée par Sayyid Ahmad Khan (1817-1898). Ils sont convaincus que la pratique religieuse relève de la sphère privée. De ce fait, ils ont adopté nombre de valeurs de la modernité occidentale et sont partisans d’un État séculariste.

  • 5 Récits qui relatent les propos et les actes du prophète Muhammad. L’ensemble des hadiths forme la s (...)

14Le groupe le plus influent est un groupe de fondamentalistes, celui des Deobandis. En 1867, deux ulémas, Rashid Ahmad Gangohi (1829-1905) et Muhammad Qasim Nanawtawi (1833-1877), décidèrent de fonder une nouvelle madrasa à Deoband, bourgade située non loin de Delhi. Ils privilégièrent l’enseignement sur les hadiths5, au détriment de celui sur les sciences rationnelles (Metcalf 1982 : 94). La seconde spécialité de Deoband était le fiqh. Ni la langue anglaise ni aucune science occidentale n’étaient dispensées.

15Les dirigeants de l’école de Deoband seront considérés comme des interlocuteurs représentatifs par les gouvernements successifs du Pakistan. Cela signifie que, entre 1947 et 1956, ils furent étroitement associés à l’élaboration de la Constitution (Binder 1961 : 220). Ce fut également le cas des représentants de l’école de Bareilly, un groupe traditionaliste mieux connu sous le nom de Barelwis. Fondé par Ahmad Riza Khan (1856-1921) en 1880, le mouvement cherchait avant tout à défendre une conception traditionaliste de l’islam. Les membres de cette école, qui se désignent comme Ahl-e Sunnat wa’l Jamaat (Les Gens de la Tradition et de la Communauté), combattent les mouvements réformateurs sunnites comme les Deobandis. Ils défendent par exemple le culte des saints, une forme populaire de soufisme. Pour eux, les saints ne sont que les imitateurs de la vie du prophète Muhammad. Un autre groupe traditionaliste sera reconnu officiellement : les Ahl-e hadith. Plus radicaux que les précédents, ils rejettent le hanafisme et ne reconnaissent comme source religieuse que le Coran et la sunna.

16Le Pakistan compte enfin trois versions locales et hétérodoxes de l’islam : les mahdawis (MacLean 2000), les zikris (Pastner & Pastner 1972) et les nurbakhshis (Rieck 1995). Par ailleurs, il faut signaler l’existence de deux groupes qui sont d’origine musulmane mais qui, de gré ou de force, sont aujourd’hui situés à l’extérieur de l’oumma : les ahmadis et les bahais. Les bahais sont les disciples de Baha Ullah (1817-1892), réformateur persan qui proclama finalement une nouvelle religion à la fin du xixe siècle. Les ahmadis sont les disciples de Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), un rénovateur panjabi qui se déclara mahdI à la fin du xixe siècle également (Friedmann 1989).

17Les hindous et les chrétiens représentent les deux minorités non musulmanes les plus importantes du Pakistan. Dans le dernier recensement qui remonte à treize ans (1998), les chrétiens représentaient 1,5 % de la population totale. Ils se répartissent entre catholiques et protestants. La majorité des hindous pakistanais, qui totalisent près de 2 % de la population totale, sont établis dans le Sindh (Boivin 2005a).

L’État et l’Islam

18Dès 1947, il était évident pour les dirigeants de la Ligue musulmane que les ulémas devaient être associés à l’élaboration de la Constitution. Peu de membres du gouvernement avaient en effet une idée précise de ce que devait être une constitution islamique (Binder 1961 : 267). La Constitution fut par conséquent le résultat de négociations entre les ulémas et la Ligue musulmane. La plus grande difficulté consistait à articuler les principes émis par Jinnah dans ses discours, qui posaient le principe de l’égalité entre les religions, et la pression exercée par les partis islamistes, qui s’instauraient de facto comme les porte-parole officiels de l’islam. Jusqu’en 1973, les tentatives d’atteindre un point d’équilibre furent généralement reflétées dans les Constitutions successives. La première Constitution adoptée en 1956 stipulait que le Pakistan était une République islamique (art. 1). Le président devait être musulman (art. 32) et aucune loi ne pouvait entrer en conflit avec le Coran ou la sunna (art. 198). Par ailleurs, les droits des citoyens étaient garantis, en particulier la liberté religieuse, qui incluait le droit de pratiquer, professer et propager sa foi, ainsi que d’établir des institutions religieuses (art. 18).

19Le préambule de la Constitution adoptée en 1956 reflétait les ambiguïtés inhérentes à la création du pays : les droits des minorités religieuses étaient sauvegardés, ce qui impliquait un sécularisme de fait mais, simultanément, l’État devait tout mettre en œuvre pour permettre aux musulmans de vivre en conformité avec le Coran et la sunna, la tradition tirée de la vie et des paroles du prophète Muhammad. Cependant, le mot sécularisme n’apparaissait pas dans les principes fondamentaux, alors que les principes de démocratie, liberté, égalité, tolérance et justice sociale étaient énoncés. Quoi qu’il en soit, la Constitution officialisait d’emblée une étroite imbrication du religieux et du politique.

  • 6 Le terme « clergé » est ici employé dans le sens où les clercs sont les spécialistes religieux de l (...)
  • 7 Les waqfs sont des biens de mainmorte qui ont été déclarés inaliénables par leur propriétaire, et d (...)

20En accédant au pouvoir en 1958, le maréchal Ayub Khan (1907-1974) allait lancer les premières mesures cherchant à contrôler les institutions religieuses. Il mit en œuvre une politique d’étatisation qui visait pour partie l’establishment religieux : l’objectif était de mettre au pas le clergé6. Ayub Khan pensait que la majorité de ses membres abusait de la crédulité populaire et en profitait pour extorquer des subsides au peuple. Il ne pourra néanmoins jamais réaliser son programme intégralement. En effet, les ulémas et les mashaykh furent prompts à s’organiser en créant des associations qui permirent de présenter un front uni de protestations. Les organisations les plus importantes furent créées avant la loi finale, la West Pakistan Waqf Property Ordinance, adoptée en 1961. La loi cherchait à mettre fin à l’indépendance financière dont jouissaient les institutions religieuses grâce au système des waqfs7.

