1Ce numéro de « Puruṣārtha » s’attache à comparer les relations qu’entretiennent politique et religion(s) en Asie du Sud2. Le lecteur cherchant un livre sur la question et traitant de l’ensemble de la région n’est renvoyé qu’à deux ouvrages collectifs, publiés à près d’un demi-siècle d’intervalle sous la direction, respectivement, de Donald E. Smith, South Asian Politics and Religion (1966) et d’Ali Riaz, Religion and Politics in South Asia (2010). D’autres auteurs se sont intéressés à la question mais en n’abordant qu’une partie de la région, tels Gérard Heuzé et Monique Sélim (Politique et religion en Asie du Sud, 1998). En outre, aucun des ouvrages susmentionnés ne consacre d’études entières à la question des minorités. Celle-ci est notamment abordée dans un ouvrage dirigé par Rita Manchanda (2010), mais il y manque une analyse plus systématique des politiques publiques appliquées dans chacun des pays, sujet pourtant crucial pour saisir les dynamiques convergentes à l’œuvre dans la région. Enfin, un autre numéro de « Puruṣārtha » (1995), Les Ruses du salut. Religion et politiques dans le monde Indien, a été consacré en priorité aux voies du salut des courants ascétiques et dévotionnels dans la société indienne.

2Le sujet, tel que nous souhaitons l’aborder pour notre part, revêt un intérêt particulier pour trois raisons principales. Premièrement, il traite d’une région où le processus de sécularisation n’a pas eu la même ampleur qu’en Occident (Taylor 2007). En effet, l’individualisation – voire la subjectivisation – du religieux à l’œuvre dans tous les pays de la zone n’y entame pas autant qu’en Europe et en Amérique du Nord les croyances et pratiques collectives héritées des générations antérieures et que l’on peut qualifier de traditions religieuses.

3Deuxièmement, la zone abrite toutes les grandes religions du monde et permet donc de tester la part des variations revenant à la culture. L’islam domine dans trois pays (Pakistan, Bangladesh et Afghanistan), l’hindouisme dans deux autres (Inde et Népal) tandis que le bouddhisme joue un rôle prépondérant à Sri Lanka et important au Népal et en Inde. Quant à la minorité chrétienne, elle est présente presque partout.

4Enfin, la diversité des trajectoires suivies par les régimes sud-asiatiques dans leur rapport à la religion offre une large palette à la comparaison. L’hindouisme a été la religion officielle du Royaume népalais, le Pakistan s’est, lui, défini en 1947 comme une République islamique, tandis que l’Inde, Sri Lanka et le Bangladesh se sont voulus des démocraties sécularistes sans le rester forcément ; l’Afghanistan a suivi une voie plus sinueuse encore, pour ne pas dire chaotique. Notons qu’il est étudié ici bien que son histoire diffère sensiblement de celle des autres pays d’Asie du Sud (dans son rapport au sécularisme en particulier) ; ce cas est néanmoins intéressant en raison non seulement des liens historiques entre l’Afghanistan, membre depuis 2007 de la South Asian Association for Regional Cooperation (SAARC), et plusieurs pays d’Asie du Sud, mais aussi parce qu’il semble à première vue représenter un exemple frappant d’une forte imbrication entre les champs politique et religieux.

5Si le matériau offert par les religions de cette région et leur rapport au politique est donc d’une richesse exceptionnelle, son traitement ne manque pas d’intimider : par quel point d’entrée faut-il aborder la question ? Nous avons opté pour une démarche partant du politique – qui donne en conséquence son premier terme au titre de ce volume – en postulant que les acteurs politiques entretiennent un rapport aux religions largement indépendant de la nature de ces dernières. Le projet initial ayant inspiré ce volume portait sur la confessionnalisation des institutions en Asie du Sud. Notre équipe de recherche a en effet voulu tester l’hypothèse d’une convergence du rapport au religieux des différents régimes de la région : quel que soit le point de départ constitutionnel (séculariste ou déjà favorable à l’institutionnalisation d’une religion dominante), la tendance est à l’identification – à des degrés divers – de l’État à une religion majoritaire. Pour nourrir le débat, nous avons choisi d’inclure dans ce volume les articles d’autres contributeurs. Soulignons ici que convergence ne signifie nullement équivalence, de grandes différences demeurant entre les pays. Seule la tendance – qui n’est d’ailleurs pas toujours linéaire – semble commune, les auteurs (y compris dans ce volume) entretenant un débat nourri sur son ampleur. Cette hypothèse, que nous testerons en analysant l’évolution des variantes du sécularisme dans différents pays d’Asie du Sud et la place qu’y occupent les minorités, n’épuise toutefois pas le sujet. Partir du politique et ne voir que ce qu’il « fait » au religieux serait en effet très réducteur. Dans une dernière partie, nous retournerons donc la question en examinant les autres formes que peut prendre la relation entre religion et politique. Telle est la démarche en trois temps qu’il nous faut maintenant détailler.

Sécularisme et sécularisation

6On ne saurait faire ici l’économie d’une clarification terminologique tant les mots propres au champ politico-religieux sont piégés, au point de pouvoir dire une chose et son contraire3 !

7Le sécularisme est souvent défini d’après son étymologie par sa dimension mondaine : saeculum qualifie, en latin, ceux qui sont dans le siècle, par opposition à ceux qui poursuivent une quête spirituelle hors du monde. De là provient l’opposition entre les clergés séculier et régulier (Taylor 1998 : 32). Mais il existe bien des manières de façonner, dans le monde, la relation entre religion et politique. Nombre d’auteurs ayant étudié le sécularisme en Occident – où le mot est apparu en 18514 – s’accordent en général sur trois critères : 1) l’État se réclamant de cet « isme » garantit et protège la liberté de conscience, d’expression et de culte des citoyens adhérant à une croyance (Sandel 1996) ; 2) les religions et les communautés religieuses se situent sur un pied d’égalité (Galanter 1965) ; 3) l’État doit se montrer neutre en matière religieuse, ce qui exclut l’existence d’une religion d’État ou de tout culte officiel.

8La sécularisation répond à une autre logique. Le mot, qui aurait été employé pour la première fois en 1648 pour désigner le transfert de biens de l’Église à l’État au terme de la guerre de Trente Ans, découle de ce que Max Weber a appelé « Entzauberung der Welt » (le désenchantement du monde), formule reprise par Marcel Gauchet, lié à l’essor du rationalisme moderne aux dépens de la religion et de la « pensée magique ». Peter Berger, lointain héritier du sociologue allemand, y voit un « processus par lequel des secteurs de la société et de la culture sont soustraits à la domination d’institutions et de symboles religieux » (Berger 1973 : 113). Charles Taylor, dans son analyse détaillée de la sécularisation en Occident, identifie trois étapes dans cette trajectoire : l’ère du pluralisme de la pensée qui naît au xvi^e siècle avec l’émergence du rationalisme, l’ère des mobilisations qui connaît son apogée au xix^e siècle avec l’État moderne et la naissance des grandes idéologies politiques (dont le nationalisme) et l’« âge de l’authenticité » où le religieux devient hyper-subjectif et individualiste (Taylor 2007).

9En Occident, en dépit de différences trop souvent sous-estimées (la place du religieux sur la scène publique est fort contrastée entre les États-Unis et la France, par exemple), le sécularisme et la sécularisation sont allés de pair, le premier se nourrissant de la privatisation plus ou moins prononcée du religieux que générait la seconde, et la seconde s’adossant au premier, surtout lorsque celui-ci se conjuguait sur le mode extrême de la laïcité – qui implique une séparation des sphères de l’État et du religieux absolument non essentiel à la définition rappelée plus haut. Hors d’Occident, le sécularisme a revêtu des formes probablement plus variées encore.

La trajectoire indienne

10Dans la région, c’est en Inde que le sécularisme s’est le mieux épanoui – au point que l’épithète « secular » a finalement été inscrit dans le préambule de la Constitution en 1976 – mais sous une forme vernacularisée (Bhargava 2007). L’indianisation de cet « isme » né en Occident est d’abord passée par l’abandon partiel du troisième pilier de la définition figurant ci-dessus : la neutralité. L’État ne reconnaît aucune religion officielle, mais il ne s’interdit pas d’intervenir dans la régulation des cultes depuis 1947, qu’il s’agisse d’interdire le sacrifice animal ou de faire ouvrir les temples aux Intouchables (Jaffrelot & Tarabout 1996). Cette entorse à la définition canonique du sécularisme a peu porté à conséquence – l’Occident lui-même a eu bien du mal à l’observer ! (Galanter 1971) – dès lors que les deux autres critères ont, eux, été respectés à la lettre… et à l’indienne, jusqu’aux années récentes.

Une belle invention

11La liberté de conscience, d’expression et de culte a été inscrite dans la Constitution de 1950 à travers une série d’articles aux effets convergents. L’article 15 interdit toute discrimination sur la base (entre autres choses) de l’appartenance religieuse ; l’article 16 applique cette règle au recrutement dans la fonction publique ; l’article 29 à l’entrée dans une école publique ou subventionnée par l’État et, surtout, l’article 25 énonce :

Chacun dispose de la même liberté de conscience et a le droit de faire profession de sa religion librement, de la pratiquer et de la propager, dès lors que cela ne contrevient pas à l’ordre public, à la morale et à la santé publique…

12À ces droits individuels s’en ajoutent d’autres, collectifs, qui, eux, vérifient le principe d’égalité mentionné dans la définition du sécularisme en trois points présentée plus haut : l’État indien non seulement ne reconnaît aucune religion officielle, proscrit l’enseignement religieux dans les écoles publiques et protège les citoyens contre le paiement de taxes religieuses, mais il considère en outre chaque religion avec une égale bienveillance. Les articles 26 et 30 stipulent ainsi :

Dès lors que cela ne contrevient pas à l’ordre public, à la morale et à la santé publique, chaque religion ou l’un de ses sous-ensembles a le droit :
a) de créer et de maintenir en activité des institutions religieuses et charitables ;
b) de gérer ses affaires religieuses5 ;
c) de posséder et d’acquérir des biens mobiliers et immobiliers ;
d) d’administrer ces biens dans le cadre de la loi.
Toutes les minorités, qu’elles soient religieuses ou linguistiques, ont le droit de créer et d’administrer les institutions éducatives de leur choix.
L’État, dans l’attribution de son aide aux institutions éducatives, ne doit en aucune façon faire preuve de discrimination à l’encontre de celles qui seraient gérées par une minorité, qu’elle soit religieuse ou linguistique.

