Le village et l’école : discordance et polyphonie des savoirs1

1Les Kota, qui se nomment eux-mêmes Kōv et Kōty, sont l’un des groupes endogames qui habitaient la région des Nilgiri dès avant la colonisation britannique. Cultivateurs, musiciens et artisans, ils cumulaient les métiers de tanneurs, forgerons, orfèvres, charpentiers, cordiers et potiers, et fournissaient aux autres groupes locaux les objets manufacturés nécessaires, en échange de beurre clarifié et des buffles sacrifiés des Toda, de grains et denrées agricoles des Badaga, de produits de la forêt des Kuṛumba, ainsi que de sel, de sucre et de tissus en provenance des plaines. Ce système d’échange et d’interdépendance, rituel et économique, fonctionna jusque vers 1930, mais il avait été affaibli dès l’arrivée des Anglais, par le déplacement forcé de villages toda et kota, l’imposition de lois foncières, l’introduction de cultures de rente, la monétarisation des échanges, l’ouverture de routes et de marchés, l’afflux de biens et de main-d’œuvre, sans oublier les missionnaires chrétiens. L’érosion des relations intertribales conduisit les Kota à développer l’élevage puis les cultures commerciales au détriment des céréales et des productions artisanales.

2L’agriculture s’est étendue sur tous les versants et même les Toda ont dû mettre d’anciens pâturages en culture. Les terres les plus élevées sont couvertes de théiers. À mi-pente, s’étagent des terrasses de fruits et légumes. Seules les terres les plus basses portent encore des céréales, ce qui traduit l’abandon des grains traditionnels remplacés dans l’alimentation quotidienne par le riz qu’il faut acheter. Le travail agricole fournit des emplois bien rémunérés et appelle toujours plus de main-d’œuvre, la dernière mode étant à la floriculture. Une industrie hydroélectrique exporte du courant électrique dans tout le Sud de l’Inde. Quelques stations d’altitude établies dès l’époque britannique sont aujourd’hui fréquentées par les riches Indiens du Kerala, de Mumbai et d’ailleurs, qui viennent y passer les mois d’été. Loin de l’image passéiste d’une zone isolée et tribale, cette région est devenue relativement riche et insérée aux niveaux national et international par des liens multiples. La mutation économique et démographique d’une région où les habitants originels ne sont plus qu’une poignée a conduit ceux-ci à adopter partiellement la langue, les valeurs, des divinités de la société tamoule hindoue et à rejeter certains traits de leur passé.

3Les Kota ont été classés comme « tribu répertoriée » (Scheduled Tribe) dans la Constitution indienne de 19472. Si ce statut leur a assuré quelques avantages (postes réservés dans les administrations et les entreprises publiques, projets de développement), il leur a aussi garanti le mépris de l’administration locale, constituée pour l’essentiel de Tamouls étrangers à la région, comme celui des étudiants qui viennent s’exercer au « travail social » (social work) dans leurs villages3. Les Kota, généralement fiers d’eux-mêmes, réagissent de manière variable et ambiguë à cette étiquette. Certains la récusent, rejetant l’image d’arriération qu’elle véhicule : « Nous sommes développés ». D’autres sont plus positifs : « Cela nous donne au moins une reconnaissance »4.

4Comptant un peu plus de 2000 personnes en 2001, ils habitent toujours sept villages, divisés en trois quartiers exogames regroupant les membres d’un même patriclan, mais plusieurs centaines sont installées dans les villes voisines ou plus lointaines. Chaque village est en principe dirigé par deux chefs religieux (mindgānōn) issus chacun d’un patriclan déterminé5, auquel appartient l’une des deux principales divinités, Ayṇōr, « père-dieu », et Amnōr, « mère-déesse »6. Assistés de deux devins (tērkārn) et des aînés de lignage, maîtres des rituels (sātrmkārn)7, les mindgānōn conduisent les cérémonies religieuses et sont les garants de la « tradition » (māmūl), la manière ancienne et valorisée qui assure la continuité du groupe. Ces positions traditionnelles éminentes, autrefois enviables, ne le sont plus guère. Qui veut garder les cheveux longs noués avec le senḍṇār et subir les nombreuses restrictions qui y sont liées ? Il n’est pas possible d’exercer de telles fonctions au village tout en ayant un emploi à l’extérieur. Il y a quelques années, lorsque D. Kamaṭn fut désigné comme mindgānōn à Ticgāṛ, il dut démissionner de son travail de charpentier dans les chemins de fer à Coimbatore. Son épouse, Puyi, en fut très perturbée. Passer de la vie urbaine à celle du village n’est déjà pas facile. Surtout, gaie et sociable, elle ne voulait pas subir toutes les contraintes qui pèsent sur la vie des chefs religieux. Après une période de cauchemars, elle finit par accepter sa charge. T. Sivandran, choisi comme second devin en 2007, dut lui aussi démissionner de son emploi dans les chemins de fer à Coonoor.

5Les Kota se sont saisis de l’éducation pour sortir de la pauvreté et surtout pour se tailler une place honorable au sein d’une population régionale profondément transformée. Déjà en 19498, seuls cinq ou six villageois de Kolmēl ne savaient ni lire ni écrire. À Ticgāṛ, le premier homme qui soit allé à l’école secondaire et ait obtenu le Secondary School Leaving Certificate, est né en 1936. Il voulut que ses enfants accèdent à l’éducation supérieure et sa fille aînée fut la première femme kota à faire des études universitaires. Si l’éducation scolaire entraîne toujours une rupture, elle le fit ici plus brutalement qu’ailleurs, obligeant les enfants à quitter le village et même la région, à vivre en pension, ce qui représentait un véritable exil. Aujourd’hui encore, mener des études secondaires, c’est entrer dans une autre langue, dans un monde socialement et culturellement différent de celui du village, et rompre avec la vision que les anciens ont de la société et du monde. Bien que les liens soient toujours maintenus, le décalage est considérable entre les personnes qui vivent dans les villages et les autres. Quelques exemples illustreront cela.

Un jour de janvier 1996, L. Gunasekaran, jeune homme brillant, étudiant en droit à l’université, veut traduire ce que me dit son ami Jaganathan, un homme un peu plus âgé, qui n’a pas quitté son village et garde déjà les cheveux longs d’un aîné. Il reste silencieux. Comme je le presse, il m’explique qu’il n’a jamais entendu cela et doit d’abord comprendre pour lui-même cette histoire de divinités emportées par les filles d’un village à un autre et leur appropriation par un clan particulier. Nous n’y parviendrons pas ce jour-là.
Sulochna, une jeune femme employée dans une compagnie d’assurances, hésitant à répondre à certaines de mes questions, proposa d’aller interroger sa grand-mère. Quelques jours plus tard, elle avoua ne pas avoir compris la moitié de la réponse. L’aïeule employait des mots devenus incompréhensibles pour les jeunes, tandis que ceux-ci parsemaient la langue kota de termes tamouls.
En 2008, alors que j’engage la discussion au sujet de la « terre du nez » avec Bubalan K., qui travaille depuis plus de vingt ans à Madras, celui-ci nie avec véhémence que quoi que ce soit venant des femmes puisse entrer dans les temples. Le même Jaganathan, qui a laissé sa place de ritualiste à un frère et s’est coupé les cheveux, le détrompe et explique longuement.