21La création de ces associations mettait en lumière l’aspect composite de l’islam pakistanais. Les quatre principales écoles de pensée étaient représentées : les deobandis, les barelvis, les ahl-e Hadith(s) et les chiites. Un comité pour améliorer le syllabus des madrasa et des dar-e ulum, les établissements religieux d’enseignement supérieur, fut désigné en 1961. Il est significatif que, sur onze membres, trois seulement provenaient des madrasa (Malik 1996 : 125). Sous le gouvernement de Zulfiqar Ali Bhutto (1928-1979), un nouveau pas vers l’étatisation fut franchi. L’étatisation du secteur éducatif fut élargie à toutes les institutions à l’exception des dini madaris, du nom des établissements secondaires d’enseignement religieux. En 1976, le ministre de l’Éducation reconnut des équivalences systématiquement jusqu’au B.A. (Malik 1996 : 129). Bhutto décida que les waqfs nationalisés seraient gérés par l’État central et, à partir de 1976, l’Awqaf Department se réserva le droit de modifier les curricula des dini madaris.

22Bhutto était arrivé au pouvoir dans des circonstances dramatiques : la sécession de l’aile orientale du Pakistan qui forma en 1971 le Bangladesh. La création du Bangladesh portait un coup très dur à l’idéologie du Pakistan selon laquelle l’islam constituait le ciment de la nation. De surcroît, la sécession du Bangladesh allait renforcer des mouvements nationalistes régionaux, en particulier dans le Baloutchistan et dans le Sindh. Ces mouvements constituaient plus une contestation radicale de la mainmise des Panjabis sur l’État pakistanais qu’une remise en cause de l’islam comme fondement de la nation pakistanaise. Bhutto, qui redoutait de devoir faire face à une nouvelle amputation du Pakistan, réprima très durement l’insurrection baloutche avec l’aide du shāh d’Iran.

23Alors que la création du Bangladesh avait remis en cause les fondements mêmes du Pakistan, Bhutto décida de rechercher une nouvelle légitimité au sein du monde musulman. En 1974, il reçut à Lahore la deuxième Organisation de la Conférence islamique. Cela lui permettait également de donner une nouvelle envergure au Pakistan et de le placer dans une position renforcée vis-à-vis de l’Inde. En effet, malgré les nombreuses forces centrifuges qui la déstabilisaient, l’Inde avait réussi à maintenir une unité qui s’enracinait dans les principes de démocratie et de sécularisme. Simultanément, Bhutto renforçait la coopération avec la République populaire de Chine tout en se rapprochant du Mouvement des non-alignés.

24Le contrôle de l’État sur l’islam fut encore consolidé dans la Constitution promulguée le 14 août 1973. Pour la première fois, l’islam était déclaré religion d’État et cette fois, le Président et le Premier ministre devaient obligatoirement être musulmans. L’État devait faire en sorte que les musulmans du pays puissent conformer leur vie aux préceptes du Coran et de la sunna, ainsi que développer l’enseignement du Coran. La consommation d’alcool était interdite pour les musulmans, sauf pour raisons médicales, et, pour les non musulmans, elle devait se limiter à des fins religieuses. L’État devait également éradiquer la prostitution, le vagabondage, la drogue et l’obscénité, favorisant ainsi le respect de l’éthique islamique (art. 37). Le Président nommait les membres d’un Conseil de l’Idéologie islamique, dont le pouvoir serait consultatif. La clause 3 de l’article 260 donnait pour la première fois la définition du musulman :

a) « Musulman » désigne une personne qui croit en l’unité et l’unicité de Dieu tout puissant, dans la finalité absolue et inqualifiable de la prophétie de Muhammad (Que la paix soit sur lui), le dernier des prophètes, et ne croit pas en, ou ne reconnaît pas comme prophète ou réformateur religieux, quiconque a revendiqué ou revendique d’être un prophète, dans quelque sens du mot ou description que ce soit, après Muhammad (Que la paix soit sur lui) ; et (b) « non-musulman » désigne une personne qui n’est pas un musulman et inclut quiconque appartient à la communauté chrétienne, hindoue, sikhe, bouddhiste, ou parsie, une personne du groupe qadiani ou lahori qui se dénomment eux-mêmes « Ahmadis » ou par d’autres dénominations ou un Bahai, et une personne appartenant à l’une des castes répertoriées [http://www.pakistani.org/​pakistan/​constitution/​part12.ch5.html].

25Les précisions qui concernent la définition de « musulman » ouvraient la voie au 2e amendement adopté le 17 septembre 1974, d’après lequel les groupes qadianis et lahoris, qui se donnaient le nom de « ahmadis », étaient des minorités non musulmanes. En fait, la Constitution de 1973 les considérait déjà comme des non-musulmans. Un peu plus tard, lorsque sa popularité se délita, Bhutto tenta d’amadouer la Jamaat-e Islami et d’associer Mawdudi à l’islamisation, mais en vain.

Les mesures d’islamisation sous Zia ul-Haq

  • 8 Cette fondation était certes un aboutissement, après la création en 1962 d’un Institut de recherche (...)

26En 1977, Zia ul-Haq (1924-1988) démit Bhutto de ses fonctions et proclama la loi martiale. Chef d’état-major de l’armée pakistanaise nommé par Bhutto, Zia ul-Haq était un musulman pieux qui fut à une époque proche de la Jamaat-e Islami, bien qu’en désaccord sur certains points comme, par exemple, le culte des saints. L’année suivante, en 1978, Zia ul-Haq réorganisa le système judiciaire en introduisant la loi islamique à travers les ordonnances de la loi martiale. En février 1979, les « châtiments islamiques » ou Hudud Ordinances étaient adoptés pour l’ensemble du pays. Les personnes reconnues coupables d’adultère devaient être punies par lapidation (jusqu’à ce que mort s’ensuive) et, entre personnes non mariées, par le fouet. Le voleur devait être amputé de la main droite. En 1980, les tribunaux de la sharia (Shariat Benches) étaient supervisés par la Cour fédérale de la sharia (Federal Shariat Court), composée de huit juges dont trois ulémas. En mars 1981, Zia ul-Haq créa la Majlis-e Shura (Bureau consultatif fédéral) dont le rôle était d’aider le gouvernement à accélérer le processus d’islamisation. En 1984, il introduisait un système dit de nizam-e salat dans lequel une personne était désignée dans chaque localité pour s’assurer que les musulmans observaient les cinq prières rituelles obligatoires (namaz). Le Conseil de l’idéologie islamique alla jusqu’à recommander que tout musulman qui ne faisait pas la prière du vendredi devait être puni. Une université islamique fut créée en 19808.