13Le poids que le sécularisme à l’indienne accorde aux droits collectifs est une de ses marques de fabrique, comme son respect (corrélatif) du rôle des religions dans l’espace public6.

14On objectera que l’Union indienne n’a pas entièrement respecté le principe d’égalité dès lors que l’article 30 ne s’intéresse pas aux communautés religieuses mais aux seules minorités. Cette réserve, substantielle, mérite toutefois d’être qualifiée, la Benares Hindu University s’étant vue accorder des droits comparables à l’Aligarh Muslim University, notamment en termes d’enseignements religieux. En revanche, le gouvernement a pu être accusé de partialité dans les années 1950-1960 lorsqu’il n’a réformé que la loi personnelle hindoue, reconnaissant la sharia et la loi personnelle d’autres minorités comme sources de droit privé.

15Hormis cette entorse au principe d’égalité qui s’avérera lourde de conséquences (Jaffrelot 1995), l’Inde remplit les critères essentiels du sécularisme – que Taylor définit ainsi : 1) chacun peut exercer librement sa religion ; 2) chaque religion – qu’elle soit majoritaire ou minoritaire – est considérée sur un pied d’égalité dans la sphère publique7 et 3) « toutes les familles spirituelles peuvent être entendues » (Taylor 2010 : 23).

16Cette définition – qui complète la précédente – s’applique parfaitement à la configuration indienne notamment parce qu’elle induit une conclusion importante : le sécularisme n’implique pas la sécularisation de la société au sein de laquelle il opère – d’autant moins qu’il repose sur une reconnaissance publique des religions. Alors que la laïcité à la française passe par une séparation nette entre espaces public et religieux, le sécularisme à l’indienne, loin d’exclure le religieux de la sphère publique, y reconnaît toutes les croyances de manière officielle (Bhargava, ce volume)8. Il se situe au croisement de la citoyenneté individualiste – la liberté de conscience étant reconnue – et du communautarisme de type multiculturel dont le monde anglo-saxon est familier.

17L’artisan principal du sécularisme indien, Jawaharlal Nehru, le répéta à l’envi sans qu’on veuille toujours s’en souvenir aujourd’hui – ni que tout le monde ait voulu l’entendre à l’époque. Il écrivait ainsi en 1961 :

Nous parlons d’État séculier en Inde. Il n’est sans doute pas très facile de trouver une bonne traduction de “séculier” en hindi. Certains pensent que ce mot implique une opposition au religieux. Ce n’est de toute évidence pas correct […] [Avec le sécularisme] nous disposons d’un État qui honore toutes les confessions et leur reconnaît les mêmes possibilités [Gopal, ed. 1980 : 330].

18Sarvepalli Radhakrishnan, qui était Président de la République quand Nehru était Premier ministre, explicita la vision de ce dernier en des termes éloquents :

Quand nous présentons l’Inde comme un État séculier, cela ne signifie pas que nous rejetons la réalité d’un esprit invisible ou la pertinence de la religion ou que nous exaltons tout ce qui serait irréligieux. Cela ne signifie pas non plus que le sécularisme serait une religion positiviste ou que l’État acquerrait des pouvoirs divins. [Cela veut dire que] Bien que la foi dans l’Être suprême soit au principe de la tradition indienne, l’État indien ne s’identifie pas à une religion en particulier ni ne risque de tomber sous sa coupe [cité in Tambiah 1998 : 422-23].

19La spécificité du sécularisme indien ressort clairement de ces citations. Loin d’être a-, ir- voire antireligieux, cet « isme » est au contraire parfaitement compatible avec l’absence de sécularisation de la société ; à la limite il en a besoin, son principal objet étant de faire cohabiter plusieurs religions dans le respect de la diversité. Rajeev Bhargava, qui considère que le « sécularisme est compatible avec l’idée qu’une sécularisation complète de la société n’est ni possible ni souhaitable » (1994), donne une définition du sécularisme à l’indienne nourrie par la pratique nehruvienne des années 1950-1960 :

a) le sécularisme est pleinement compatible – en fait il l’implique – avec une défense à la fois de la citoyenneté différenciée et des droits des groupes religieux ; b) le caractère séculariste de l’État ne nécessite pas qu’il intervienne de manière stricte dans les affaires religieuses, qu’il s’abstienne, au contraire, d’intervenir ou qu’il se montre équidistant de toutes les religions, mais plutôt toutes ces choses à la fois suivant les cas [Bhargava 1998 : 520]9.

20Le sécularisme à l’indienne admet donc – voire implique – la présence des religions dans la sphère publique où l’État les traite sur un pied d’égalité sans se contraindre à une quelconque forme d’équidistance, la liberté de conscience, d’expression et de culte étant des droits tant individuels que collectifs, comme en témoigne la reconnaissance par l’État des écoles confessionnelles.

Un héritage multiséculaire ?

21Cette construction que d’aucuns, prisonniers du modèle européen, jugeront baroque, est le produit d’une histoire longue. Son antécédent immédiat est à rechercher dans la parole et la pratique de Gandhi. Le Mahatma – que l’on peut certes tenir pour responsable de l’introduction surabondante de symboles hindous dans le registre politique10 – promut la cohabitation des communautés religieuses dès 1919 lors du mouvement du Califat où il s’associa à des leaders musulmans (Minault 1982). Il n’aura de cesse, ensuite, de faire du Congrès un « parlement » où toutes les confessions auront droit de cité (Jaffrelot 1998). Dès son premier (et seul !) livre publié en 1909, Hind Swaraj, il avait défendu une conception de la nation indienne excluant toute identification de celle-ci à une religion :

Si les hindous croient que l’Inde devrait n’être peuplée que d’hindous, ils vivent dans un rêve. Les hindous, les musulmans, les parsis et les chrétiens qui ont fait de l’Inde leur pays sont tous compatriotes, et ils devront vivre unis, ne serait-ce que dans leur propre intérêt. Nulle part au monde religion et nationalité ne peuvent être synonymes ; et cela n’a jamais été le cas en Inde [Gandhi 1922 : 49].

22De fait, au-delà de l’apport du Mahatma Gandhi, il est possible de remonter encore plus loin dans le temps pour constater que la politique de l’État a tendu, en Inde, à ne pas se décliner sur un mode théocratique. Les Britanniques se sont non seulement, dans une grande mesure, gardés d’interférer dans les pratiques religieuses des habitants du Raj, mais ils ont aussi institutionnalisé la diversité des Lois personnelles de toutes les communautés religieuses (Smith 1963 : 66-72). Et quand certaines d’entre elles ont été réformées, elles l’ont été à l’initiative des leaders des communautés concernées eux-mêmes11. L’Empire britannique pose ainsi les bases d’un multiculturalisme religieux qui prépare, lui-même, le terrain du sécularisme à l’indienne.

23Son prédécesseur le plus direct, l’Empire moghol (xvi^e-xviii^e siècle), sinon sous la férule d’Aurangzeb, du moins sous celle d’Akbar – et de la plupart des autres grands Moghols et même des souverains du sultanat de Delhi (xiii^e-xvi^e siècle) –, ont pratiqué la tolérance religieuse. Dire d’eux qu’ils étaient « sécularistes » serait un anachronisme car ils devaient remplir des devoirs religieux impératifs – la piété islamique leur commandant par exemple de construire des mosquées monumentales –, mais seuls les plus zélés se sont attaqués aux lieux de culte des autres religions qui, en général, ont été respectées dans la sphère publique ; de plus, l’islam n’occupait qu’une place négligeable dans l’appareil d’État auquel participaient bien d’autres communautés que celle des musulmans.

24Le règne d’Ashoka appelle le même type de commentaire. S’il œuvrait à la gloire du bouddhisme avec le zèle des nouveaux convertis, cet empereur prônait aussi la coexistence des religions et leur respect mutuel. Cet héritage ancien a d’ailleurs accrédité l’idée d’affinités électives entre le terrain civilisationnel indien et l’idée (occidentale) de sécularisme (Thapar 2007).

25La notion, d’origine wébérienne, d’affinités électives ne doit toutefois pas donner lieu à un raisonnement culturaliste. C’est l’une des faiblesses de l’essai – pionnier – d’interprétation du sécularisme indien que l’on doit à D.E. Smith. Présentant l’hindouisme, le bouddhisme et l’islam dans un tableau à double entrée, Smith explique que l’hindouisme favorise le sécularisme parce qu’il est « extrêmement tolérant », ne dispose « pratiquement d’aucune organisation ecclésiastique » et dissocie le pouvoir temporel de l’autorité spirituelle en vertu de la répartition des tâches dans un système des castes qui, par ailleurs, est pour Smith le seul frein réel au sécularisme en raison de sa stricte orthopraxie. L’islam, à l’inverse, d’après lui, est peu propice au sécularisme : il est « intolérant sur le plan théologique, et souvent aussi en pratique », parce qu’il fusionne l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel, et régule la société au moyen d’une stricte loi islamique. Le seul facteur favorable se trouverait, selon lui, dans la faiblesse de sa structure ecclésiastique, à peine plus robuste que celle de l’hindouisme. Enfin, en dépit d’un clergé bien mieux organisé, le bouddhisme se prêterait autant au sécularisme que l’hindouisme d’après Smith en raison de sa grande tolérance, de la dissociation des fonctions temporelles et spirituelles – « les moines ne peuvent pas gouverner » – et de « l’absence de régulation de la société » (formule assez énigmatique et probablement infirmée par la pratique) (Smith 1963).

26Si Smith a ici choisi l’Inde, terre de pratiquement toutes les religions, pour mener sa comparaison, la trajectoire des pays de l’Asie du Sud où l’hindouisme, l’islam et le bouddhisme sont majoritaires permet d’en tester la validité12.