6L’antagonisme entre tradition et modernité est particulièrement aigu pour les « tribaux ». Vouloir devenir moderne revient pour eux à devoir estomper leur singularité. Cette amnésie était nécessaire, qu’elle tente d’occulter la honte de soi imposée par l’environnement social, ou qu’elle prenne la forme plus apaisée d’une volonté de prendre sa place dans la société contemporaine hétérogène. Le dépassement de ces difficultés a produit des personnalités remarquables par leur intelligence, leur ouverture d’esprit et leurs multiples capacités, capables de communiquer dans plusieurs langues dravidiennes, et même en anglais et en hindi. Les hommes et les femmes kota sont entrés dans des professions modernes (banque, poste, chemin de fer, comptabilité, médecine) qu’ils exercent dans le district ou dans les villes des plaines jusqu’à Mumbai et Chennai. Certains remarquent que les postes réservés qu’ils obtiennent dans l’administration ne dépassent pas les niveaux inférieurs, mais plusieurs ont refusé une promotion qui les aurait obligés à quitter les Nilgiri. La jeune génération, qui a misé sur les études et l’anglais, accède désormais à des emplois non réservés dans le privé et dans les entreprises internationales.

7Le mouvement n’est pas à sens unique. Les hommes éduqués prennent leur retraite et reviennent au village après une vie professionnelle hors de la région. Ils délaissent alors le pantalon et ne coupent plus leurs cheveux s’ils ont l’intention d’accéder à une fonction rituelle. Les femmes remettent la robe blanche des villageoises, gardant néanmoins le corsage de couleur et le bindī, abandonnent la natte pour rouler leurs cheveux sur la nuque et portent à nouveau des bracelets en argent. Ces nouveaux « anciens », retraités, mettent leur expérience et leurs relations au service de la vie villageoise. Certains reconnaissent ne rien savoir de l’organisation traditionnelle. D’autres, qui ont maintenu un lien plus étroit, s’y intéressent de près. T. T. Krishnan, qui termina sa carrière comme directeur de la poste à Ooty, devint chef de village (gotgārn)9 et le resta jusqu’à son décès brutal, tué par un chauffard en août 1998. Une fois à la retraite comme directeur du personnel à l’Hindustan Photo Film (hpf), R. Lakshmanan se mit modestement à l’écoute des aînés afin de bien tenir sa place parmi eux. Ces hommes poursuivirent les transformations attestées dès les années 1925 par les tout premiers Kota scolarisés, qui durent se battre pour couper leurs cheveux10, refuser les carcasses d’animaux sacrifiés, ne plus manger de viande de buffle ou ne plus jouer de musique aux funérailles des Toda et des Badaga, c’est-à-dire qui s’appuyèrent sur l’éducation scolaire et le brassage humain qu’elle entraîne pour rejeter des pratiques devenues discriminatoires aux yeux d’une population ayant incorporé des Indiens de caste en grand nombre. À Kotagiri, le premier chef religieux du village déplacé11 se permit, profitant de sa nouvelle richesse, de boire de l’alcool, de se couper la barbe et de porter des chaussures, mais il fut rejeté par les villageois. À Kolmēl, la bataille pour réformer certaines pratiques stigmatisantes conduisit à une scission et à l’absence de commensalité entre deux factions durant plusieurs décennies (Mandelbaum 1941, [1956] 1989).

8Depuis longtemps, la société kota se reproduit et se transforme dans l’interaction entre, d’une part, ceux qui se consacrent à l’agriculture et résident au village, en gardant toutefois à l’esprit que l’agriculture repose sur des cultures commerciales, et, d’autre part, ceux qui se confrontent plus continûment au monde extérieur ; entre la nécessité de s’inscrire dans la société globale et celle de perpétuer, transmettre ou réformer ce qui, à leurs yeux, reste fondamental à leur existence en tant que Kota. Tout se joue donc autour des savoirs, villageois et scolaires, locaux et globaux, coutumiers, professionnels et administratifs, des intérêts et de l’autorité de ceux qui les détiennent, les évaluent et les transmettent. Il ne s’agit nullement d’un simple antagonisme entre tradition figée et modernité. Les coutumes traditionnelles sont constamment réévaluées, discutées, à la fois maintenues et remodelées par les personnes les plus modernes, lorsque celles-ci présentent des qualités considérées par tous comme essentielles.

9J’examinerai la question des savoirs dans le domaine de la poterie, en étudiant successivement la place de cette activité au cours de la principale cérémonie annuelle, le processus de fabrication des pots et les différentes formes de savoir qui y sont engagés, puis la question controversée du tournage et les transformations imposées par les projets de développement. Cela conduira à la critique des représentations de la poterie construites par différents acteurs sociaux et des actions menées par ceux-ci, parmi lesquels des institutions productrices de savoir dit scientifique. Je tenterai enfin de comprendre la conception kota des savoirs techniques et ce que les actes des potières nous en disent.

La poterie des femmes et l’unité des hommes

10La poterie occupe une place symbolique fondamentale puisqu’elle figure dans les mythes d’origine kota (Emeneau 1944 : 38-39). L’identification des Kota et de la poterie est même inscrite dans la langue des Toda car le nom pour Kota, kwï : f (fém. : kwï : ty), est apparenté au tamoul kuyavaṇ et au malayalam kuśavan, qui désignent un potier12. C’est ainsi que le terme apparaît deux fois dans les Toda Songs13, recueillis par le grand linguiste Murray B. Emeneau entre 1935 et 1938.

11Comme les autres activités traditionnelles, la production de pots par les femmes kota, signalée par les premiers Britanniques qui explorèrent les Nilgiri à l’aube du xix^e siècle, a été profondément affectée par la transformation des conditions économiques et des rapports sociaux. La vaisselle de laiton et d’aluminium est rapidement devenue accessible à tous et le monopole régional des femmes kota a disparu avec l’arrivée d’autres potiers sur le marché. Là, l’objet était réduit à sa valeur marchande et la transaction monétaire n’engageait pas de relation personnelle. Le choix entre le marché et l’artisan kota impliquait donc le maintien ou la rupture de l’ensemble des relations traditionnelles intertribales, à une période où cette rupture était une condition à l’assimilation dans la hiérarchie des castes. Si l’on écoute les responsables locaux ou même les Kota, la poterie a progressivement disparu parce qu’elle n’était plus rentable. De fait, les anciennes relations avec les autres groupes se sont estompées et d’autres possibilités de gagner de l’argent ont rendu inutile le travail pénible de fabrication des pots.