27La même année des impôts « islamiques », déjà recommandés dans la Constitution de 1973, furent levés, la zakat et le ushr. La zakat, un des cinq piliers de l’islam, est une aumône légale, mentionnée par le Coran (IX/104), qui devait servir à financer les dini madaris. Elle constituait en un prélèvement de 2,5 % sur tous les dépôts bancaires. Les chiites, que l’imposition de mesures « sunnites » avait mobilisés, réussirent à en être exemptés (Abou Zahab 2007 : 103). Le ushr était un impôt prélevé en nature ou en espèces sur les rendements agricoles. L’enseignement des « matières islamiques » (islamiyyat), également recommandé dans la Constitution de 1973, devint obligatoire en 1979, après avoir été introduit en 1963 sous Ayub Khan. Un livre séparé fut rédigé à la demande des chiites, mais l’enseignement, y compris aux chiites, était majoritairement dispensé par des professeurs sunnites. Les manuels d’islamiyyaT proposaient une version humaniste de l’islam. Le chapitre qui présentait les relations avec les non-musulmans affirmait que l’islam était une religion d’amour, de pardon et de tolérance, et il prêchait la liberté de croyance et de foi. Il reconnaissait les droits des non-musulmans qui vivaient dans un État islamique (islamiyyat 2000 : 171). Dans le chapitre sur les États musulmans et leurs relations avec les autres États, il était précisé que le Coran et la sunna du prophète fournissaient assez d’indications pour permettre à un État musulman de déterminer sa politique étrangère (Islamiyyat 2000 : 199).

28Le renouvellement du contenu de l’enseignement fut accompagné par une réorganisation du système éducatif. Dès 1978, Zia ul-Haq avait diligenté un comité ayant pour mission de rédiger un rapport sur les dini madaris. Le comité national sur les dini madaris fut créé en 1979. Il était composé de six Deobandis, quatre Barelvis, quatre Ahl-e Hadith et deux chiites. Sur la base de ses recommandations Zia ul-Haq imposa aux universités de reconnaître leurs diplômes comme équivalents aux B.A. et M.A. (Malik 1996 : 43).

29La discrimination envers les ahmadis franchira une nouvelle étape en 1984 lorsque Zia ul-Haq promulguera une ordonnance d’après laquelle il est considéré que les ahmadis commettent une infraction pénale s’ils se présentent comme musulmans, s’ils prêchent ou propagent oralement ou par écrit leur croyance, et s’ils utilisent la terminologie islamique et les pratiques musulmanes du culte.

30Comment peut-on expliquer que Zia ul-Haq ait procédé à une accélération du processus d’islamisation ? Il faut en premier lieu revenir au contexte régional. La Révolution islamique avait propulsé l’Iran à la fois comme un leader avant-gardiste et comme le chef de file incontesté des chiites du monde musulman. L’islamisation du régime iranien créait donc un précédent dans la région. De surcroît, Zia était par conviction personnelle proche des islamistes pakistanais. Il était de ceux qui croyaient que le Pakistan devait évoluer graduellement d’un État pour les musulmans vers un État islamique. On ne peut pas pour autant sous-estimer la part de calcul dans cette politique. Ayant accédé au pouvoir par un coup d’État, Zia devait en effet rechercher un soutien politique qu’il pensa trouver chez les islamistes.

Les partis politiques religieux, le Jihadisme et le clivage chiite-sunnite

L’Islam et les partis politiques religieux

31Compte tenu de la place assignée à l’islam dans la création du Pakistan, la vie politique attribue une part plus importante aux partis politico-religieux. Signalons d’emblée qu’aucun d’entre eux n’a jamais exercé le pouvoir central. Mais, en 2002, ils ont conquis le pouvoir en coalition dans la Province Frontière du Nord-Ouest, rebaptisée en avril 2010 Khyber Pakhtoonkhwa, et ont codirigé le Baloutchistan jusqu’en 2008. Ces partis restent dominés par la Jamaat-e Islami fondée par Mawdudi. Traditionalistes ou fondamentalistes, ils ont en commun de respecter le jeu démocratique. Pour autant, les relations qu’ils entretiennent avec des groupes extrémistes sont loin d’être au-dessus de tout soupçon.

32Les fondamentalistes et les traditionalistes sont généralement des ulémas affiliés à l’école de Deoband et formés dans les sciences traditionnelles islamiques, selon un syllabus qui remonte à l’époque médiévale. Acquis au projet de création du Pakistan, leur leader Shabbir Ahmad Usmani (m. 1949) avait créé en 1945 l’Association des ulémas de l’islam (Jamiyyat-e Ulama-e Islam), qu’il avait transféré à Karachi après la Partition. L’école des Barelwis était pour sa part représentée par l’Association des ulémas du Pakistan (Jamiyyat-e Ulama-e Pakistan), crée en 1948 par Abdul Hamid Badayuni (1898-1970). Ces associations d’ulémas sont devenues de véritables partis politiques en 1956. Leur poids politique demeure cependant limité. La situation des partis islamistes est totalement différente. Abu’l Ala Mawdudi (1903-1979), fondateur de la Jamaat-e Islami, avait élaboré un véritable programme politique qui n’excluait en rien le pragmatisme. D’abord opposé à l’idée du Pakistan, il se ravisa et vint s’établir à Lahore en 1947. Il finit par reconnaître au chef de l’État le droit d’interpréter la sharia (Binder 1961 : 265). Mawdudi, qui avait publié dès 1939 un livre sur la théorie politique de l’islam, a fortement influencé à travers la Jamaat-e Islami l’élaboration de la Constitution de 1956.