Convergences Sud-Asiatiques ? Une perspective juridique

27Si l’Inde coloniale et surtout celle de Nehru – un Premier ministre acquis à un sécularisme vigilant, au point d’envisager les nationalistes hindous comme ses principaux ennemis13 – ont constitué la matrice puis le porte-drapeau du sécularisme en Asie du Sud, cette doctrine a naturellement été contestée dès l’origine par des minorités, dont les musulmans partisans de Jinnah, et les nationalistes hindous (qui considéraient, eux aussi, que le Raj abritait des communautés ne pouvant cohabiter sur un pied d’égalité). Pour les membres de la Hindu Mahasabha/Assemblée des hindous et du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS/Association des volontaires nationaux), les musulmans et les chrétiens, s’ils voulaient rester en Inde, devaient refouler la pratique de leur foi dans la sphère privée (Jaffrelot 1993). Mais cette approche fut rarement formulée aussi clairement, non seulement par crainte d’enfreindre la loi du pays, mais aussi parce que le sécularisme faisait partie de la seule « problématique légitime du politique » (pour reprendre les termes de Bourdieu), tout autre discours était proprement indicible. A.B. Vajpayee, président du Jana Sangh dès 1969, puis du BJP en 1980 et finalement Premier ministre de l’Inde de 1998 à 2004, considérait lui-même qu’il fallait lutter contre le « pseudo-sécularisme » du Congrès au nom d’un « sécularisme positif » qu’il fit inscrire au programme du Bharatiya Janata Party/BJP (Parti du peuple indien) dans les années 1980 (Vajpayee 2007 : 315-317, 318-341). Si le mot reste incontournable, l’objet qu’il désigne perd toutefois de sa pertinence depuis une quinzaine d’années, sous les coups de boutoir des nationalistes hindous, précisément.

La crise du sécularisme indien

28En Inde, la liberté de conscience, d’expression et de culte d’une part, l’égalité des religions de l’autre, ont été progressivement battus en brèche de facto sinon de jure. En effet, aucune des clauses de la Constitution soutenant le caractère séculariste du régime n’a été remise en cause, mais on a assisté à une identification croissante de l’État avec la communauté majoritaire, en particulier lorsque les nationalistes hindous ont occupé le pouvoir, tant à New Delhi que dans les États. C’est là un facteur majeur de ce que l’on qualifie aujourd’hui de « crise du sécularisme indien » (Needham & Rajan 2007 ; Bhargava 201014). Si l’ampleur et la nature de la crise donnent lieu à des débats, y compris au sein de ce volume (cf. notamment Alam qui insiste sur la large marge de manœuvre encore conférée aux musulmans en Inde aujourd’hui ou bien Bhargava qui critique la propension à analyser le sécularisme uniquement par le prisme des droits des minorités), reste que cette évolution se lit dans nombre d’indicateurs. À commencer par les décisions de justice qui paraissent moins équilibrées depuis les années 1990. À cet égard, le jugement de la Cour suprême concernant les connotations religieuses de certains discours politiques lors des élections de 1996 a sans doute marqué un tournant. La section 123 du Representation of the People Act de 1951 interdit à tout homme politique de faire campagne sur des thèmes religieux et la justice, dans le passé, a mis à l’amende ceux qui dérogeaient à cette règle. Or le chef du gouvernement du Maharashtra, Manohar Joshi, un leader de la Shiv Sena (un parti nationaliste hindou extrémiste), se laissa aller en meeting à déclarer que, si son parti remportait le scrutin, « le premier État hindou verrait le jour au Maharashtra ». Saisie par des opposants, la Cour suprême se contenta de dire : « Une simple déclaration suivant laquelle le premier État hindou verrait le jour au Maharashtra n’est pas en soi un appel aux électeurs sur une base religieuse mais l’expression, au mieux, d’un espoir » (Crossman & Kapur 1999). Au-delà, le Chief Justice établit dans son jugement une équation entre l’hindouisme et l’hindutva (l’idéologie des nationalistes hindous) pour n’y voir qu’un « mode de vie » indien par excellence :

[…] les mots « hindouisme » et « hindutva » ne doivent pas nécessairement être compris et conçus d’une manière étroite et réservés aux seules pratiques religieuses hindoues sans lien avec la culture et l’ethos du peuple de l’Inde, décrivant le style de vie du peuple indien. À moins que le contexte du discours suggère une conclusion contraire ; dans l’absolu ces termes renvoient au style de vie du peuple de l’Inde et ne se contentent pas de décrire des personnes pratiquant la religion hindoue [cité in Sen 2010].

29Cette approche contredit le sécularisme à l’indienne à deux titres. Premièrement, l’équivalence qu’établit la Cour suprême entre « hindouisme » et « Hindutva » revient à gommer la charge idéologique très lourde du second terme, un mot introduit dans le lexique politique de l’Inde par V.D. Savarkar en 1923, père du nationalisme hindou, pour distinguer son nationalisme ethno-religieux, exclusif et sectaire de celui de Gandhi. Deuxièmement, faire de l’hindouisme (et a fortiori de l’hindutva) le mode de vie des Indiens signifie qu’aucune des minorités ne peut prétendre à un statut équivalent. En fait, la Cour endosse ici une définition de la nationalité et de la citoyenneté que les nationalistes hindous défendent depuis des décennies.

30De fait, l’évolution de la jurisprudence des tribunaux indiens (Bhargava, ce volume) suggère une inflexion de leur perception de l’identité indienne.

31En outre, l’administration (y compris la police à l’occasion d’émeutes intercommunautaires) a manifesté un biais pro-hindou qui a conduit de nombreux observateurs à s’inquiéter du sort réservé par l’État aux minorités15.

Autour de l’Inde : l’adieu au sécularisme ?

32À l’exception du Népal dont la trajectoire – certes sinueuse – est à contrecourant, la plupart des autres pays de la région tendent à prendre leurs distances avec le sécularisme, non seulement de facto, mais aussi de jure. Cette évolution se traduit par une association de plus en plus étroite de l’État et de la religion majoritaire.

33Dans le cas du Pakistan, si le projet initial de Jinnah reste difficile à cerner en dépit des efforts des historiens, il fait peu de doutes qu’y figurait une forme de sécularisme. Son fameux discours du 11 août 1947, trois jours avant la naissance du nouvel État, dessinait une perspective très comparable à celle de la République indienne à venir :

Vous pouvez être de n’importe quelle religion, caste ou croyance, ce n’est pas l’affaire de l’État […] Nous partons du principe que nous sommes tous des citoyens et les citoyens égaux d’un même État […] Nous devrions je pense conserver cet idéal en ligne de mire et vous verrez qu’avec le temps les hindous cesseront d’être des hindous et les musulmans des musulmans, pas au sens religieux, parce qu’à cet égard c’est une affaire de foi personnelle propre à chaque individu, mais au sens politique, comme citoyens de l’État [cité in Burki 1999 : 26].

34Après la disparition de Jinnah en 1948, les débats à l’Assemblée constituante se révélèrent toutefois compliqués pour son successeur, Liaquat Ali Khan et, après son assassinat en 1951, pour ceux qu’on appelait les « sécularistes », en raison de l’opposition des religieux qui siégeaient dans l’enceinte et des partis islamistes qui occupaient l’espace public et la rue (Binder 1963). La Constitution de 1956, fruit d’un compromis qui établit une République islamique du Pakistan, stipulait que seul un musulman pouvait être Président (art. 32), qu’« aucune loi ne serait votée qui aille contre l’enseignement du Coran et de la Sunna, et [que] les lois existantes acquerraient un caractère islamique » (art. 18) et enfin que des mesures seraient « prises pour permettre aux musulmans du Pakistan, individuellement et collectivement, d’ordonner leur vie en accord avec le saint Coran et la Sunna ». Mais le texte garantissait à l’article 18 « la liberté de faire profession de n’importe quelle religion, de la pratiquer et de la propager, ainsi que le droit d’établir, de maintenir et d’administrer des institutions religieuses ».

35La Constitution dont le général putschiste de 1958, Ayub Khan, dota le pays en 1962 s’inscrivit dans la même perspective – au point de reprendre les termes des articles cités plus haut. Il y ajouta un Conseil consultatif de l’idéologie islamique « pour faire des recommandations au gouvernement central et à ceux des provinces de manière à encourager les musulmans du Pakistan à ordonner leur vie en tous points suivant les principes et concepts de l’islam, et à leur rendre cette tâche plus facile (art. 204 [a]) ». Mais l’État veilla à y nommer des représentants de toutes les écoles de pensée – à commencer par les plus proches des sécularistes – pour refléter la diversité de l’islam pakistanais. En outre, Ayub Khan s’employa, par la Muslim Family Ordinance de 1961, de réformer la principale loi personnelle de son pays comme Nehru le fit avec le Hindu Code Bill. Enfin, tournant le dos au principe de neutralité de l’État – dont on a déjà mesuré les limites –, il s’efforça d’encadrer les religieux en contrôlant leurs ressources à travers la Waqf Property Ordinance et leur formation à travers la création d’une Ulema Akademi en 197016.

36Le Pakistan commença à se détourner du sécularisme d’une manière plus résolue à partir des années 1970 sous l’impulsion de Z.A. Bhutto qui, au moment de prendre le pouvoir, avait promis de faire de la sharia la loi suprême du pays en neuf ans. La Constitution de 1973 rebaptisa le Conseil consultatif de l’idéologie islamique Conseil de l’idéologie islamique et le chargea de mener cette opération à bien. Surtout, elle faisait de l’islam, dans l’article 2, « the State religion of Pakistan ». En parallèle, la liberté d’expression était maintenant soumise à une nouvelle condition : « l’intérêt et la gloire de l’islam » (art. 19). Quant à l’article 31, il reprenait toute une batterie de considérations anciennes auxquelles il en ajoutait d’autres relatives à l’enseignement et à la fiscalité :

1) Des mesures seront prises pour permettre aux musulmans du Pakistan, individuellement et collectivement, d’ordonner leur vie suivant les principes et concepts fondamentaux de l’islam et pour leur faciliter la compréhension du sens de la vie d’après le saint Coran et la Sunna.
2) L’État s’efforcera vis-à-vis des musulmans du Pakistan :
a) de rendre obligatoire l’enseignement du saint Coran et de la civilisation islamique (Islamiyyat) et de faciliter l’apprentissage de l’arabe et de rendre accessibles une édition et une impression correctes du saint Coran ;
b) de promouvoir l’intégrité et l’observance des principes moraux de l’islam ; et
c) de garantir une bonne organisation de la zakat (usher), des auqaf et des mosquées.