12Lorsque je décidai d’aller dans les Nilgiri vérifier l’existence de potières au tour, on m’affirma d’emblée que la poterie kota appartenait au passé. Pourtant, dès ma première visite en mars 1991, je rencontrai des potières. Dans un premier village, l’une me montra ses outils et, comme c’était jour de fête, me demanda de revenir plus tard pour une démonstration. Dans un second village, mes premiers pas me conduisirent vers une femme occupée à pétrir de l’argile. Mais aucun des quatre hommes qui m’accompagnaient ne vit cette femme près de laquelle nous passâmes. À ma question, ils répondirent d’abord qu’elle préparait un enduit pour la maison. J’insistai. Il fallut toute l’obstination de l’ethnologue sur le terrain pour qu’ils reviennent sur leurs pas et que la potière proteste en entendant leurs affirmations erronées : Jānaki mādi préparait l’argile pour des pots et, peu après, nous montra le façonnage et expliqua la suite du processus. L’année suivante, munie d’une lettre de recommandation d’un anthropologue de Delhi, je pris contact avec un ancien collaborateur de l’Anthropological Survey of India, I. Verghese, lui-même badaga, qui me fit connaître un de ses collègues kota, puisqu’ils occupaient un poste à Hindustan Photo Film à Ooty. Tous deux me mirent en garde : oui, la poterie avait autrefois existé mais elle avait été abandonnée. Le premier avait même étudié un village kota et écrit, vingt ans plus tôt, que la fabrication des pots était relativement rare et que la concurrence d’autres pots disponibles au marché avait ôté toute rentabilité à la poterie (Verghese 1969 : 133). Ils devaient être bien informés. Malgré cela, dès que j’ai enquêté sérieusement sur le sujet, j’ai rencontré des potières dans presque tous les villages. C’est une expérience commune chez les ethnologues, mais on imagine mal qu’elle vaille aussi pour la recherche de faits concrets que l’on suppose immédiatement visibles. Il faut d’abord y voir la preuve que les activités matérielles ne se laissent pas saisir plus facilement qu’un mythe ou qu’un système de parenté. Dans ce cas cependant, l’invisibilité des activités matérielles n’était pas seule en cause. Je me rendis compte plus tard que les hommes kota n’étaient souvent pas capables de décrire les opérations ou d’énoncer le vocabulaire de la poterie et qu’il leur fallait s’en enquérir auprès des femmes. D’emblée se trouvait posée la question de la répartition sexuelle et de la valorisation des activités et des savoirs afférents.

Dērv14… les dieux sont parmi nous

13C’est ainsi que la principale fête de l’année rituelle est évoquée de manière différente par les hommes et par les femmes. Dērv ou Kamṭrāyn Dērv est une longue session rituelle au cours de laquelle on « fait les dieux », on les invite à venir et on les renouvelle. Tous les Kota considèrent comme un devoir moral de revenir dans leur village d’origine durant ces dix jours de décembre-janvier15. Si l’on écoute les hommes, on attend le feu allumé par les chefs religieux, l’ouverture des temples, les danses autour du feu, mais certainement pas la poterie qui, selon nombre d’entre eux, ne ferait pas partie de la cérémonie. Il en va de même en lisant le récit fait par un informateur de Kolmēl à Emeneau (1946, IV : 285-295), ou celui de Wolf (2006 : 186-197). En revanche, lorsque les femmes parlent de leur activité de potières, elles évoquent aussitôt cette période. C’est le grand événement qu’elles ont plaisir à raconter. Elles ont certes d’autres rôles rituels mais c’est en tant que potières qu’elles y prennent une part active, associée à l’émotion des retrouvailles familiales, l’effervescence des nuits de musique et de danses, le sentiment de la communauté villageoise unifiée16.

14– Lundi, pour commencer, les femmes nettoient et purifient les rues et les maisons en les aspergeant d’une dilution de bouse de vache au moyen d’une branche d’épineux (tak)17. Chacun des deux chefs religieux (mindgānōn) allume chez lui un feu par forage, au moyen d’une planchette et d’un foret de racine de saule (vag).

15– Mardi, toutes les femmes, ou du moins une de chaque lignage, vêtues de leur robe (kīr et muṇḍ) de coton blanc bordée de bandes de couleur et de fils dorés, vont extraire l’argile. Elles vont d’abord saluer les deux temples. Puis, précédées par les musiciens, conduites par les épouses des chefs religieux (mindgānōl) portant une petite houe sur l’épaule, puis celles des devins (tērkārc) et celles des aînés de lignage18, elles vont par ordre décroissant d’âge, en suivant le « chemin des dieux » (dērvaḷār) à l’extérieur du village construit. Arrivées à destination, elles s’inclinent dans les quatre directions, se purifient, refont le rouleau de leurs cheveux sur un nouveau bouquet de tiges de maṇḍū19 et dansent. En 2000, l’une d’elles fut possédée. Puis, quelques hommes creusent le sol pour en extraire des mottes d’argile qu’elles rapportent sur leur tête, posées sur des feuilles de goyavier des montagnes (tavṭ)20 et de fougère (tāyv)21, et qu’elles déposent devant leurs maisons. À Porgāṛ, le mindgānōn envoya ensuite quelques jeunes gens à Agāl, considéré comme lieu originel, à quelques kilomètres du village actuel. Ils en rapportèrent quatre grosses mottes qu’ils posèrent à l’extérieur de la maison du chef religieux.

16– Mercredi, le pilonnage de l’argile sur une dalle préalablement purifiée est effectué dans chaque quartier (kēr), unité territoriale correspondant à un patriclan exogame. Les femmes sont allées en procession chercher de l’eau, non pas à la pompe au centre du village mais à la fontaine (pevāy), point de captage des eaux qui fait partie du « chemin des dieux », et l’ont rapportée dans des pots de terre (koḍm) posés sur la tête. Après que les deux mindgānōl ont commencé à pilonner, d’abord celle de piberkēr à qui appartient Ayṇōr puis celle de ākēr à qui appartient Amnōr, toutes les femmes doivent y mettre la main, quel que soit leur âge. Celles qui sont installées en ville peinent alors à soutenir l’effort nécessaire pour ne pas seulement laisser retomber le pilon, mais le frapper avec force afin de bien malaxer l’argile. Pendant ce temps, les jeunes gens repeignent les maisons et réparent ce qui doit l’être.

17Le soir, vers 17 h 30, le « porteur de feu » (ticīton), suivi de tous les autres aînés, transporte le feu de la maison du mindgānōn d’Ayṇōr jusqu’à kolvāl, ce lieu entouré de grosses pierres où les hommes importants de Ticgāṛ se réunissent habituellement, derrière le temple d’Ayṇōr. À Porgāṛ, tout homme peut porter le feu jusque dans l’enceinte des temples qui sont construits côte à côte. Les hommes prient les mains jointes. Après le repas, le feu est transporté sur la place de danse (gagvāl). C’est autour de ce feu, alimenté de bois fourni par toutes les maisons, que les hommes puis les femmes danseront toutes les nuits de cette période cérémonielle.

18– Jeudi, les mindgānōl installent leur tour rituellement en l’aspergeant de quelques gouttes d’eau à l’aide d’une branche épineuse de tak. Ayant posé une boule sur le tour, elles font un geste de vénération en portant un peu d’argile à leur front, puis commencent à tourner. Elles seules doivent façonner les pots destinés aux temples, même si d’autres femmes doivent aussi les aider.

19Le soir, les hommes réitèrent les actes de la veille, apportant cette fois le feu de la maison du mindgānōn d’Amnōr.

20– Vendredi, après une première phase de séchage, a lieu le battage des ébauches et le lissage des petits récipients qui sont à nouveau laissés à sécher.