33Il n’est pas toujours aisé de distinguer la conception politique des traditionalistes de celle des fondamentalistes. Tous font référence à la sharia comme loi transcendante qui constitue le fondement d’un véritable système politique islamique. Pour les fondamentalistes, le système « shariatique » garantit l’instauration d’un système démocratique qui ne s’enracine pas dans le pouvoir des clercs, les ulémas. Alors que pour les traditionalistes, les ulémas constituent la clé de voûte du système shariatique dans la mesure où ils sont seuls aptes à interpréter la sharia. La Jamaat-e Islami connut son heure de gloire quand certains de ses membres furent nommés ministres dans le premier gouvernement formé par Zia ul-Haq en août 1978. La Jamaat-e Islami reçut quatre ministères : production et industrie ; pétrole, minerais, eau et énergie ; information et radio ; planification.

34Alors que Zia avait promis d’organiser des élections, les ministres de la Jamaat préférèrent démissionner du gouvernement dès avril 1979 pour se consacrer à la campagne électorale, et ce, malgré l’insistance de Zia qui leur demanda de conserver leur poste (Nasr 1996 : 191). En dépit de cette défection, des membres de la Jamaat assistèrent Zia dans l’élaboration du programme d’islamisation que Mawdudi avait lui-même publiquement approuvé avant sa mort. La Jamaat présenta les mesures d’islamisation de 1979 relatives aux taxes et aux châtiments islamiques (hudud) comme l’aboutissement de plusieurs décades de combat pour introduire la loi islamique au Pakistan. Zia prit cependant rapidement ombrage du rôle croissant que jouait la Jamaat dans la politique du pays. Il décida de renforcer ses liens avec d’autres partis religieux comme la Jamiyyat-e Ulama-e Islam et la Jamiyyat-e Ulama-e Pakistan, mais également avec des soufis influents (mashaykh).

Le politique et l’extrémisme islamiste

35Dans le rapport entre le religieux et le politique, une des questions les plus complexes concerne le lien que les partis religieux « démocratiques » entretiennent avec des groupes extrémistes, qui sont généralement catalogués comme groupes jihadistes et groupes sectaires, c’est-à-dire anti-chiites ou anti-sunnites. Il est probable que certains partis religieux ayant pignon sur rue aient créé des ailes extrémistes qui leur permettent de maintenir la population pakistanaise sous tension, et le gouvernement sous pression, qu’il soit civil ou militaire. Par ailleurs, ces nébuleuses sont constituées d’éléments qui ont de fortes tendances à la scissiparité car, derrière une unité de façade, souvent réduite à l’adulation du jihad, la guerre des chefs fait rage.

36Amélie Blom définit les groupes jihadistes comme des groupes pour lesquels le jihad, entendu ici comme guerre sainte contre les infidèles, « prime sur la prise du pouvoir dans le pays » (Jaffrelot 1999 : 100). Né avec la première guerre d’Afghanistan, des groupes jihadistes comme le Harakat al-mujahideen (Parti des jihadistes) ou le Lashkar-e Tayba (Armée des justes) se sont ensuite concentrés sur la question du Cachemire, avant qu’une nouvelle forme de jihad n’apparaisse contre les dirigeants pakistanais ou d’autres représentants de l’État : l’attentat suicide. Les groupes sectaires ont, eux, déclaré que la priorité était le « jihad intérieur », dirigé contre une secte rivale, chiite ou sunnite. La violence sectaire frappe principalement le Sud du Panjab et Karachi. Créé en 1986 dans le district de Jhang, le Sipah-e Sahaba Pakistan (SSP, Armée des compagnons du Pakistan) réclame que les chiites soient reconnus comme une minorité non musulmane. Des membres du Tehreek-e Jafariya Pakistan (Mouvement des jafarites [chiites] du Pakistan), mouvement créé en 1979 pour protester contre les lois islamiques « sunnites » promulguées par Zia ul-Haq, décidèrent de créer le Sipah-e Muhammad Pakistan (Soldats de Muhammad au Pakistan) pour répondre à la violence anti-chiite. L’émergence des groupes sectaires est donc une conséquence directe de l’islamisation mise en œuvre par Zia ul-Haq à partir de 1979. Il serait plus pertinent de parler de « sunnisation » de l’appareil législatif.

37Mais peut-on considérer que ces groupes s’inscrivent encore dans la problématique de la relation du religieux au politique ? À quelques exceptions près, ils ne proposent certes pas à proprement parler de projet politique mais ils servent le projet politique d’autres mouvements, en particulier des partis politiques religieux démocratiques. Par ailleurs, il ne faut pas sous-estimer la dimension socio-économique de ces groupes jihadistes. Syed Vali Nasr a démontré que la région de Jhang, où est né le SSP, était dominée par de grands propriétaires terriens chiites. Il voit dans le SSP une « force d’avant-garde pour les classes moyennes frustrées des milieux urbains » (Jaffrelot 2002 : 97). Le SSP, contrairement aux autres groupes jihadistes, s’est présenté aux élections locales de 1993, et il a réuni 43 % des votes de la ville de Jhang. Mais le SSP fut rapidement affaibli par des scissions qui firent apparaître des groupes encore plus radicaux, comme le Lashkar-e Jhangvi (Armée de Jhang). Ce groupe franchit une nouvelle étape en s’attaquant non pas à des activistes, mais à des chiites « civils », en particulier sur leurs lieux de prière. Le cas des mouvements chiites est également significatif de la collusion entre partis religieux « démocratiques » et groupes terroristes. Le Tehreek-e Jafariya Pakistan ne revendique pas la création d‘un État chiite, malgré l’existence d’un modèle dans l’Iran voisin. Il milite pour la protection des droits des chiites. Lors des élections d’octobre 2002, il rejoignit l’alliance des partis religieux sunnites, le Muttahida Majlis-e Amal (Conseil unifié pour l’action), et il conquit ainsi 53 des 272 sièges de l’Assemblée nationale.

Exposition des étendards chiites (alam) avant les processions de Moharram,
Sehwan Sharif (Sindh), décembre 2010.