37Plus important encore, l’article 260 définissait pour la première fois qui était un musulman – et qui ne l’était pas. Dans cette dernière catégorie, on retrouvait non seulement les chrétiens, les hindous, les sikhs, les bouddhistes et les parsis, mais aussi les Ahmadiyyas qui se considéraient comme musulmans mais qui étaient ainsi excommuniés17. Pour enfoncer le clou, un amendement à la Constitution les déclara apostats en 197418.

38Le général Zia ul-Haq ne remplaça pas la Constitution de 1973 mais l’amenda pour, notamment, la mettre au service de sa politique d’islamisation. Celle-ci, comme Michel Boivin (ce volume) le montre bien, se traduisit par une réforme des systèmes judiciaires (Weiss 1987), éducatifs et fiscaux, ce dernier volet contribuant à diviser les sunnites et les chi’ites (qui le jugeaient discriminatoire). Ce « conflit sectaire » – pour reprendre l’expression consacrée au Pakistan – s’est développé depuis les années 1980-1990 aux dépens de la tolérance multiculturelle qu’on pouvait déceler dans les propos de Jinnah en 1947.

39À Sri Lanka, l’évolution du rapport entre religion et politique au plan constitutionnel se situe à un niveau intermédiaire entre la trajectoire indienne et celle du Pakistan. Le point de départ rappelle celui du grand voisin : lorsqu’en 1948, les Britanniques octroient à l’île de Ceylan le statut de dominion, ils lui lèguent par la même occasion une Constitution garantissant un égal traitement à toutes les communautés religieuses. Senanayake, le chef du gouvernement de 1948 à 1952, a des accents nehruistes lorsqu’il refuse d’accorder un statut particulier au bouddhisme. Mais des leaders de sa formation, l’United National Party (UNP), cherchent à tirer un bénéfice politique en associant le parti aux célébrations du 2500^e anniversaire de la naissance du Bouddha. Ils ouvrent ainsi une brèche dans laquelle s’engouffrent des éléments plus radicaux issus des rangs du clergé et du nationalisme cinghalais.

40Si les autres communautés (tamouls, chrétiens, musulmans) se sont mobilisées contre le colonisateur en vertu d’un nationalisme de type universaliste, de nombreux cinghalais l’ont fait au nom d’un nationalisme ethno-religieux fondé sur une idéologie où l’héritage bouddhiste de l’île (et donc le caractère sacré de son territoire) se mêle à une promotion de leur langue.

41Comme au Pakistan, où Bhutto jouera ce rôle, le premier responsable de l’introduction du discours religieux en politique est un homme politique expert en populisme, S.W.R.D. Bandaranaike, un transfuge de l’UNP ayant créé son propre parti, le Sri Lanka Freedom Party (SLFP) qui exploite la ferveur religieuse entourant les cérémonies de Buddha Jayanti pour remporter les élections de 1956. Il promet de faire du cinghalais la langue officielle du pays, mais se refuse à ériger le bouddhisme en religion d’État – d’où, sans doute, son assassinat par un moine extrémiste.

42Cette évolution – que la veuve de Bandaranaike, portée au pouvoir en 1960, poursuivra en s’attaquant aux chrétiens et en promouvant le bouddhisme dans les écoles – connaît son point d’orgue en 1972 lorsque Ceylan, devenu la République de Sri Lanka, se dote d’une nouvelle Constitution. Certes, celle-ci ne fait pas du bouddhisme une religion d’État, mais elle stipule par l’article 9 du chapitre 2 : « La République de Sri Lanka donnera au bouddhisme la plus grande importance et, en conséquence, il sera du devoir de l’État de protéger et de promouvoir le Buddha Sasana [enseignement du Bouddha], tout en garantissant aux autres religions les droits inscrits aux articles 10 et 14 (1)(e) ».

43Ces droits sont d’ordre individuel puisqu’ils se rapportent à la liberté d’expression et de choix religieux (y compris en termes de conversion). En pratique, toutefois, le pouvoir a tendu à s’identifier à la religion majoritaire. Si les minorités ont toujours été représentées au gouvernement, le chef de l’État, suivant une règle non écrite – à la différence du Pakistan –, a vocation à provenir de la communauté majoritaire – à la différence de l’Inde. Non seulement le clergé bouddhiste bénéficie des largesses du pouvoir qui le consulte volontiers – surtout après l’accession au pouvoir de Jayawardene en 1977 –, mais un ministère du « Buddha Sasana » est créé par Premadasa au début des années 1990.

44Cette évolution est freinée au milieu des années 1990 par l’arrivée au pouvoir de Chandrika Kumaratunga – la fille des Bandaranaike – qui s’efforce de renouer avec le sécularisme des origines. Mais la poursuite de la guerre civile, malgré ses efforts de conciliation, est à la fois la cause et la conséquence d’une exacerbation du nationalisme cinghalais. Ses partisans l’expriment sur un mode hyperbolique lors de l’offensive de 2010 aux accents de croisades ou de guerre sainte.

45Depuis, comme Éric Meyer le montre bien (ce volume), si le statut constitutionnel du bouddhisme n’a pas changé, l’identification du pouvoir à la religion majoritaire s’est systématisée à travers la multiplication des célébrations religieuses (dont celles entourant le 2600^e anniversaire du Nirvana du Bouddha en 2011) et l’association du clergé à l’exercice ou à la simple manifestation du pouvoir.

46Si le Pakistan et Sri Lanka tournent le dos au sécularisme au point d’inscrire la notion de religion d’État dans leur Constitution, la situation est plus complexe au Népal et au Bangladesh. Le royaume himalayen fut le premier, dans la région, à reconnaître une religion d’État. La Constitution de 1962 énonçait en effet que l’hindouisme était religion d’État et que le monarque devait appartenir à la « culture aryenne et à la religion hindoue ». Toutefois, elle invitait ce dernier à la fois à protéger et à encadrer la liberté religieuse : « Chaque citoyen, sujet aux traditions ayant cours aujourd’hui, doit pratiquer et professer sa propre religion telle qu’elle lui a été léguée par les temps anciens, sachant que personne ne sera autorisé à convertir un autre individu à sa religion. »

47L’hindouisme militant de la monarchie népalaise explique l’implication des rois Mahendra et Birendra dans les activités de la Vishva Hindu Parishad dès sa création dans les années 1960. En échange, la VHP soutiendra Gyanendra jusqu’au bout contre la guérilla maoïste.

48L’accession de cette dernière au pouvoir en 2005 change la donne. La monarchie est abolie, au profit d’un régime républicain et l’État devient « séculariste » – une réalité inscrite dans la Constitution intérimaire de 2007 à l’article 4. Toutefois, la liberté religieuse ne va pas jusqu’à légaliser les conversions et le nouveau pouvoir se garde bien de remettre en cause les grands cultes jusque-là associés au pouvoir comme celui de la « déesse vivante » et de l’Indra Jatra.

49Le Népal, comme Gérard Toffin en apporte la preuve (ce volume), infléchit toutefois sa trajectoire dans le sens du sécularisme à l’indienne à travers, d’une part, la reconnaissance croissante des minorités religieuses qui acquièrent des droits équivalents et, d’autre part, la réforme sociale de la religion majoritaire dans un sens rappelant le Hindu Code Bill introduit par Nehru.

50La trajectoire suivie par le Bangladesh a été plus sinusoïdale, comme on peut en faire le constat à la lecture de l’article d’Ali Riaz (ce volume). Comme l’Inde, le Bangladesh s’est d’emblée voulu séculariste, le « dhormo niropekhota » constituant, avec la démocratie, le nationalisme et le socialisme, un pilier du nouvel État inscrit dans la Constitution de 1972. Les bases ainsi posées furent toutefois remises en cause, après la mort du père de la nation, Mujibur Rehman, en 1975 et l’arrivée au pouvoir de Ziaur Rehman en 1977. Au moment où l’Inde inscrivait le sécularisme dans sa Constitution, le Bangladesh le remplaçait, à travers le cinquième amendement, par une clause explicitement islamique en faisant de « la confiance absolue et de la foi dans le Tout-Puissant Allah la base de toute action ».

51Après qu’un nouveau coup d’État militaire eut porté Ershad au pouvoir en 1982, l’islam fut déclaré religion d’État en vertu du fait que 90 % de la population se composait de musulmans. En outre, conformément au huitième amendement, les partis se référant à la religion furent déclarés légitimes. Les minorités, notamment les hindous, furent d’autant plus soumises à un régime discriminatoire. Si les années 1990 marquèrent le retour de la démocratie, elles ne ramenèrent pas le sécularisme, même si la situation se révéla plus favorable dans la seconde moitié de la décennie. L’islamisation du jeu politique se poursuivit de 1991 à 1996 sous l’impulsion du parti au pouvoir, le Bangladesh National Party (BNP) de la Begum Zia (veuve de Ziaur Rehman) qui décrivait l’islam comme un « mode de vie fondamental » dans ses statuts et s’associa à des islamistes de la Jama’at-i-Islami (JI) et des Razakars (soutiens du Pakistan occidental pendant la guerre de 1971). Un des criminels de guerre de 1971, Golam Azam, étant revenu au pays pour présider aux destinées de la JI, un comité d’intellectuels progressistes forma le Nirmul Committee pour demander son inculpation. Ce comité reçut le soutien de la ligue Awami de Sheikh Hasina, la fille de Mujibur Rehman, mais le gouvernement BNP empêcha non seulement toute poursuite mais aussi la tenue d’un procès par défaut (qui aurait instruit son cas en l’absence de l’intéressé) par le Nirmul Committee.

52Mais au cours des années 1996-2001, le gouvernement de la ligue Awami fit lui-même preuve d’une grande ambivalence. Les subventions de l’État aux écoles coraniques augmentèrent et la Cour suprême fut réaménagée pour donner naissance à un Shariat Bench.