21Tous les Kota qui résident à l’extérieur sont arrivés et ont aussitôt changé de vêtement et de coiffure. Désormais, les entrées et sorties du village sont étroitement limitées. À Ticgāṛ, les femmes ne sont plus autorisées à traverser le village entre les deux temples et doivent le contourner par le bas. Jusqu’au mardi matin, les deux mindgānōl ne parlent plus.

22Le soir, le feu est apporté de la maison des deux mindgānōn et, comme les autres jours, est au centre des rondes nocturnes.

23– Samedi, après l’application d’engobe et un second polissage éventuel, les pots sont cuits en fosse, en un lieu situé vers le haut du village mais surtout pas vers le bas, considéré comme sale et impur.

24Devant chaque maison, du millet (vatm)22, vanné et étuvé dans des pots en terre, est étalé pour sécher au soleil.

25Vers 19 h, les hommes se réunissent auprès des « pierres divines » (dērv kal), qui restent à demi enterrées toute l’année et qu’ils n’ont le droit de toucher que jusqu’au lundi suivant. Sept d’entre eux soulèvent la plus grosse avec leur seul majeur, trois fois de suite. Puis de plus jeunes s’y essaient. Après avoir mis un brin d’herbe dans la bouche – signe habituel de purification – et joint les mains pour prier, ils soulèvent la pierre à deux mains en tâchant de la poser sur l’épaule gauche. Très peu réussissent !

26La nuit (vers 22 h), le feu est transporté de la maison des deux mindgānōn jusque devant le temple d’Amnōr où les hommes dansent, puis les femmes, et pour la première fois les mindgānōl. Un peu plus tard, tous descendent vers la place de danse, près du temple d’Ayṇōr où un autre feu est allumé et où les danses se poursuivent tard dans la nuit.

27Tous les hommes valides dorment hors des maisons, sous un abri de branchages de vaḷārī (aḍcayḷ).

28– Dimanche est « le jour de l’ouverture des temples ». Dès 8 h du matin, les trompes appellent à la danse les femmes qui doivent venir de chaque clan.

29Les chefs, devins et aînés vont se baigner au-delà de la fontaine, ce que les femmes ne doivent pas voir ; les deux mindgānōn plus loin encore, où ils « prennent le mumuṛi », c’est-à-dire nouent une mèche de leurs cheveux sur le haut du front en un chignon où, disent-ils, les dieux résident.

30Les temples, où seuls les aînés ritualistes peuvent pénétrer, sont nettoyés au moyen de branches de goyavier (tavṭ), puis aspergés d’eau rapportée du cours d’eau dans des pots neufs et dans laquelle on a dilué de la bouse. Après quoi, les mindgānōn les purifient en posant à l’intérieur une branche épineuse de tak. De longues tiges de bambou et de rotin, rapportées la veille par les aînés de lignage, sont jetées sur le toit en souvenir de l’époque où il fallait le reconstruire chaque année. Puis de jeunes hommes, torse nu, repeignent de blanc des murs extérieurs23.

31Deux des femmes qui sont allées chercher l’argile, épouses d’aînés de lignage, apportent une boule d’argile appelée « terre du nez » (mūkmaṇ). L’une, d’ākēr, la remet à l’homme le plus âgé de son clan ; l’autre, de korkēr, à un ritualiste du sien. À Porgāṛ, ce sont trois femmes (une de chaque clan) qui donnent cette argile, tournée comme pour façonner un petit bol, au mindgānōn qui l’emporte dans le temple.

32Dans toutes les maisons résonne le bruit sourd des pilons qui décortiquent le millet. Les hommes sont nombreux à participer. Les jeunes citadins s’y essaient, maladroitement : ils ne frappent pas assez fort, font sauter les grains hors du mortier. Il faut ensuite vanner pour ôter la balle qui volette dans toutes les rues, et procéder à un second pilage.

33Les deux mindgānōl, suivies par un groupe de musiciens, vont « dans la forêt » chercher du bois pour la cuisson collective du millet qui aura lieu le lendemain. En fait, des hommes ont déposé des branches coupées à la lisière supérieure du village. Là-haut, dans le silence, les deux femmes se prosternent, mains jointes. Après avoir fait le geste de couper à la hache, elles rapportent de longues branches sur leur tête, tandis que, désormais devant elles, les musiciens jouent de nouveau. Elles déposent leur charge devant le temple d’Amnōr, continuent leur chemin jusqu’à la place de danse où plusieurs femmes (normalement une de chaque lignage) dansent pendant quelques minutes24.

34– Lundi : tôt le matin, les mindgānōn, devins et aînés vont prendre un bain à la fontaine et en rapportent de l’eau dans des jarres en terre. Devant chaque temple, ils allument un feu avec du bois de saule (vag) apporté de la maison des chefs.

35Tous les autres prennent un bain chez eux. Les hommes se rasent, les femmes se coiffent, s’habillent de leurs plus beaux vêtements à bordures colorées et dorées. Elles peuvent mettre un corsage de couleur, ce qui leur était interdit les jours précédents.

36De grands pots (payrv) ont été descendus des greniers (aṭt), lavés avec des feuilles de fougère et emportés dans l’enclos des temples. Chaque patriclan s’installe près du temple qui lui appartient : pīberkēr et korkēr dans l’enclos du temple d’Ayṇōr ; mēkēr et kīkēr (deux subdivisions de ākēr) dans celui du temple d’Amnōr. Seuls les hommes ont le droit d’y pénétrer et ce sont eux qui préparent un foyer par lignage (kuyt), y apportent le feu de la maison du chef, l’alimentent de bois récemment récolté, et font cuire le millet ainsi qu’un accompagnement (udk) de deux sortes de haricots, salé, sans ail ni piment. Tous doivent participer à la cuisson pour leur propre lignage. Les mindgānōn et les aînés cuisent le millet pour eux-mêmes, sur des foyers et dans des pots séparés.

37En fin d’après-midi, les trompes appellent tous les villageois qui se rassemblent pour assister au culte, les hommes dans l’enclos des temples, les femmes à l’extérieur. Après plusieurs invocations, chaque mindgānōn applique sur le pilier central de son temple, en premier lieu celui d’Ayṇōr, le beurre fourni par chaque lignage, puis sur un coussinet de bouse façonné par un autre ritualiste, il appose des pièces d’argent, de cuivre et des plaquettes en argent en sorte qu’elles figurent un visage, ainsi qu’une petite image anthropomorphe en argent25. Ensuite, ils vont procéder de la même manière sur le temple d’Amnōr.

38Plus tard, la « nourriture divine » (dērv kū ou pandi kū) est servie par le mindgānōn sur des feuilles de bananier et mangée sur place par les chefs, les devins et les aînés qui ont jeûné toute la journée, assis sur deux lignes par ordre décroissant de statut et d’âge. Lorsqu’ils ont terminé, le millet cuit dans les pots de chaque lignage est mélangé dans un grand panier avant d’être distribué, à l’extérieur de l’enceinte des temples. Les mindgānōl et les autres femmes viennent chercher la nourriture qui est d’abord portée à la maison principale de chaque lignage, puis répartie entre les familles et consommée dans chaque maison. Les femmes peuvent à nouveau traverser le village.