(Clichés Michel Boivin)

38Le rôle de l’armée dans le soutien aux groupes extrémistes est avéré (Racine 2010). Cette stratégie remonte à l’invasion soviétique de l’Afghanistan en 1979, suivie immédiatement de la révolution en Iran. Le Pakistan devenait le principal allié des Américains dans la région. Par la suite, l’instrumentalisation des groupes extrémistes permit à l’armée, et au gouvernement central, de conserver une influence dans le pays, et au-delà. Ces groupes furent utilisés au Cachemire après que les Talibans eurent conquis le pouvoir à Kaboul en 1996. Les liens complexes entretenus par les partis religieux, les groupes extrémistes et les services de renseignements de l’armée (Inter Services Intelligence, ISI) n’ont pas manqué d’alimenter les fantasmes. Mais si l’armée pakistanaise a bien manipulé les Talibans et d’autres groupes extrémistes, peut-on pour autant parler de la « talibanisation » du Pakistan ? Si l’on entend par là l’extension de la volonté d’instaurer la sharia, les pages précédentes apportent la preuve que les forces religieuses du pays n’avaient pas attendu les Talibans, qu’ils soient afghans ou pakistanais, pour ce faire.

39La situation est cependant à nuancer selon les provinces pakistanaises. Les Talibans pakistanais occupent une position dominante dans certaines parties du Waziristan. Ils ont contrôlé pour un temps Swat, avant d’être délogés par l’armée pakistanaise. Quant aux Talibans afghans, la « Quetta Shura » qui réunit les dirigeants du mouvement s’était repliée à Quetta dans le Baloutchistan et, selon certaines sources, elle serait maintenant établie à Karachi.

Le religieux et les partis politiques sécularistes

40Un autre domaine où une articulation du religieux et du politique est mise en œuvre n’a guère été étudié par les spécialistes. Il concerne l’usage du religieux au sein des partis politiques sécularistes. En effet, quelle est la place des partis sécularistes dans le paysage politique de la République islamique ? Comment ces partis gèrent-ils la tension consécutive aux conditions de la création du Pakistan ? Ils s’inscrivent généralement dans le sécularisme décrit par Jinnah dans son fameux discours à l’Assemblée constituante de 1948. Ils ne prennent que rarement part aux débats sur les questions religieuses, d’autant que ceux-ci sont généralement marqués par la violence. En dehors de la Ligue musulmane, deux autres partis ont exercé le pouvoir central, en coalition ou non : le PPP, le Parti du peuple pakistanais, créé par Bhutto, tout comme le Mohajir Qaumi Mahaz (MQM, Mouvement pour la nationalité mohajire), le parti fondé par Altaf Hussain pour la défense des droits des Mohajirs, musulmans qui ont émigré de l’Inde en 1947 et leurs descendants. Ces partis proclament haut et fort leur attachement au sécularisme, mais les événements dramatiques récents indiquent les limites de leurs positions. Après l’assassinat du gouverneur du Panjab en janvier 2010, le PPP a rapidement déclaré qu’aucun retrait de la loi sur le blasphème n’avait jamais été à l’ordre du jour. Le projet déposé par la ministre PPP Sherry Rehman l’avait été à titre personnel et non pas au nom du PPP.

41Cela dit, pour séduire les électeurs, les partis laïques sont contraints de recourir à des thématiques et à un répertoire empreints de religiosité. À cet égard, deux lexiques sont employés : celui du chiisme et celui du soufisme, les deux étant inextricablement mêlés au Panjab et dans le Sindh. Le thème du martyr (shahid) n’est pas réservé à la rhétorique des partis islamistes, comme on a pu le constater après l’assassinat de Benazir Bhutto en novembre 2007. La mort violente de l’ancien Premier ministre du Pakistan a rapidement été assimilée au sacrifice de l’imam Hussain et de sa famille à Kerbela. L’usage d’une telle rhétorique est courant au Pakistan, et elle n’est pas réservée aux chiites. À ce sujet, contrairement à ce qu’écrivent régulièrement les spécialistes, la famille Bhutto n’est pas chiite, à l’exception de la mère de Benazir qui est une chiite d’origine iranienne (Boivin & Delage 2010 : 199). Mais à travers l’usage de ces références d’origine chiite, les Bhutto père et fille se sont ingéniés à laisser planer le doute pour mettre en confiance à la fois l’électorat chiite et l’électorat sunnite. Altaf Hussain n’a pas agi autrement au sein du MQM.

Benazir Bhutto (1954-2007) accède au panthéon des soufis, aux côtés de Saman Sarkar et de Shah Abd al-Latif.

42On observera par conséquent que les partis sécularistes recourent à des formes populaires de l’islam, cherchant ainsi à élargir ou à renforcer leur assise électorale. Les processions commémorant le martyr de Hussain et de sa famille et le culte des saints en sont les deux expressions les plus récurrentes. En outre, les maîtres soufis qui contrôlent le culte des saints conservent une autorité sur leurs fidèles, qui sont pour une part leurs clients, soit qu’ils travaillent dans leurs boutiques ou bien dans leurs champs. Le recours à ces répertoires de la religiosité populaire leur permet en définitive de renforcer leurs réseaux d’électeurs.

L’actualité de la sharia et la question des minorités religieuses

Sharia et stigmatisation

43Les lois islamiques adoptées sous Zia ul-Haq ont largement contribué à renforcer les discriminations contre les minorités religieuses, au premier chef les ahmadis, les chrétiens et les hindous, mais également les zikris et les ismaéliens. Ces deux communautés sont en tête de la liste noire des organisations islamistes. En 1993 par exemple, la Jamiyyat-e Ulama-e Islam a tenté en vain de faire voter une loi qui déclare que les zikris ne sont pas musulmans (Talbot 2009 : 35). Plusieurs fatwa ont déclaré que les ismaéliens étaient kafir, terme qui, bien qu’il signifie à l’origine mécréant, finit par prendre le sens de non musulman. Mufti Nizamuddin Shamsai de la Jamia Farooqia de Karachi, mort assassiné par des extrémistes chiites en 2004, émit une fatwa où il déclarait que les ismaéliens n’étaient pas musulmans. Les raisons pour lesquelles des ulémas condamnent les ismaéliens comme kafir sont diverses mais on peut les regrouper sous deux chefs. Le plus redondant est que les ismaéliens sont restés hindous. On leur reproche également de vénérer l’Aga Khan à l’égal, si ce n’est plus, du prophète Muhammad.