53Après la victoire électorale du BNP en 2001, en coalition avec la JI, le gouvernement compta pour la première fois de l’histoire du pays des ministres de cette dernière formation dans ses rangs. Les hindous – qui avaient apporté leurs suffrages à la ligue Awami –, furent victimes d’opérations punitives (attaques ciblées, viols…). Le Chhatro Shibir, le syndicat étudiant de la JI put, quant à lui, continuer d’exercer une véritable politique culturelle sur les campus.

54Mais au cours de la décennie suivante l’opposition dominée par la ligue Awami de Sheikh Hasina, la fille de Mujibur Rehman, fit elle-même un temps cause commune avec la Jama’at-i-Islami et une autre formation islamique, la Khelafat Andolan, signe de l’ambivalence des anciens hérauts du sécularisme. De fait, de retour au pouvoir en 2009, après les élections de décembre 2008, la ligue va demeurer dans une attitude des plus ambiguës. Alors que la coalition parlementaire avait remporté trois quarts des sièges – plus qu’il n’en fallait pour amender la Constitution – Shaikh Hasina se refusa à mettre en œuvre ses promesses électorales concernant le retour à la Constitution de 1972 et à ses quatre piliers. Cette décision était d’autant plus étonnante que la Cour suprême, elle, abolit en juillet 2010 les 5^e et 8^e amendements au nom des principes fondateurs du Bangladesh19 : « Ces changements étaient d’une nature fondamentale. Ils modifiaient la base même de notre guerre de libération et transfiguraient aussi la Constitution », faisant du Bangladesh un « État théocratique », ce qui « trahissait une des grandes causes de la guerre de libération du Bangladesh20 ». En mai 2011, la Shaikh Hasina présida une réunion parlementaire appelée à acter une réforme constitutionnelle qui se révéla bien plus modeste que prévue : non seulement l’islam restait religion d’État, mais la formule honnie par les sécularistes, « Bismillah Arrahman Arrahim » (« au nom de Dieu, clément et miséricordieux »), était maintenue dans le préambule. Elle s’engageait, par ailleurs, à ne pas s’attaquer aux partis faisant usage de la religion en politique (Samad 2011).

Les raisons d’un revers

55Si l’idée selon laquelle le sécularisme indien, et plus largement sud-asiatique, est en crise, fait aujourd’hui l’objet d’un large accord21, les tentatives d’explication donnent lieu aux interprétations les plus variées. La lecture culturelle (voire culturaliste) que nous avons déjà rencontrée lorsque nous cherchions à éclairer la naissance du sécularisme a été également mobilisée pour rendre compte de son déclin. Se concentrant sur le cas indien, T.N. Madan a ainsi avancé que, si le sécularisme indien était en déroute, c’est qu’il n’était pas en phase avec la culture dominante du pays22. Présentant le sécularisme indien comme le « rêve d’une minorité [occidentalisée] qui souhaite façonner la majorité à son image », il considère que cette greffe ne pouvait pas prendre dans une civilisation où le religieux englobe le politique : « les domaines de l’intérêt et du pouvoir (artha) sont antagoniques avec et englobés par le dharma » (Madan 1987)23. Or, cette clé d’explication culturelle suscite une réserve majeure : si la culture hindoue traditionnelle est à l’origine du déclin du sécularisme indien, pourquoi celui-ci a-t-il attendu les années 1980 pour se manifester aux yeux de l’auteur – et de la plupart des observateurs ?

56L’explication par la culture a toutefois été utilisée dans d’autres cas que celui de l’Inde. La relation entre bouddhisme et sécularisme mise en avant par D.E. Smith est un cas d’école. Si cette religion a favorisé l’essor du sécularisme à Sri Lanka jusqu’aux années 1960, pourquoi n’a-t-elle pas contribué à sa persistance ensuite ? Et si elle a joué en faveur du sécularisme à Sri Lanka, pourquoi n’a-t-elle pas eu le même effet en Birmanie où, en 1961, la Constitution est amendée pour en faire une religion d’État ? C’est que la culture n’offre pas une clé d’explication suffisante à ces développements sociaux et politiques.

57On doit une autre tentative d’explication du déclin du sécularisme – sans doute la seule couvrant tous les pays d’Asie du Sud – à Ali Riaz qui, dans une introduction fort riche, propose une grille de lecture à trois entrées (Riaz 2010 : 1-24) : 1) la religion a toujours joué un rôle en politique dans la région – mais alors on peut répéter l’objection faite à Madan : dans ce cas, pourquoi le sécularisme a-t-il eu les faveurs de la plupart des pays d’Asie du Sud pendant des années ? N’est-ce pas un signe que le rôle en question était d’un genre différent, les communautés majoritaires reconnaissant par exemple une place importante aux minorités comme à l’époque du gandhisme triomphant ? 2) l’échec de l’État moderne (notamment socialiste ou « socialisant » comme disait Nehru) sur le front du développement économique et social – dont témoigne aujourd’hui la persistance de la pauvreté de masse – a ouvert la voie aux partis religieux. Voilà qui suscite une demande de clarification : pourquoi l’État développementaliste en faillite n’a-t-il pas été remplacé par un autre modèle ? Pourquoi fallait-il que le religieux s’engouffre dans la brèche ? 3) enfin, le retour du religieux serait un contrecoup de la globalisation. Ce processus ayant « ébranlé les certitudes et le sentiment de sécurité auxquels les individus étaient habitués depuis des décennies », cette « insécurité ontologique […] a contribué à la résurgence de l’identité religieuse » (ibid. : 15) – une hypothèse difficile à vérifier de façon empirique, voire contredite par les faits, l’essor du nationalisme hindou, par exemple, ayant précédé la libéralisation économique en Inde.

58Nous préférons retenir ici une autre piste qui nous ramènera in fine à la discussion initiale sur les relations entre sécularisme et sécularisation : l’évolution de la relation entre religion et politique, aux dépens du sécularisme, en Asie du Sud, s’explique d’abord par l’action d’entrepreneurs politiques ayant trouvé dans cette région un terrain particulièrement propice du fait de ses propensions démocratiques.

59La démocratisation de l’espace public sud-asiatique désigne ici la tendance – unique dans l’ancien Tiers Monde – au développement – et parfois à l’enracinement – de régimes politiques admettant des élections pluralistes. Ce contexte a été la condition de mise en œuvre d’un populisme ethno-religieux avant même l’échec de l’État développementaliste. À Sri Lanka, Bandaranaike, d’abord progressiste – c’est-à-dire, dans le jargon sud-asiatique, socialisant et séculariste –, infléchit son discours dans le sens d’une défense des intérêts de la majorité cinghalaise dès les années 1950. Au Pakistan, Z.A. Bhutto – tout aussi progressiste a priori – fait de même, sur le thème du « socialisme islamique » – à partir de la fin de la décennie suivante alors que le pays enregistre des taux élevés de croissance. Au Bangladesh, le point de bascule intervient dès les années 1980-1990 dans le cadre de la concurrence à laquelle se livrent l’Awami League et le Bangladesh Nationalist Party. En Inde, c’est aussi dans les années 1980-1990 que le sécularisme commence à battre en retraite sous les coups de boutoir des nationalistes hindous. Partout, les premières attaques visant le sécularisme ont été le fait d’acteurs politiques qui, parfois, avaient lutté pour la démocratie, voire la liberté, mais se trouvaient portés à ce genre de répertoires par la logique de la compétition électorale. Certes, des autocrates – tel Zia au Pakistan – conforteront encore cette tendance, mais celle-ci est presque chaque fois née de la concurrence à laquelle se livrent des entrepreneurs politiques briguant les suffrages des masses.

60À chaque fois, leur objectif vise à constituer la communauté majoritaire en une « banque de votes ». Les nationalistes hindous s’y emploient explicitement dès 1979 lorsque le chef du RSS, Balasaheb Deoras, déclare :

Les hommes politiques ne pensent qu’à la prochaine élection et à leur gain personnel. Les hindous doivent se réveiller de telle sorte que, ne serait-ce que par calcul électoral, les hommes politiques soient obligés de respecter les sentiments hindous et de changer leurs politiques en conséquence. […] Une fois que les hindous seront unis, le gouvernement commencera à s’occuper d’eux… [Hindu Vishva 1979 : 13].

61Le lancement du mouvement d’Ayodhya est à décrypter à la lumière de ce discours.

62Cette stratégie relève de ce que Sudipta Kaviraj (1996 : 147-189) appelle le « majoritarisme hindou », un phénomène en contradiction directe avec le sécularisme puisqu’il repose sur la promotion du groupe dominant aux dépens des minorités et de la liberté religieuse. Ce processus qui, dans cette région, n’est pas propre à l’Inde a, de façon paradoxale, à voir avec la nature (parfois à éclipse) démocratique des régimes de nombreux pays d’Asie du Sud et, plus précisément, avec le rôle central qu’y joue ou y a joué l’élection dans la désignation des gouvernants. Shiv Visvanathan écrit à cet égard, d’une manière assez provocatrice mais pertinente : « Les majorités électorales se lassent de la présence obstinée des minorités. En fait lorsque les minorités prospèrent les majorités deviennent souvent paranoïaques » (Visvanathan 2010 : 1).

63Si ces notations peuvent sembler cyniques, elles sont corroborées par certaines statistiques indiennes. Dans ce pays, les émeutes intercommunautaires dont les minorités sont les premières victimes précèdent souvent les consultations électorales, les forces nationalistes hindoues cherchant à tirer parti d’une polarisation de l’électorat brusquement accrue par la violence (Wilkinson 2000). Lorsque des élections ont lieu après une vague d’émeutes, la carte des succès du Bharatiya Janata Party coïncide d’ailleurs souvent avec celle des émeutes entre hindous et musulmans. Si l’élection peut être un facteur d’érosion – voire de disparition – du sécularisme dans le cas de la principale démocratie multiculturelle de la région, ce phénomène est plus marqué encore dans le cas de régimes ayant cherché à combiner la démocratie avec la reconnaissance officielle de la religion majoritaire car les groupes de pression ou partis islamiques, bouddhiques ou hindous peuvent alors arguer de cette supériorité statutaire pour réclamer davantage de « droits » pour une communauté dominante dont ils briguent les suffrages.

Retour vers le futur : Quelle « désécularisation » ?