39La nuit, vers 22 h, les trompes appellent les hommes pour le dernier rite, et les femmes, qui n’ont pas le droit de voir, ne doivent même pas sortir de leur maison à ce moment-là. Les mindgānōn ôtent ce qu’ils ont fixé sur le pilier des temples et prient. C’est ensuite que le mindgānōn du temple d’Ayṇōr apporte un « paquet sacré » appelé Dērv, « dieu », transmis de génération en génération et gardé dans l’endroit le plus secret de sa maison (kakui). « Dieu est là », disent certains, dans ce paquet contenant plusieurs lances (ic), enveloppé de tissu et lié par des lanières d’écorce de l’arbre pobit, tandis que selon d’autres, dieu est dans le lieu secret (kakui) de la maison du mindgānōn. De leur côté, les aînés de lignage apportent une lance qu’ils conservent chez eux avec le même soin, et prient devant le temple en la tenant sur l’épaule droite. Jadis, cette nuit-là, ils allaient chasser le gaur26. En souvenir de ce temps, ils grimpent au-dessus du village jusqu’à un arbre qu’ils frappent de leur lance et reviennent. Les mindgānōn défont alors leur chignon noué sur le front.

40– Mardi : le matin, les aînés ritualistes vont allumer un feu à l’intérieur des temples et prient jusqu’à ce qu’il s’éteigne. Autrefois, lorsque temple et forge ne faisaient qu’un et que tous les outils s’y trouvaient, ils y faisaient un travail de forgeron. Il revenait au mindgānōn de façonner en argile le « nez » (mūk), l’embout des tuyères du soufflet. Maintenant, il se contente de poser la boule d’argile dans le temple.

41L’après-midi, le village s’ouvre à nouveau aux visiteurs extérieurs, des marchands ambulants envahissent l’espace central et des haut-parleurs diffusent de la musique de films. C’est le temps des réjouissances, avec consommation d’alcool et de viande, les danses des hommes, des femmes, des jeunes gens portant robes longues et turbans (āṭkupās), qui se poursuivent le mercredi avec la danse des petits (kunaṭ) et les chants des femmes, et se terminent avec la danse du géant et la démolition des abris de branchages.

Des pots pour faire les dieux et unir les hommes

42Les activités rituelles requièrent des pots neufs, fabriqués durant cette période, dans des conditions de pureté très strictes. Ces pots doivent être neufs, car certains sont introduits à l’intérieur des temples par les mindgānōn et d’autres dans l’enceinte des temples. Hommes et femmes doivent rester chastes, dorment séparément et ne mangent pas de viande durant toute cette période.

43Les pots nécessaires à cette session cérémonielle comprennent : plusieurs mūg (ou kobarm aṛāṭ) pour y diluer la bouse et en asperger les temples ; des petits pots (kusk) pour contenir le beurre clarifié fourni par chaque maison et les pièces de monnaie nécessaires au culte ; les pots de cuisson pour les chefs religieux. Autrefois27, les grands pots de cuisson collective devaient aussi être neufs, comme tout doit être renouvelé et pur au cours de cette période : les maisons, le feu, la coiffure des femmes, la toiture des temples. Aujourd’hui, on réutilise d’anciens pots réservés exclusivement à cet usage, transmis depuis plusieurs générations et soigneusement rangés dans le grenier, la partie la plus haute et la plus valorisée de la maison. Naguère, il fallait encore prévoir un pot plein de grains à échanger contre du beurre apporté par les Toda qui venaient à cette occasion. Quelques relations individuelles subsistaient en 1992 entre Kurgōj et le hameau toda voisin.

44La fabrication des pots fait pleinement partie des activités cérémonielles de cette longue période. Elle débute après l’allumage rituel du feu, qui manifeste la présence des dieux dans le village, et elle est elle-même très ritualisée. Elle est effectuée au cours d’une période dominée par l’attention extrême portée à la pureté, à l’appropriation de tout ce qui – moments, lieux, personnes, activités – concourt à faire les dieux. Elle n’est en rien une affaire individuelle. Conduite par les mindgānōl, elle met rigoureusement en scène la hiérarchie des fonctions rituelles et sociales, la succession des générations, ainsi que la participation des différents lignages et la solidarité nécessaire des femmes à l’intérieur de chaque patriclan. Elle se poursuit durant six jours, chacun étant plus ou moins consacré à une opération du processus. Ces opérations se déroulent dans des espaces ouverts et sont visibles par tous. Elles occupent de nombreuses femmes tous les jours de la semaine, mais les hommes n’y accordent guère d’importance. Pour eux, l’essentiel est ailleurs, concentré dans des rites, des moments et des lieux dont les femmes sont exclues.

45Pourtant, même à Kolmēl, seul village où les pots céramiques ne sont plus fabriqués depuis longtemps, on en utilise toujours pour la cuisson collective du millet (Mandelbaum 23/11/1949 ; Wolf 2006 : 99). Ou encore, l’épouse d’un chef étant malade et ne pouvant accomplir ces actes, comme ce fut le cas à Kurgōj en 1996, c’est toute la célébration qui fut annulée. Les opérations de fabrication, plus ou autant que les pots eux-mêmes, sont nécessaires à l’accomplissement des activités cérémonielles, et la participation des femmes y est essentielle, non seulement en tant qu’épouses de chefs, devins et aînés de lignage mais aussi en tant que potières.

46D’autres occasions, liées aux fêtes calendaires et aux cérémonies du cycle de vie, requièrent des récipients neufs, pots (kusk) ou assiettes (pat), pour servir de la nourriture. Parmi les fêtes calendaires : la cérémonie du lait, les semailles (ērīṭ pabm) et la fête des moissons (veḷiṭ pabm). Parmi les cérémonies du cycle de vie : l’imposition du nom, le mariage, l’inauguration d’une maison neuve et les funérailles. Il s’agit, dans la plupart des cas, de cuire dans des pots en terre de la nourriture du temps passé (millet et haricots) ou de présenter des mets particuliers28, destinés à être offerts aux dieux puis partagés entre tous les membres du patriclan, les frères de lignage mangeant ensemble de la même assiette. Ces occasions mettent en lumière le rôle crucial accordé au fait de cuisiner ensemble et de partager la même nourriture. La commensalité manifeste et affirme l’unité et la solidarité, à l’intérieur des lignages et entre les lignages, ainsi que le dépassement des conflits et des griefs. Cette unité, qui apparaît aux hommes kota comme sans cesse menacée et dont ils doutent eux-mêmes fortement, est une valeur fondamentale dont dépendent leur existence et leur prospérité. Les pots et les femmes en tant que potières tiennent un rôle central lors de ces cérémonies considérées comme essentielles à l’harmonie et à la continuité de la société kota.