44Le début du iiie millénaire aura vu deux tentatives d’imposer la sharia à un niveau local et régional. La sharia a été adoptée par l’assemblée provinciale de la NWFP, lorsque le Conseil unifié pour l’action (Muttahida Majis-e Amal, MMA), une coalition de partis islamistes dominée par la Jamaat-e Islami, a remporté les élections provinciales de 2002. La promulgation de cette Sharia Implementation Bill (ou Hasbah Bill, loi sur la responsabilité) fut bloquée en 2003 par la Cour suprême du Pakistan qui la jugea anticonstitutionnelle. Puis en février 2009, le Tehreek-e Nifaz-e Sharia-e Mohammadi (Mouvement pour l’application de la sharia), fondé par un dissident de la Jamaat-e Islami, imposait la sharia à Swat, après avoir signé un accord avec le gouvernement provincial. Le gouvernement central fit rapidement volte-face en lançant en juin l’armée pakistanaise à l’assaut de la vallée. La même année, les Talibans pakistanais du Tehrik-e Taliban Pakistan cherchèrent à imposer la sharia dans l’Oraksai Agency, près de la frontière avec l’Afghanistan. Elle fut rejetée par la moitié du territoire qui était peuplé de chiites. Les sikhs qui résidaient dans la zone soumise à la sharia eurent le choix entre se convertir à l’islam ou verser la djizya, taxe à payer pour bénéficier du statut de zimmi. Hakeemullah Mehsud, le chef local, leur demanda 15 millions de roupies pakistanaises (environ 126000 €). Une partie des sikhs décida de rester et de payer la djizya, alors que les autres émigraient en territoire chiite. Malgré le versement de la somme, leurs maisons et leurs commerces furent brûlés et deux d’entre eux furent pendus sous prétexte qu’ils refusaient de se convertir à l’islam (Paracha 2010).

45Ces événements indiquent bien que la discrimination à l’encontre des minorités ne s’explique pas que par des motivations religieuses, loin de là. La discrimination contre les minorités ouvre la porte à des règlements de compte de tous ordres : problèmes de voisinage, jalousie à l’encontre d’une réussite économique, manœuvre politicienne, etc. Depuis Zia ul-Haq, l’instrument par excellence de discrimination est la loi sur le blasphème. Les récents assassinats perpétrés contre des défenseurs des minorités permettent d’en prendre toute la mesure.

Jeunes filles hindoues au sanctuaire d’Udero Lal pour la fête de Chetichand,
Udero Lal (Sindh), avril 1998.

La loi sur le blasphème

46Alors que pour les raisons énoncées ci-dessus l’instauration démocratique et complète de la sharia est dans l’impasse, le débat sur l’islamisation s’est reporté sur des questions plus périphériques qui relèvent en fait du Code pénal. En 2003, le général Musharraf avait réussi à faire voter une loi, la Women Protection Bill, qui autorisait les juges à transférer les affaires de viols des tribunaux de sharia aux tribunaux civils. Mais c’est surtout la loi sur le blasphème qui mobilise les partisans de la sharia. La question du blasphème abordée dans le Code pénal du Pakistan était un héritage du Code pénal de l’Inde britannique de 1860. L’article 295 punissait d’une peine d’emprisonnement toute profanation d’un lieu ou d’un objet sacré. Cet article a été récemment abrogé en Grande-Bretagne en 2008, alors que le Code pénal allemand prévoit toujours une peine de trois ans de prison. Cet héritage colonial a cependant été réactualisé par Zia ul-Haq en 1982 et 1986, puis par Nawaz Sharif en 1991. Elle est aujourd’hui la législation la plus sévère en la matière au sein des pays musulmans. L’amendement 295b adopté en 1982 dans le cadre des Hudud Ordinances prévoit en effet la prison à vie en cas de profanation du Coran ; depuis 1986, l’amendement 295c sanctionne de la peine de mort toute diffamation envers le prophète Muhammad. Il est intéressant de rappeler que l’article initial (295) prévoyait des peines de prison pour toute offense envers n’importe quel personnage vénéré par des croyants de quelque obédience qu’ils soient. Il fut utilisé en 2006 pour faire interdire la diffusion du film da vinci code, suite à des manifestations organisées par les chrétiens pakistanais avec le soutien des organisations islamistes.

  • 9 La loi sur le blasphème demeure cependant un instrument surtout utilisé contre les minorités religi (...)

47L’adoption de ces mesures par Zia ul-Haq ne fut pas sans soulever de protestations. En 1990, la Cour fédérale de la sharia demanda de remplacer la peine de mort par la prison à vie dans l’article 295c. Puis en 2004, alors que Musharraf venait d’organiser des élections législatives deux ans plus tôt, le Parlement adopta une loi qui réduisait la portée de la loi sur le blasphème. Elle imposait en effet aux policiers de vérifier le bien-fondé des accusations de blasphème avant de traduire en justice l’accusé. Par ailleurs, on a vu que l’article 295 condamnait la profanation et la diffamation relatives à n’importe quelle religion9.

  • 10 Députée depuis 2002, et ministre de mars 2008 à mars 2009, Sherry Rehman démissionna de son poste p (...)

48Les amendements apportés par Zia à la Constitution attribuent de facto une position supérieure aux musulmans par rapport aux autres communautés religieuses et, de ce fait, les fragilisent à travers l’existence d’un appareil légal. La dernière tentative pour diminuer la portée de la loi sur le blasphème est un projet de loi déposé en novembre 2010 par l’ancien ministre PPP de l’Information, Sherry Rehman. Ce projet visait à mettre fin à l’application systématique de la peine de prison à vie et de la peine de mort. S. Rehman demandait également que toute personne portant des accusations fausses ou infondées soit poursuivie, et que toute personne coupable d’incitation à la haine religieuse soit punie10. Cette journaliste issue d’une grande famille sindhie est très vite devenue la bête noire des partis islamistes. Son projet de loi a en fait fédéré les partis islamistes. Une organisation créée à l’origine pour combattre les ahmadis, le Tehrik Khatm-e Nubuwwat (Organisation pour la finalité de la prophétie de Muhammad), coordonna une gigantesque grève générale le 31 décembre 2010. Le ministre PPP des Affaires religieuses dut déclarer précipitamment que Sherry Rehman avait déposé le projet de loi à titre personnel, et non pas au nom du PPP, et qu’il n’était nullement question de toucher à la loi sur le blasphème. Après qu’un mollah de Peshawar eut offert une récompense pour son assassinat, Sherry Rehman annonça publiquement qu’elle renonçait à ce projet.