64Cherchant à comprendre, dans les années 1990, ce qu’on a parfois appelé le « retour du religieux », bien des sociologues ont privilégié une interprétation en termes de « déprivatisation » de la religion (Casanova 1994 : 211) ou de « désécularisation » (Berger 1999). Cette dernière formule – que l’on doit à un auteur qui annonçait la fin de la religion peu de temps auparavant – est des plus malheureuses car elle suggère un retour vers le passé parfaitement impossible : le « réenchantement » du monde suivant les catégories d’avant les Lumières est proprement hors de portée et, surtout, ce n’est pas le propos des entrepreneurs politiques à l’origine de la crise du sécularisme.

65Ces hommes appartiennent à une catégorie d’individus bien particulière dont Ashis Nandy nous a aidés à saisir la nature de façon comparative. Nandy distingue les hommes politiques qui ne sont religieux ni dans la sphère privée, ni dans la sphère publique (comme Nehru), de ceux qui le sont à la fois dans les deux univers, comme Gandhi, et de ceux qui sont religieux en privé, mais pas en public, comme Indira Gandhi et, enfin, de ceux qui se montrent religieux dans la sphère publique mais ne le sont pas en privé comme V.D. Savarkar, père du nationalisme hindou et Jinnah, deux hommes sinon agnostiques, du moins non pratiquants (Nandy 1990 : 76-77). Ces derniers sont par excellence des fossoyeurs du sécularisme. Or ils ne souhaitent pas revenir à la religion d’antan : ils veulent la détruire pour substituer à l’identité religieuse, une identité ethno-religieuse. Les identités religieuses sont trop diverses à leurs yeux. Elles sont liées à des sous-ensembles, à des terroirs ou à des sectes formant une mosaïque trop chatoyante à leur goût – quand ces courants ne sont pas contradictoires, voire rivaux – ou encore syncrétiques. Pour eux, la religion doit servir à unir leur groupe et à assurer ainsi sa primauté, surtout lorsqu’il s’agit de majorités :

L’objectif de ceux qui cultivent une telle vision, instrumentale, de la religion a toujours été d’homogénéiser les membres de leur communauté au sein de cadres rigides et, dès lors, d’éliminer ces parties de la religion qui fleurent bon les pratiques populaires et qui risquent de légitimer la diversité, le dialogue interreligieux et le polycentrisme théologique [Nandy 1990 : 77].

66Pour Nandy, ces hommes sont des idéologues, et non des religieux. D’où la distinction qu’il propose entre « la religion-comme-foi » et « la religion-comme-idéologie ». Dans le cas indien, la principale menace pesant sur le sécularisme vient du nationalisme hindou qui, loin de respecter le caractère de « sa » religion, un modèle de diversité, s’efforce d’en gommer la polysémie pour valoriser des critères d’identité séculiers qui n’étaient jusqu’alors pas premiers – ou tout du moins pas exclusifs – comme l’origine ethnique (aryenne), la langue (le sanskrit et son dérivé le plus direct, le hindi) et le territoire, décrit comme une terre sainte (entre l’arc himalayen et l’océan). Cette mutation n’est pas propre au nationalisme hindou. On observe un processus analogue du côté sri-lankais comme l’explique S. Tambiah dans son étude du nationalisme cinghalais où :

[…] les éléments les plus substantiels du point de vue sotériologique, éthique et normatif de la doctrine bouddhique comme religion ont été affaiblis, marginalisés et même déformés alors que les traditions religio-politiques du bouddhisme, telles qu’elles apparaissent dans les chroniques monastiques (le Mahavamsa, le Culavamsa, etc.), qui liaient cette religion au peuple cinghalais, au territoire de l’île entière, et à l’autorité politique vouée à la protection du bouddhisme, ont acquis une forme de primauté. Ainsi, le fondamentalisme et le revivalisme bouddhistes, transformés en un nationalisme bouddhiste, finirent en un bouddhisme politique d’où le cœur religieux et l’inspiration tels qu’ils figurent dans la doctrine bouddhiste furent soit privatisés, soit éliminés au profit de l’affirmation politique d’une collectivité qui se regarde comme homogène et majoritaire et pour laquelle la doctrine du Bouddha est un bien détenu tel un legs, un objet approprié ou (pour utiliser un terme freudien) « introjeté », mais ne servant plus, en général, pour de nombreuses personnes d’ego-idéal ou de discipline mentale en vue du salut individuel [Tambiah 1992 : 58-59].

67Au lieu d’une « désécularisation », c’est en fait à une sécularisation en forme d’idéologisation et de politisation que procèdent les nationalistes cinghalais et hindous, un processus qu’Olivier Roy voit aussi à l’œuvre dans le milieu islamiste :

L’islamisme est en fait un agent de la laïcisation des sociétés musulmanes parce qu’il rabat l’espace du religieux sur celui du politique : certes, selon lui, c’est au profit de la première instance, mais son refus de prendre en compte le fonctionnement réel du politique et du social l’amène en fait à suivre les règles non écrites de l’exercice traditionnel du pouvoir et de la segmentation sociale. Le fonctionnement autonome du politique et du social s’impose à lui, après qu’il a vidé l’espace religieux de sa valeur de transcendance, de refuge et de contestation, puisqu’il est identifié au nouveau pouvoir [Roy 1992 : 242].

68Au demeurant, Nandy24 considère que la modernité a nui à la coexistence pacifique des communautés religieuses en Inde. De fait, l’interaction entre religion et politique n’est pas incompatible avec la « modernité ». Nonobstant la vulgate européenne de la modernité politique (« désenchantement du monde, sécularisation du lien national, voire transferts de sacralité du religieux sur le politique », Picaudou 2010 : 13), la religion accompagne la construction de l’État moderne dans tous les pays d’Asie du Sud, jouant un rôle historique dans l’affirmation de l’État et dans la construction des nations. En outre, comme le montre Ali Riaz, qu’il s’agisse de l’hindutva en Inde, de l’islamisme au Pakistan et au Bangladesh ou encore du bouddhisme à Sri Lanka, le religieux s’érige en vecteur de transformation du politique. Partant, l’interaction entre le politique et le religieux ne saurait être réduite à une volonté de retour à un passé glorieux (2010 : 7-8), malgré d’ailleurs le discours des acteurs qui tendent à se gargariser de la rhétorique du temps mythifié des origines (le fameux âge d’or). L’idéologisation du religieux, observable à travers toute l’Asie du Sud et par-delà une religion donnée, est bien un phénomène éminemment moderne.

69On observe en Asie du Sud un découplage entre les catégories de « sécularisation » et de « sécularisme », la sécularisation pouvant davantage nuire au sécularisme en tant que mode de cohabitation des communautés que le contraire, un processus que confirme le sort des minorités, auxquelles on ne s’est encore intéressé qu’en creux.

Les minorités religieuses

70Le concept de « minorité » en Asie du Sud (comme ailleurs), loin de correspondre à une réalité simplement démographique ou culturelle, représente une catégorie politique : des groupes revendiquent ce statut afin non seulement d’affirmer une identité individuelle et collective distinctes (tels les sikhs, les jains et les bouddhistes qui tiennent à être considérés comme des minorités religieuses alors que l’article 25 de la Constitution indienne les inclut dans la majorité hindoue) mais bien souvent aussi pour exprimer une situation de stigmatisation et de discrimination.

71La réappropriation dans les États et sociétés d’Asie du Sud de l’idée, héritée de la période coloniale, que le religieux représente la principale ligne de fracture entre les groupes et les individus est telle que le terme de « minorité », utilisé seul, fait presque toujours référence aux minorités religieuses, alors que les clivages linguistiques, tribaux ou de castes ne revêtent pas une moindre importance.

72D’autre part, force est de constater la relativité de l’opposition entre majorité et minorité (qui se trouvent en miroir puisqu’une majorité dans un État est souvent une minorité dans un autre) à l’aune de l’évolution historique et des réalités démographiques : après l’Indépendance, les musulmans sont devenus majoritaires au Pakistan et au Bangladesh tout en demeurant en Inde une minorité de même poids démographique que dans les pays où ils sont majoritaires.

73En outre, compte tenu de la nature des relations entre ces trois pays, marquées par des guerres réelles et symboliques, les impératifs de la citoyenneté, comme le constate Ayesha Jalal, contraignent les musulmans sud-asiatiques à déclarer leurs coreligionnaires ennemis (Jalal 1998), et ce, quelle que soit la nature du système politique (démocratique ou autoritaire), du statut (majoritaire ou minoritaire) ou encore du régime de citoyenneté (séculariste ou « religieux »).

74De plus, autoperceptions et définitions objectives ne coïncident pas nécessairement : c’est ainsi que des hindous peuvent se percevoir comme minoritaires car ils sont divisés en sous-castes et perçoivent les musulmans comme majoritaires car ils formeraient selon eux un bloc homogène (Weiner 1997 : 242). À Sri Lanka, où les Cinghalais souffrent, d’après Tambiah, du même complexe d’infériorité majoritaire (Tambiah 1986 : 92), la contestation du concept de « minorité » plonge ses racines dans un événement post-colonial, à savoir la guerre civile opposant l’État aux Tamouls, qui a généré une politisation « à outrance » : les plus militants réfutent le label de « minorité », lui préférant celui de « nation » (Uyangoda 2010 : 225). Ajoutons qu’un même individu peut se trouver en situation minoritaire pour une identité donnée et en situation majoritaire pour une autre. Dans certains cas, l’appartenance à la majorité surdétermine l’appartenance à la minorité, et offre la possibilité d’une coexistence pacifique (comme les musulmans tamoulophones dans le Tamil Nadu). Dans d’autres, c’est l’appartenance à la minorité, en raison généralement d’une intervention plus ou moins directe de l’État, qui prend le dessus dans la perception de l’Autre, avec des répercussions potentiellement graves (cas des musulmans gujaratis au Gujarat).

75Dans ce volume, seuls les musulmans et les chrétiens de l’Inde, ainsi que les musulmans de Sri Lanka font l’objet de chapitres spécifiques, mais il aurait été bien sûr intéressant d’analyser aussi les minorités du Pakistan, du Bangladesh ou encore du Népal. Toutefois, cette question est abordée, au moins partiellement, dans les articles portant sur ces pays.