47Parmi ces événements cérémoniels, deux exigent non seulement l’usage mais la fabrication de pots. Ce sont Dērv ou Kamṭrāyn Dērv, qui vient d’être présenté, et la désignation d’un nouveau mindgānōn. Richard Wolf (2006 : 154) analyse ainsi le premier : « Par son orientation centripète, la cérémonie de dieu renforce la solidarité et l’identité du village comme une totalité. Les Kota rassemblent au centre tout ce qui est important – personnes, dieux, nourriture pure, bonne musique ». À ces éléments importants et bénéfiques, il est pleinement justifié d’ajouter la poterie, car l’activité des potières a sa place au cœur du village, dans la maison des mindgānōn, et ce sont les pots qui contiennent les moyens de purification, les offrandes aux dieux, les éléments constitutifs des dieux, la cuisine commune et la nourriture partagée.

L’Intelligence du corps

48Délaissant les aspects cérémoniels, je considérerai maintenant le processus de fabrication des pots29 afin de dégager les formes de savoirs qui y sont engagées. Ce processus commence avec l’extraction et le transport de l’argile. Le pilonnage sur de grandes dalles assure le traitement complet de l’argile, depuis le malaxage, le mélange des matériaux jusqu’à la préparation des boules. C’est l’opération la plus longue et la plus fatigante du processus. Elle est aussi stratégique dans la mesure où la résistance de la pâte au cours des opérations suivantes en dépend.

49Le façonnage se fait sur un tour à pivot (tayrgaṇ) mis en mouvement par un homme ou une femme. Les deux mains agissent simultanément, la gauche tirant vers soi et la droite prolongeant le mouvement en lançant vers la droite. La pénibilité de la tâche tient à la durée de l’effort à soutenir. La potière, assise sur un siège bas, repétrit un peu la boule, mouille le centre de la girelle, creuse la base inférieure de la boule avant de la centrer et d’en étaler la base pour bien la fixer. Pourquoi ce geste ?

– Car il n’y a pas besoin de beaucoup d’argile au fond et c’est ainsi plus facile à creuser, ce qui demande beaucoup de force, et à monter. [potière de Ticgāṛ]
– En creusant la boule, on trouve plus facilement le centre. [potière de Porgāṛ]

50Elle ouvre ensuite la boule, en creuse l’intérieur jusqu’au fond, effectue les phases successives du tournage selon la forme à obtenir, modèle le col à l’aide d’un chiffon mouillé, incise les lignes du col avec l’ongle, et fait arrêter le tour pour détacher l’ébauche sans fond. Seuls les pots qui ne demandent pas de battage (tasse, assiette, pots de fleurs) sont ôtés avec un fond et détachés au moyen d’un fil.

51Après un séchage partiel de l’ébauche, du soir au lendemain, la potière poursuit le façonnage au moyen de battoirs en bois et de contre-battoirs en granit. Le battage comporte trois phases qui permettent de fermer le fond et d’élargir la panse, d’amincir les parois, ce qui agrandit le pot, et enfin de régulariser la surface, à coups plus légers. Le polissage à l’aide de deux galets est une opération longue puisque celui d’un grand pot demande plus d’une heure, à la fin de laquelle les lignes du col sont retracées au moyen d’une cupule de fer ou d’une brindille. On laisse ensuite les pots sécher complètement deux à trois jours, d’abord à l’intérieur de la maison puis au soleil.

52La cuisson de quinze à vingt-cinq pièces se fait en fosse peu profonde. De la paille de millet est d’abord enflammée sous les pots pour tester leur qualité. On retire ceux qui risqueraient de s’écailler ou de se casser à la chaleur, puis on recouvre de végétaux divers et de bousats pour la véritable cuisson qui dure environ une heure. Pour noircir les pots, on les sort des cendres brûlantes et on les enfume en jetant de la balle de millet sur les parois. La production de carbone pénétrant superficiellement, la pâte noircit. À Ticgār, la préférence va aux pots rouges, enduits d’un engobe, qu’on laisse refroidir sur place. Mais, avant la première utilisation des uns comme des autres, il convient d’en frotter l’intérieur et l’extérieur avec de l’huile de ricin et de les chauffer, ce qui élimine le « goût d’argile », rend la céramique « aussi solide que du cuivre » et lui confère un lustre agréable au regard.

Le tournage : gestes et capacités cognitives

53Le processus comporte un tournage véritable entièrement maîtrisé et effectué par les femmes. Comme le font les potiers ailleurs en Inde, la potière tourne une ébauche dont le bord, le col et les épaules sont achevés et qui, après une première phase de séchage, est agrandie au cours de plusieurs phases de battage, de manière à former un fond convexe et une panse arrondie.

54Le tournage, même partiel, constitue une opération spécifique qui implique, par rapport aux autres modes de façonnage dits manuels, certaines caractéristiques situées, d’une part, dans le principe de fonctionnement et les habiletés psychomotrices, d’autre part, dans les compétences acquises. Il repose en effet sur l’utilisation de l’énergie cinétique et non plus sur la seule énergie musculaire. C’est le mouvement qui, selon l’expression d’André Leroi-Gourhan ([1943] 1971 : 219) « force la pâte entre les doigts de l’ouvrier ». Les deux mains du potier doivent être libres et travailler de manière synchronisée. Le centrage de la boule d’argile sur la girelle est l’opération stratégique qui permet d’obtenir des formes symétriques, ce dont les potières kota ont parfaitement conscience.

55La gestuelle et les habiletés personnelles font partie des savoir-faire qui, pour être efficaces, doivent être incorporés et transformés en automatismes. Cela explique pourquoi les acteurs sont rarement en mesure de les expliciter, mais ne doit pas pour autant faire oublier que tout geste, même le plus apparemment naturel, est modelé par le groupe (Mauss [1936] 1968). Il est du savoir incorporé et résulte d’un apprentissage. Cela est encore plus vrai des gestes outillés qui doivent rencontrer d’autres savoirs gestuels, incorporés dans la forme et le mode de fonctionnement des outils (Mahias 2002 : 107). Par cet engagement corporel, les savoir-faire, qui sont d’abord savoir-voir, entendre, sentir, toucher, mobilisent les sens et les émotions. La dimension corporelle fait des savoir-faire gestuels des lieux de conjonction entre le sensible et le cognitif, l’individuel et le collectif.

56Lors de mes premières visites chez les Kota, les potières voulurent me montrer le façonnage de plusieurs formes à partir d’une même boule. L’une d’elles tourna un petit pot, puis une tasse, puis une assiette. Ailleurs, une autre, qui tournait des ébauches de pots de cuisson, termina ce qu’elle avait entrepris, puis fit surgir devant moi une tirelire, une tasse et un petit pot. Dans les deux cas, elles semblaient fières et riaient de me montrer cela, comme un bon tour qu’elles me jouaient. J’étais plutôt déçue de voir tourner ce que je considérais comme des bibelots dont l’apprentissage et la fabrication avaient été imposés de l’extérieur pour répondre à une hypothétique demande commerciale. Un céramiste français30 à qui je racontai plus tard cette anecdote rectifia mon interprétation :

Elles sont très intelligentes, commença-t-il. C’est le plaisir de faire naître des formes différentes d’une même motte, la jubilation, la fierté de montrer la maîtrise d’une technique. En France aussi, lorsque des démonstrations publiques avaient lieu, les potiers façonnaient plusieurs objets différents d’une même motte. C’est le signe de l’aisance et de la maîtrise. [G. Musculus, 27 sept. 1993]

57Je transportais la fausse conception d’une tradition authentique opposée au changement et à la nouveauté. Mon regard s’attachait au résultat. Celui du professionnel, même ignorant du milieu socioculturel, se portait directement sur l’acte et les sensations, sur la performance, savait y voir l’habileté et le plaisir, en un mot, la maîtrise. De là surgissaient la connivence, le respect et l’admiration.