  • 11 Salman Taseer était issu d’une famille d’intellectuels pakistanais. Son père était un proche de Muh (...)
  • 12 Shahbaz Bhatti avait été nommé ministre des Minorités religieuses en novembre 2010 par le président (...)

49En janvier 2011, le gouverneur PPP du Panjab Salman Taseer11 a été assassiné par son garde du corps qui l’accusait de vouloir abroger la loi sur le blasphème, ce qui, à ses yeux, constituait un blasphème. Le gouverneur était de surcroît allé rendre visite à Asia Bibi, une chrétienne emprisonnée sous ce chef d’inculpation. Le meurtrier du gouverneur a été acclamé comme un héros y compris par de nombreux avocats bien que la Jamaat-e Islami ait officiellement condamné son meurtre. Salman Taseer était un farouche partisan de l’abolition de la loi sur le blasphème. Le 15 février, un juge de Multan rejetait l’inculpation de blasphème qu’un commerçant avait déposé à l’encontre de Sherry Rehman. Le 2 mars 2011, le ministre des Minorités religieuses Shahbaz Bhatti12, un catholique panjabi, lui aussi adversaire farouche de cette loi, était assassiné à son tour à Islamabad.

Conclusion

50Avant la création du Pakistan, le fait que l’islam dût jouer un rôle allait de soi, mais rien d’explicite n’avait pour autant été énoncé. Pour les leaders de la Ligue musulmane, l’islam restait un idéal alors que pour certains ulémas, il n’était pas possible de faire référence à l’islam sans instaurer la sharia. Outre que l’État se voyait ainsi confier une fonction religieuse, son instauration se heurtait cependant, dans une démocratie, à deux apories : d’une part, elle n’était pas conciliable avec la liberté religieuse et, d’autre part, son interprétation différait largement selon les diverses communautés religieuses, au premier chef les sunnites et les chiites. Cette situation complexe explique que le rapport du religieux et du politique se décline en des modalités des plus variées, d’autant que au Pakistan, l’islam ne peut pas être réduit à l’islamisme radical, ni au soufisme et au culte des saints, ni non plus à un islam essentialisé tel qu’il apparaît dans les constitutions.

51Cela dit, la tension créée par la question de la place de l’islam a provoqué depuis la création du pays en 1947 une lente mais progressive islamisation de l’État et des institutions. À partir de 1979, le rapport entre le politique et le religieux a franchi une étape décisive lorsque le général Zia ul-Haq a imposé les Hudud Ordinances, et a renforcé la loi sur le blasphème en faveur des musulmans. Par ailleurs, les bouleversements régionaux comme la Révolution islamique en Iran, l’invasion soviétique de l’Afghanistan, puis l’intervention des Américains et de leurs alliés dans ce même pays, ont accéléré le retrait de l’État dans les zones tribales, territoires auxquels les Britanniques avaient certes conféré un statut spécifique d’autonomie. Ces facteurs ont par ailleurs produit la radicalisation de groupes qui se sont détachés des partis politiques religieux. Leur agenda restait le même : l’instauration de la sharia, mais ils étaient prêts à utiliser toutes les formes de violence. La mise en œuvre de l’islamisation demeure cependant sous le contrôle de l’État. Or cette islamisation est loin d’avoir été massive, comme en témoigne par exemple la dualité du système juridique, une partie s’inspirant du droit islamique, l’autre du droit anglo-indien. Mais il demeure que certaines mesures ont été très préjudiciables aux minorités et aux femmes.

52Plus de soixante ans après la création du Pakistan, la question de la place de l’islam au sein de l’État et dans la construction nationale reste au cœur de la vie politique, mais elle est également à l’origine de toutes les discordes. Alors que l’islam devait être la source d’un consensus, il a mis à jour les dissensions qui traversent la société pakistanaise. Plus que jamais, le référent « islam » concentre toutes les frustrations et, dûment instrumentalisé, par exemple par l’armée dont il ne faut pas oublier la part dans le processus d’islamisation, joue le rôle d’un miroir aux alouettes pour tous les laissés-pour-compte. Pour autant, les islamistes ont réussi à se présenter comme les spécialistes religieux et de fait, ils monopolisent dans une large mesure le discours normatif sur l’islam. L’instauration de la sharia demeure toutefois très aléatoire car, en Asie du Sud comme ailleurs, elle a toujours résulté d’une interprétation des textes scripturaires de l’islam à une époque donnée (Alam 2004). Les islamistes de la Jamaat-e islami devraient donc réinventer une sharia adaptée à l’époque moderne. Et il est peu probable que cette nouvelle interprétation puisse satisfaire les ulémas barelwis et les chiites.

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Rieck, A. (1995), « The Nurbakhshis of Baltistan : Crisis and Revival of a Five Centuries Old Community », Die Welt des Islams, N. S., 35 (2), pp. 159-188.

Roy, O. (2002), L’Islam mondialisé, paris, Le Seuil.

Siddiqui, M.H. (2011), « Herald exclusive : Law unto Themselves », Herald, February 15, http://www.dawn.com/2011/02/15/herald-exclusive-law-unto-themselves.html

Talbot, I. (2009), Pakistan : A Modern History, Hurst & Co Publishers Ltd (2e éd. révisée).

Zaman, M.Q. (2007), The Ulama in Contemporary Islam : Custodians of Change, Princeton/Oxford, Princeton University Press.

Notes

1 Avertissement : aucune tentative de translitération scientifique n’a été menée. Les termes vernaculaires ont été reproduits suivant la transcription courante en anglais lorsqu’ils ne sont pas d’un usage commun en français.