76Il est aussi remarquable que les minorités religieuses se situent aujourd’hui dans des temporalités, à l’échelle tant nationale qu’internationale, où l’identité religieuse revêt une dimension singulière pour les majorités comme pour les minorités : certes, le nationalisme en Inde s’est historiquement nourri du religieux depuis le xix^e siècle, mais celui-ci tend à occuper aujourd’hui une place primordiale dans les constructions identitaires individuelles et collectives, même s’il revêt des formes à géométrie très variable (de l’hyper-ritualisation à la dé-ritualisation), non sans implication sur le plan politique.

77Force est également de constater que la comparaison du traitement des minorités entre les différents pays d’Asie du Sud montre certaines similitudes. Et ce, nonobstant des pourcentages très contrastés par rapport aux populations totales respectives (près de 20 % de minorités religieuses en Inde contre seulement 3 % au Pakistan par exemple). Ces analogies ne sont certes pas systématiquement applicables à tous les pays : les droits des minorités restent bien mieux protégés dans certains pays, comme l’Inde où les musulmans notamment disposent d’un espace institutionnalisé leur permettant de conserver leur identité (Alam, ce volume), que dans d’autres ; elles sont néanmoins observées à travers toute l’Asie du Sud, s’articulant essentiellement autour des deux points suivants : l’héritage colonial (avec des répercussions sur la période contemporaine) et la morphologie de la violence.

L’héritage colonial

78Il faut bien sûr se garder de surestimer l’impact colonial pour éviter le risque de nier toute forme d’« agency » politique aux populations colonisées et de négliger les interactions complexes entre les acteurs en présence, et cela d’autant plus que les emprunts aux Britanniques, et à l’Occident plus généralement, ont été vernacularisés (comme les concepts de « sécularisme » cf. supra, et de « nationalisme », Chatterjee 1986). Surtout, les processus de construction des identités et des communautés avaient démarré bien avant la colonisation. Reste qu’on ne peut négliger l’importance de la politique coloniale dans la politisation du mode d’appréhension et de construction de l’Autre par les communautés en présence. Aussi un (nouveau) détour par l’histoire coloniale s’impose-t-il ici.

79Excepté au Népal, qui a à peine connu la colonisation, l’héritage colonial peut en effet être décelé dans divers discours et pratiques des pays d’Asie du Sud : en premier lieu, il s’observe dans la rhétorique de la division, voire de l’opposition structurelle, entre majorité et minorité qui plonge ses racines dans le recensement et autres instruments de classification et de contrôle mis en place par les Britanniques. L’énumération statistique des populations, si elle n’a pas créé les « communautés » ex nihilo, a rigidifié des identités fluides au sein de catégories aux frontières devenues (presque) hermétiques. Tel a été le cas en Inde mais aussi à Sri Lanka : la décision du gouvernement colonial de conférer à la religion une place fondamentale dans les classifications administratives a eu pour effet de politiser les concepts d’« hindou » et de « musulman ». De fait, l’ethnicisation des identités collectives, fussent-elles religieuses, est le paradigme dominant à Sri Lanka : les musulmans en sont ainsi venus à représenter et à revendiquer le statut de groupe ethnique car le marqueur religieux est au fondement de l’identité politique et permet de marquer sa différence (Thiranagama, ce volume).

80En deuxième lieu (étroitement corrélé au premier point) le principe d’électorats séparés (loi Morley-Minto de 1909), qui, tout en propulsant au niveau national la demande de reconnaissance de la différence par les musulmans, a cristallisé les divisions religieuses dans la société indienne, remonte aussi à la colonisation ; or, ces électorats séparés, institutionnalisant des citoyennetés à plusieurs « zones », ont perduré au Bangladesh (alors Pakistan Oriental) jusqu’en 1955 et au Pakistan, où ils ont fait l’objet d’âpres discussions pour être finalement supprimés en 2002 ; mais ils ont été maintenus pour les Ahmadiyyas (Zia 2010 : 156-159).

81En troisième lieu, les lois personnelles séparées pour les minorités, encore appliquées aujourd’hui, en Inde tout particulièrement, ont été également introduites par les Britanniques. Si elles avaient pour objectif de montrer que l’État, en confinant le religieux au domaine du droit familial, ne souhaitait pas s’impliquer dans les affaires personnelles des communautés religieuses, elles ont rigidifié des lois appliquées jusque-là avec une certaine souplesse : se lançant dans une politique de codification et d’uniformisation tous azimuts, les Britanniques firent en effet endosser à un corpus limité de textes une autorité exclusive et immuable qu’ils n’avaient pas nécessairement. Surtout, les lois personnelles séparées ont introduit une différentiation dans la citoyenneté des minorités (Mohammad-Arif 2006).

82Enfin, le terme « communalisme », lequel comme le souligne Gyanandra Pandey (1990) a été initialement forgé pour décrire l’altérité du politique en Orient (« the Otherness of politics in the East ») (Pandey 1990 : 8-9), continue d’être utilisé aujourd’hui encore, en Inde mais aussi dans d’autres pays d’Asie du Sud, pour désigner « objectivement » un conflit idéologique ou physique possédant une dimension religieuse et plus subjectivement pour « délégitimer le nationalisme religieux » (Pandey 1990 : 8-9).

La morphologie de la violence

83La morphologie de la violence se décline de diverses manières, incluant les différents types de violence, les acteurs, les cibles, la signification symbolique de la violence ou encore son institutionnalisation.

84À travers les pays d’Asie du Sud, les types de violence sont à géométrie variable : à la violence physique (émeutes, conversions forcées et pogroms dans quelques rares cas extrêmes symptomatiques de la volonté de purifier le territoire national de ses minorités) s’ajoute plus fréquemment une violence symbolique comme la stigmatisation (les minorités sont régulièrement brandies comme des menaces contre l’unité de la nation) et la discrimination économique, sociale et politique. Si celle-ci s’observe dans certains domaines, comme l’emploi et le logement à travers toute l’Asie du Sud, son institutionnalisation n’est toutefois pas commune à toute la région. Certaines clauses de la Constitution sont (ou ont été) explicitement « hostiles » aux minorités comme l’obligation au Pakistan pour le chef de l’État et au Premier ministre d’être musulman (Boivin, ce volume), l’exclusion des non-musulmans de certaines cours de justice comme les Federal Shariat Courts ou encore l’impossibilité pour un non-musulman de témoigner contre un musulman (Zia 2010 : 153-155) ; de même au Népal, la Constitution de 1962 stipulait que le roi devait être hindou, et interdisait aux non-hindous le prosélytisme et les conversions ; depuis, la Constitution s’est considérablement sécularisée mais les conversions restent interdites (Toffin, ce volume). En Inde et, dans une certaine mesure, à Sri Lanka, l’institutionnalisation « officielle » de la discrimination est expressément bannie au nom même de l’idéologie revendiquée qu’est le sécularisme. Toutefois, la récurrence en Inde des émeutes entre hindous et musulmans est telle que d’aucuns évoquent une violence « structurelle » (Gaborieau), marquée de surcroît par une relative impunité des auteurs (comme après le pogrom du Gujarat par exemple, Jaffrelot, ce volume), tandis que le rapport de la Commission Sachar (2006) montre une coïncidence flagrante entre les lieux d’habitation des musulmans et le manque de transports et d’infrastructures, leur très faible présence dans le secteur formel de l’économie (seulement 8 % en zone urbaine), ainsi qu’un relatif appauvrissement. Quant aux chrétiens, la systématisation de la violence à leur encontre est incarnée par l’établissement en Orissa de l’équivalent du laboratoire Hindutva du Gujarat (Kanungo, ce volume). À Sri Lanka, la guerre entre l’État et les séparatistes tamouls a contribué à renforcer l’hégémonie des Cinghalais bouddhistes (Meyer, ce volume). Au Bangladesh, si l’islam est religion d’État depuis 1988, il n’existe aucune clause officielle contre les minorités (Riaz, ce volume). Reste que celles-ci sont victimes de lois discriminatoires comme la Enemy Property Act de 1965, devenue la Vested Property Act en 1971. Elle a été supprimée en 2001, mais les propriétés des hindous continuent d’être régulièrement saisies et ces derniers sont largement absents de la fonction publique, du système judiciaire, etc. (Chowdhry 2010 : 102-104).

85D’autre part, les minorités en Asie du Sud, pourtant dûment représentées sur plusieurs des drapeaux nationaux (Inde, Pakistan, Sri Lanka), restent largement dépendantes des relations entre les pays d’Asie du Sud (particulièrement de celles de l’Inde avec ses voisins). Aussi, comme le remarque Afsan Chowdhury, leurs membres sont-ils des citoyens par procuration (proxy citizens) des pays où ils sont en majorité plutôt que des citoyens à part entière de leur pays d’origine (Chowdhury 2010 : 96). Tel est le cas des hindous au Pakistan et au Bangladesh, de même que celui des tamouls à Sri Lanka, qui professent une religion autre que la religion dominante, le bouddhisme : tous sont donc perçus comme des Indiens par procuration. Il en résulte que la discrimination dont ils sont les victimes trouve sa justification à travers la rhétorique de l’intérêt national. Inversement, en Inde, les musulmans sont perçus, par les nationalistes hindous en particulier, comme des Pakistanais par procuration.

86Il est par ailleurs remarquable que parmi les acteurs de la violence l’implication explicite ou implicite de sections de l’État, souvent soutenues par des groupes de pression, est monnaie courante (Jaffrelot, ce volume). Force est également de constater que les femmes, considérées comme dépositaires de l’honneur de la communauté, représentent des cibles privilégiées (dans les cas de violence physique tout particulièrement) à travers toute l’Asie du Sud (notamment Boivin, ce volume).

87Enfin, plusieurs formes de réciprocité de la violence contre les minorités sont observées. L’une d’entre elles est symptomatique d’une certaine interdépendance entre les pays de la région, comme le montre par exemple la violence contre les hindous au Pakistan et au Bangladesh en représailles à la destruction de la mosquée d’Ayodhya. Mais cette « réciprocité » peut aussi se situer à une échelle plus large, en gagnant d’une part la diaspora (des temples en Grande-Bretagne aussi furent attaqués après la destruction de la Babri Masjid), et par des formes de chocs en retour d’autre part (les chrétiens au Pakistan, identifiés à l’Occident en temps de crise, ont ainsi été pris pour cibles après le 11-Septembre et la guerre en Afghanistan).