58Les savoir-faire ne se réduisent pas à des savoirs du corps, postures, habiletés gestuelles, combinaisons d’aptitudes motrices. La psychologie et la sociologie du travail, qui se sont intéressées entre autres aux capacités intellectuelles et aux types d’abstraction développés dans la pratique des métiers, ont montré que les savoir-faire généraient des capacités cognitives spécifiques, évoluant au fil de l’apprentissage et de la pratique. Ces savoir-faire développent d’abord des capacités de conceptualisation des tâches, d’évaluation des difficultés et, par suite, une aptitude à juger, prévoir et maîtriser un processus. Ils engendrent en outre des mécanismes cognitifs particuliers. Devenir habile ou expert, ce n’est pas appliquer des séquences de gestes ou des listes d’opérations mémorisées, mais développer « un schème cognitif spécialisé, capable de s’adapter à une famille de tâches apparentées » (Descola 2006 : 11). Selon les spécialistes de la cognition, la mise en œuvre des schèmes cognitifs spécialisés engendrés par les savoir-faire incorporés exige l’effacement du langage. Ce n’est pas seulement que les acteurs concernés seraient plutôt taiseux comme on l’a souvent dit avec condescendance à propos des métiers manuels. C’est que tout un pan de compétences ne s’ordonne pas de la même manière que le langage et ne peut pas être exprimé verbalement (Bloch 1998 : 3-21).

59Parmi les acceptions de la notion de schème que Philippe Descola a passé au crible de son analyse, je retiens celle qui désigne des « structures abstraites organisant les connaissances et l’action pratique sans mobiliser des images mentales ou un savoir déclaratif » (Descola 2005 : 149). Ces structures, qui s’appuient sur une aptitude de mieux en mieux maîtrisée à interconnecter toutes sortes d’informations hétérogènes engrangées au cours de l’apprentissage, permettent d’agir de façon coordonnée et de répondre de manière rapide et efficace à n’importe quelle situation apparentée. Loin d’être un carcan ou une routine qui interdirait tout choix, le schème constitue au contraire un socle qui permet de s’adapter à de nouvelles situations perçues comme des cas particuliers de situations déjà connues, et de prendre rapidement les multiples décisions nécessaires dans l’action.

60On peut dégager deux de ces schèmes pratiques spécialisés chez les potières kota. L’un porte sur la construction des pots en deux parties : l’une façonnée au tour et l’autre au moyen de battoirs et contre-battoirs. Alors qu’il n’y a pas d’impossibilité technique à tourner un pot complet, car on connaît ailleurs en Inde des potiers capables de tourner une forme analogue à celle d’un pot inversé, en fermant le fond au tournage, ce n’est jamais la manière de façonner un pot. Il y a incompatibilité avec l’idée de ce que doit être la construction d’un pot. Ce schème pratique se retrouve chez tous les potiers autour de la péninsule indienne, et plus largement du Pakistan jusqu’aux Philippines. Un autre schème veut que la partie tournée soit décisive au plan conceptuel. En effet, l’ébauche porte déjà le nom qu’aura le pot fini, et le battage est partout énoncé comme l’« agrandissement » d’une forme déjà existante. Le pot tourné n’est pas pensé comme étant constitué de plusieurs pièces, comme lorsqu’un pot est construit par l’assemblage de plusieurs parties moulées par exemple. La succession de plusieurs opérations de façonnage n’empêche pas que le pot façonné au tour soit, dès le tournage de l’ébauche et l’ouverture de la bouche, conçu comme un et orienté verticalement.

61En conclusion, les potières kota maîtrisent les gestes, postures et combinaisons d’aptitudes motrices spécifiques au tournage. Elles ont développé des compétences, des schèmes cognitifs et des connaissances explicites qui leur permettent, comme nous le verrons plus loin, de s’adapter avec imagination et créativité à toutes sortes de tours et de situations nouvelles.

Pluralité des regards sur le tour des potières kota

62L’affirmation que les femmes kota pratiquent un véritable tournage ne va pas de soi, dans la mesure où ces femmes sont les seules potières à pratiquer le tournage en Inde et que l’on n’en connaît que quelques cas dans les sociétés traditionnelles. Je présenterai successivement trois manières de considérer ce fait.

Les arguments culturalistes

63Plusieurs études sur les potiers ont dénié l’usage du tour aux potières kota et, en s’appuyant sur le critère de la taille, ont qualifié leur outil de tournette (Aiyappan 1947 : 57 ; Biswas 1962 : 105 ; Jayadev [1964] 1994 : 15). N. K. Behura, spécialiste des techniques de poterie et des potiers de l’Inde du Sud, est le seul à s’être intéressé à l’opération. Cependant, après avoir affirmé (1964b : 118) : « Parmi les Kota, les femmes tournent (throw) les pots sur un tour », il écrivit : « l’homme tourne la roue et la femme façonne (shape) le vase » sur un type de roue lancé à la main « à la manière d’une tournette » (Saraswati & Behura 1966 : 19). Ce changement de terme (tourne ou façonne) doit être attribué à l’influence de B. N. Saraswati, chercheur plus âgé et mieux établi, qui considérait que, n’ayant pas d’inertie, le tour kota n’en était pas un31.

64Il faut replacer ces positions dans le contexte indien. Bien que des femmes assurent entièrement la fabrication de poteries faites au colombin ou par modelage, et participent activement aux processus avec tournage en effectuant de nombreuses autres opérations, l’utilisation du tour leur est interdite. Diverses explications ont été proposées. D’une part, des arguments ergonomiques glissent de la faiblesse physique des femmes à leur manque de compétence et de savoir-faire (Foster 1959 : 117 ; Freed 1963 : 35). Ainsi attribue-t-on aux femmes les travaux les moins pénibles et les moins qualifiés (Behura 1978 : 223), ou considère-t-on les tâches exécutées par les femmes comme légères et mineures, bien qu’elles incluent « aller chercher l’eau, pétrir l’argile, en ôter les corps étrangers, appliquer l’engobe, apporter le combustible, transporter les pots au marché, etc. » (Sinha et al. 1961 : 116). Or, le contrôle des outils est une manifestation objectivée de la division du travail, toujours orientée et asymétrique. Les tâches dévolues aux femmes ne se caractérisent pas par une éventuelle facilité mais par un moindre équipement, par des outils plus rudimentaires et moins spécialisés (Tabet 1979), ce qu’illustre bien l’énumération ci-dessus des tâches féminines. D’autre part, sont invoquées des logiques culturelles qui justifient la supériorité rituelle et sociale des potiers au tour. Ceux-ci connaissent tous des mythes qui présentent le tour et les instruments nécessaires au tournage comme un don des dieux. Ces outils sont l’objet d’un culte qui peut être une formule accompagnant l’aspersion de quelques gouttes d’eau, ou prendre une forme plus élaborée lors de fêtes calendaires où chacun honore ses instruments de travail. L’impureté des femmes les empêcherait d’employer de tels outils, tout comme en sont écartés les hommes lors des périodes de pollution inhérentes au cycle de vie. Par conséquent, la répartition sexuelle ne met en jeu ni la pénibilité ni la qualification des tâches, mais plutôt la place des outils, des activités et des productions féminines dans le jeu des rapports sociaux et dans les représentations.