2 « L’Inde est habitée par des peuples variés, expliquait-il, chacun d’eux étant nombreux et différent de l’autre par sa culture, son code moral, son organisation sociale, sa conception politique, sa religion, son physique, et ses associations historiques […]. Je considère que l’expérience que le Congrès national indien veut mener est dangereuse et qu’elle peut provoquer des souffrances pour toutes les nationalités de l’Inde, spécialement pour les musulmans. Les musulmans sont une minorité, mais ils forment une minorité très unie », C.E. Dobbin, Basic Documents in the Development of Modern Indian and Pakistan, 1835-1947, London, Van Nostrand Reinhold Company, 1970, pp. 41-42. Sur le mouvement sur le Pakistan, voir Jalal 1995 ; Qasmi 2010 ; Talbot 2009.

3 En 1906, une délégation de notables musulmans avait rencontré le vice-roi des Indes, Lord Minto. Dans le memorandum qu’ils lui présentèrent, il était question du « bien-être national » des musulmans indiens.

4 Dans son livre, Leonard Binder distinguait quatre groupes : les traditionalistes, les modernistes, les fondamentalistes et les sécularistes (Binder 1961 : 7-8). Ces derniers sont aujourd’hui incorporés aux modernistes.

5 Récits qui relatent les propos et les actes du prophète Muhammad. L’ensemble des hadiths forme la sunna. Le Dars-e Nizami était un syllabus mis au point par Mulla Nizam al-Din (m. 1748). L’enseignement se divisait en deux parties principales : les sciences traditionnelles et les sciences rationnelles.

6 Le terme « clergé » est ici employé dans le sens où les clercs sont les spécialistes religieux de l’islam, sans que cela n’implique l’existence d’une véritable institution cléricale, ni d’une hiérarchie stricte entre eux. Au Pakistan, les clercs sont regroupés en ulémas et mashaykh (pl. de shaykh, terme arabe d’où vient le français cheikh). Les premiers sont des spécialistes en sciences religieuses traditionnelles comme le droit (fiqh), les hadiths, la théologie (ilm al-kalam), etc., alors que les seconds sont liés au soufisme et au culte des saints. S’il est vrai qu’un clerc peut être les deux à la fois, on observe qu’au Pakistan, des associations séparées d’ulémas d’une part, et de mashaykh d’autre part, furent créées, ce qui indique qu’il existait bien un clivage.

7 Les waqfs sont des biens de mainmorte qui ont été déclarés inaliénables par leur propriétaire, et dont les revenus sont affectés à un usage précis, déterminé par le propriétaire, de manière à ce que sa fondation soit agréable à Dieu.

8 Cette fondation était certes un aboutissement, après la création en 1962 d’un Institut de recherche islamique, sous Ayub Khan.

9 La loi sur le blasphème demeure cependant un instrument surtout utilisé contre les minorités religieuses : les ahmadis, les chrétiens et les hindous. D’après la Commission nationale sur la justice et la paix de l’Église catholique, la répartition par religion des Pakistanais accusés de blasphème entre 1986 et 2009 est la suivante : 479 musulmans, 340 ahmadis, 119 chrétiens, 14 hindous et 10 membres d’autres religions (http://www.asianews.it/index.php?l=en&art=16718). Par ailleurs, s’il est vrai que personne n’a été exécuté sous ce chef d’inculpation, 39 personnes accusées de blasphème ont été assassinées dont 16 musulmans, 14 chrétiens, 2 ahmadis, 1 hindou et 2 non identifiés (Siddiqui 2011). L’évêque de Faisalabad John-Joseph s’est suicidé en mai 1998 pour protester contre la condamnation à mort d’un jeune chrétien pour blasphème. Il faut enfin noter que les accusations de blasphème ont à plusieurs reprises déclenché des mouvements violents où des milliers de personnes ont brûlé des églises et tué des chrétiens.

10 Députée depuis 2002, et ministre de mars 2008 à mars 2009, Sherry Rehman démissionna de son poste pour divergence d’opinion avec le président Zardari sur les limitations de la liberté de la presse. En tant que députée, elle fut l’auteur des cinq projets de loi déposés par le PPP. La majorité d’entre eux portait sur la protection des femmes, comme le projet de loi contre les crimes d’honneur (Anti-Honor Killings Bill) et surtout la loi demandant le retrait total des ordonnances dites de Hudud (Hudood Repeal Bill) déposée en 2003.

11 Salman Taseer était issu d’une famille d’intellectuels pakistanais. Son père était un proche de Muhammad Iqbal et sa tante avait épousé le poète Faiz Ahmad Faiz. Auteur lui-même d’une biographie de Zulfiqar Ali Bhutto, Taseer avait été nommé en 2007 ministre de l’Industrie et de la Production par le général Musharraf, puis gouverneur du Panjab en 2008 par le président Zardari.

12 Shahbaz Bhatti avait été nommé ministre des Minorités religieuses en novembre 2010 par le président Zardari. C’était la première fois que le chargé des minorités religieuses avait le rang de ministre. Converti très jeune au christianisme, Bhatti avait créé en 1985 l’All Pakistan Minorities Alliance (APMA). L’un des premiers combats qu’avait mené cette association réunissant des chrétiens, des hindous, des sikhs et des parsis, avait été contre la loi du blasphème réactivée par Zia ul-Haq en 1986. Élu député du PPP, Bhatti avait reçu plusieurs distinctions honorifiques en Amérique du Nord et en Europe pour son combat en faveur des droits de l’homme au Pakistan.

Table des illustrations

Légende Exposition des étendards chiites (alam) avant les processions de Moharram,Sehwan Sharif (Sindh), décembre 2010.
Crédits (Clichés Michel Boivin)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22281/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
Légende Benazir Bhutto (1954-2007) accède au panthéon des soufis, aux côtés de Saman Sarkar et de Shah Abd al-Latif.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22281/img-2.jpg
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Légende Jeunes filles hindoues au sanctuaire d’Udero Lal pour la fête de Chetichand,Udero Lal (Sindh), avril 1998.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/22281/img-3.jpg
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Auteur

Chargé de recherche au CNRS (HDR), il est historien, spécialiste des musulmans du sous-continent indien (xixe-xxe siècle), affilié au Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS). Il y dirige l’équipe « Histoire et Soufisme dans la vallée de l’Indus » et enseigne l’histoire contemporaine de l’Asie du Sud à Sciences Po Lyon. Actuellement, son travail se concentre sur la coordination d’une étude interdisciplinaire et internationale consacrée au Centre soufi de Sehwan Sharif au Pakistan.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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