Émotion et réaction au sein des minorités

88Au-delà de la vision statocentrée, l’expérience individuelle et collective d’être en minorité (religieuse) mérite aussi l’attention. Si elle n’est pas propre à l’Asie du Sud, il est important de rappeler qu’elle génère des émotions similaires : malaise, anxiété, peur, angoisse, mais aussi humiliation et colère. Elles ne sont à l’évidence pas exclusives (est-il besoin de le dire, la condition minoritaire ne génère pas que des émotions « négatives » !) et leurs degrés et temporalités peuvent varier considérablement. En tout état de cause, la littérature a particulièrement bien saisi ces émotions, comme le montrent les œuvres de Saadat Hasan Manto, Kishan Chandar, Rajendra Singh Bedi ou encore Bapsi Sidhwa, portant sur la Partition et ses répercussions. Le cinéma, y compris populaire, s’est également attaché à dépeindre le fait minoritaire et les émotions qu’il suscite : Maachis (1996), Earth (1998), Sarfarosh (1999), de même que Khamosh Pani (2003), Dev (2004) ou Parzania (2007), sont autant de films qui y font allusion.

89Mais comme le souligne Aamir Mufti, les minorités sont des figures à la fois « terrorisées et terrorisantes » (cité in Ahmad 2009). De fait, si les minorités en Asie du Sud tendent à adopter globalement un « profil bas », elles ne sont pas pour autant des récepteurs passifs de leur condition minoritaire, et la plupart d’entre elles possèdent une marge de manœuvre, qui varie selon les pays et les groupes. C’est ainsi qu’en Inde, les musulmans, au-delà du fait même que la définition vague et flexible du sécularisme leur a été globalement bénéfique (Alam, ce volume), sont souvent considérés comme une banque de votes par la classe politique : celle-ci les courtise en les incluant fréquemment dans des gouvernements locaux et nationaux ; de leur côté, les musulmans tendent à se réapproprier cette perception et à en jouer pour leurs propres intérêts. À Sri Lanka, les musulmans ont adopté une stratégie d’alliances avec les partis politiques cinghalais, ce qui leur a permis de faire partie de gouvernements de coalition (Thiranagama, ce volume). Ailleurs, certaines minorités clament ouvertement leurs différences et luttent pour leurs droits, à l’instar des chrétiens du Népal (Toffin, ce volume). Au Pakistan, et plus encore dans la diaspora, les Ahmadiyyas, pourtant persécutés par l’État, représentent une minorité économiquement puissante. Quant au Bangladesh, la discrimination y a généré une lutte collective des minorités, au-delà de leur appartenance religieuse : elles ont ainsi formé une organisation commune de défense de leurs droits, le Bangladesh Hindu Buddha Christian Oikkya Parishad, pour protester notamment contre les amendements qui remettent en cause le caractère séculariste de la Constitution (Chowdhury 2010 : 112-113).

90Les similitudes dans le traitement des minorités concernent donc avant tout la violence et sa morphologie. Toutefois, chaque pays tend à se trouver des cibles spécifiques contre lesquelles la « colère » de la majorité est dirigée, même si celles-ci peuvent varier avec le temps : dans l’Inde post-coloniale, il s’agit des musulmans pour des raisons essentiellement historiques (la Partition) ; au Pakistan, si les chrétiens sont les proies faciles des lois sur le blasphème et l’objet de violences physiques, les Ahmadiyyas, officiellement déclarés non musulmans en 1974, pour des raisons complexes où se mêlent un discours nationaliste fluctuant et des logiques opportunistes du leadership politique, sont devenus une minorité particulièrement mal aimée : c’est en d’autres termes des musulmans qui sont exposés aux foudres de l’État dit islamique ; au Bangladesh, les hindous, en réaction à l’Inde principalement, représentent des cibles privilégiées tandis qu’à Sri Lanka et au Népal, les chrétiens, associés au colonialisme et au prosélytisme, représentent une minorité mal considérée par l’État. Par voie de conséquence, si divers facteurs concourent à mettre en lumière les similitudes entre pays d’Asie du Sud, les logiques locales, articulées certes à des enjeux régionaux plus larges (les relations inter-étatiques entre pays d’Asie du Sud), demeurent importantes. Mais au-delà des contextes locaux, il est remarquable que certaines minorités génèrent des perceptions éminemment fausses mais singulièrement communes à la plupart des pays de la région : l’association des chrétiens au colonialisme et surtout au prosélytisme (Kanungo, ce volume). La diversité des cibles est également intéressante car elle brise la perception de l’Asie du Sud comme une « confrontation » par-dessus tout entre hindous et musulmans.

Au-delà du couple religion-politique

91La réaffirmation des identités religieuses à travers l’Asie du Sud ces dernières décennies semble montrer une réactivation du religieux comme force politique et comme vecteur de l’action collective. Si nombre d’auteurs ont souligné que ce processus ne doit pas nécessairement être compris comme une intensification des pratiques religieuses car une désacralisation est observée dans les pratiques mêmes des individus qui se livrent à une politique communaliste (cf. notamment Kaviraj (1997 : 24) ayant sans doute à l’esprit l’exemple des nationalistes hindous), nous allons plus loin dans ce volume en présentant des études de cas qui permettent de montrer que le lien de causalité entre religion et politique est loin d’être systématique, y compris lorsque celui-ci est attendu : ainsi en est-il des combattantes sikhes (Gayer, ce volume), des conversions de dalits au bouddhisme (Jaoul, ce volume) ou encore de la réislamisation des jeunes communément perçue comme une étape préliminaire à la politisation (souvent « extrême ») ou comme une légitimation idéologique de celle-ci (Blom et Mohammad-Arif, ce volume). Or, dans ces trois cas, l’une des deux variables est surdéterminante par rapport à l’autre : le politique par rapport au religieux dans les deux premiers cas, le religieux par rapport au politique dans le troisième. En outre, d’autres critères éminemment importants entrent en ligne de compte, tels que le genre (avec une articulation complexe entre assujettissement et émancipation à travers l’engagement militant des femmes sikhes, Gayer ce volume), la caste (la conversion au bouddhisme des dalits est un moyen d’émancipation sociopolitique, Jaoul, ce volume) ou encore le statut social (le religieux est, parmi d’autres considérations, un vecteur d’ascension sociale, Blom et Mohammad-Arif, ce volume). Dans les trois cas, c’est donc l’émancipation individuelle et collective qui est visée en ultime instance par les acteurs. Le religieux et le politique, sans être forcément directement articulés l’un à l’autre, deviennent ici des vecteurs idéologiques permettant une contestation vis-à-vis d’institutions aussi diversifiées que l’État, la société ou encore la famille. Mais selon les cas, le religieux est un simple tremplin impulsant une contestation éminemment politique (les dalits), tandis que dans d’autres c’est le religieux même qui est porteur de l’idéologie contestataire (les réislamisés) et donne accès à l’accomplissement de l’individu ; enfin, dans le cas des combattantes sikhes, le religieux et le politique, tout en étant des variables incontournables (militantisme politique d’une minorité religieuse), sont presque accessoires tant les relations de genre sont surdéterminantes par rapport à l’engagement politique et aux croyances religieuses. Reste que dans le cas des dalits comme dans celui des combattantes sikhes les frontières entre le religieux et le politique sont plus que perméables, et cette perméabilité est pleinement assumée. Chez nombre de jeunes réislamisés en revanche, une volonté d’établir une frontière étanche entre le religieux et le politique (celui-ci est considéré comme polluant) se dessine clairement.

92L’articulation entre politique et religion peut aussi être abordée à travers une étude de la transformation des rapports interchamps ; or, le cas afghan est particulièrement éclairant (Dorronsoro, ce volume) : l’éclatement quasi ostentatoire des frontières entre les deux ne se traduit pas nécessairement par un renforcement du champ religieux au détriment du champ politique, c’est même le contraire qui se produit. L’analyse de Dorronsoro rejoint ici celle de Picaudou qui critique la thèse de la manipulation du religieux par le politique car « elle présuppose une relation d’extériorité entre champ religieux et champ politique qui n’est pas nécessairement plus pertinente que la thèse inverse d’une prétendue essence politique de l’islam » (Picaudou 2010 : 13).

93Par ailleurs, l’évolution du rapport au politique de certains mouvements « religieux » radicaux mérite aussi l’attention : ainsi en est-il de la Jama’at-i Islami indienne qui, pour s’adapter à son contexte local, s’est drapée du manteau séculariste, tout en appelant au respect rigoureux des pratiques religieuses. Qu’elles qu’en soient les raisons (pur pragmatisme en contexte minoritaire (Alam, ce volume) ou posture idéologique, ainsi que l’affirme Irfan Ahmad 2009), la transformation de ce mouvement islamiste, qui a renié son fondement idéologique, à savoir la création d’un État islamique, atteste des facultés dynamiques du religieux, constamment reconfiguré à l’aune de l’univers sociopolitique dans lequel évoluent ses adeptes, en l’occurrence les musulmans « lambda » et les islamistes (Ahmad 2009). En miroir quasi inversé, on l’a vu, les nationalistes hindous sont les chantres d’un hindouisme à la fois dé-ritualisé et éminemment politisé : la foi, définie par ses croyances et ses pratiques, est supplantée ici par l’idéologie (Jaffrelot 1993).

94Enfin, bien que la religion, comme foi et idéologie, demeure aujourd’hui encore éminemment importante dans la sphère publique de tous les pays d’Asie du Sud, et nonobstant les effets délétères possibles de la sécularisation sur le sécularisme (cf. plus haut), on observe une individualisation croissante du religieux centrée sur la piété personnelle ou sur la piété collective mais ouverte à d’autres religions, comme au Népal et à Sri Lanka. Il en résulte que si au niveau étatique le sécularisme est régulièrement remis en question, on assiste de plus en plus à une privatisation croissante du religieux et/ou à une transformation de sa signification. Cette évolution conforte l’analyse de Talal Asad (2003 : 1-2) pour qui le sécularisme ne représente pas uniquement la séparation entre le religieux et les institutions étatiques, mais présuppose de nouvelles conceptions de la religion, de l’éthique et de la politique.