65La prégnance des arguments qui naturalisent la division sociale du travail impose l’idée que l’identification de l’outil des potières kota, qui inscrit ou non la relation inégale entre les hommes et les femmes dans la matérialité des objets, constitue un enjeu idéologique puissant. Les termes employés pour désigner l’opération (tourne ou façonne) ne sont donc pas neutres. Dans le monde indien, le tour et le tournage sont associés à une compétence, à une qualification personnelle et à une supériorité sociale, en terme de caste et de genre. Il est impensable que des femmes, à plus forte raison tribales, puissent « tourner » sur un « tour », et se trouvent haussées au niveau de potiers dont certains portent le nom prestigieux de Prajāpati apparenté à celui du « maître des créatures » des mythes védiques.

L’évolutionnisme technique

66Les spécialistes des techniques de céramique ont longtemps accepté la corrélation entre l’utilisation du tour et d’autres phénomènes socio-économiques comme la commercialisation des pots ou la spécialisation masculine à plein-temps. Toutes ces relations ont été critiquées mais la corrélation entre tournage au tour et potier masculin résista, tout en demeurant « un des mystères de l’histoire », et, « dans les sociétés non industrielles, les tours simples ou composés sont utilisés exclusivement par les hommes » (Foster 1959). De tels propos ont induit une sorte d’impossibilité statistique à ce que des femmes tournent.

67De plus, les typologies des dispositifs tournants se réfèrent implicitement au tour à pied comme l’outil le plus évolué auquel le progrès technique devrait aboutir. Dans cette perspective, la seule évolution concevable a longtemps conduit du support fixe à la tournette mise en mouvement à la main, puis au tour à pied par allongement du pivot et dissociation d’un plateau fixe et d’un volant actionné au pied (Franchet 1911 : 55). Quelques emprunts notoires dans le sillage de la colonisation ont renforcé le préjugé que tous les tours relèveraient de la même lignée technique et masqué les capacités d’évolution de chaque outil. Leroi-Gourhan ([1943] 1971 : 221) avait pourtant suggéré l’invention locale et indépendante de formes différentes, et noté que le tour à pied était surtout lié à la manière particulière de s’asseoir sur un siège élevé, les jambes pendantes. On sait aujourd’hui que plusieurs formes de tour, considérées avec leur mode d’utilisation et leur évolution, constituent des lignées techniques autonomes.

68Par ailleurs, l’inertie, déterminante pour libérer les deux mains du potier, ne dépend pas exclusivement de la taille du volant ni de la vitesse de rotation. Elle est aussi liée à la fréquence de l’impulsion. L’adjonction d’un moteur, électrique ou humain, est une possibilité qui permet de maintenir une vitesse de rotation suffisante avec un volant de faible capacité. C’est cette possibilité qu’illustrent les tours à assistant parmi lesquels se range le tour kota.

L’anthropologie des techniques

69L’analyse anthropologique des techniques, qui part de l’homme et non de l’objet, a profondément renouvelé la manière de considérer les outils. Elle est tout entière dans la formule de Leroi-Gourhan (1965 : 35) lorsqu’il affirme que « l’outil n’est réellement que dans le geste qui le rend techniquement efficace », établissant la nécessité de prendre en compte les gestes, c’est-à-dire les humains, dans l’étude des outils. L’identification de l’outil ne se fonde plus seulement sur ses caractères morphologiques mais sur la manière dont il est utilisé, et celle de l’opération doit précéder celle de l’outil. Il convient par conséquent de définir l’opération effectuée par les potières kota avant de s’interroger sur leur outil.

70Je ne reprends pas ici le détail de la démonstration développée ailleurs (Mahias 2002 : 189-194). Selon la définition du tournage, l’énergie qui modèle l’argile ne provient plus essentiellement des muscles du potier comme dans les autres modes de façonnage, mais elle est dérivée du mouvement du tour. Or, comme on l’a vu, les potières kota façonnent une ébauche à partir d’une motte d’argile parfaitement centrée en utilisant l’énergie cinétique, ce qui autorise à parler de tournage sur motte. Quant à l’outil, Leroi-Gourhan donnait le nom de « tour » à la seule base pivotant de façon continue et assez rapide, en sorte que « le mouvement force la pâte entre les doigts de l’ouvrier ». C’est aussi la position de G. M. Foster (1959) qui distingua les tournettes des tours, simples ou doubles, avec lesquels le potier peut « tourner » tout ou partie des pots. Ces auteurs nous autorisent à nommer « tour » tout dispositif utilisé pour le tournage, quels qu’en soient la forme et le mode de motion.

71Les tours connus en Inde sont presque tous des tours dits simples, entraînés par le potier à l’aide d’un tournoir, ou par un assistant. Ils ont été classés en quatre types, en fonction de la construction du plateau et du dispositif qui permet sa rotation : le tour plein à crapaudine, le tour à rais et crapaudine, le tour à rais et pivot et enfin le tour plein à pivot (Saraswati & Behura 1966). Les potières kota emploient des tours pleins à pivot, lancés manuellement par un assistant. La présence d’un assistant (comme celle d’un moteur électrique) donnant une impulsion continue, autorise un tour de petit diamètre (53 à 60 cm), léger et à faible inertie. Bien que tournant moitié moins vite que le tour-bâton à pleine vitesse, cet outil permet un véritable tournage sur motte. Ce type de tour n’est pas exceptionnel en Inde puisqu’il constitue le quatrième cas dans la typologie ci-dessus. Il est utilisé par au moins sept autres groupes, répartis au Tamil Nadu et au Kerala (Behura 1964 b : 118). Dans tous les cas, c’est un homme qui façonne l’argile, une femme ou un homme qui lance le tour. Si l’on dénie aux femmes kota la connaissance du tournage et du tour, ne faudrait-il pas, en bonne logique, la refuser également aux autres potiers travaillant avec le même type de tour, chez qui ce sont des hommes qui tournent ? Or, aucun obstacle, aucun argument, n’est venu s’opposer à ce que ces potiers soient considérés comme pratiquant le tournage sur un tour. Pourquoi alors dénier la maîtrise du tournage et du tour aux femmes kota ? Comment, encore une fois, ne pas y voir un enjeu idéologique, la valorisation exceptionnelle du tour en Inde s’accordant mal avec une opération effectuée par des femmes tribales ?

72Le fonctionnement du tour à manivelle, que nous verrons plus loin, repose encore sur la coopération de deux personnes. Cet outil moderne atteste que la collaboration est un élément essentiel que les potières ont souhaité conserver. Il prouve aussi que le tour avec assistant fait partie d’une lignée technique pouvant inclure d’autres modèles, qu’il n’est ni archaïque ni statique et continue d’évoluer.

73La reconnaissance des savoir-faire des potières kota (habiletés gestuelles et psychomotrices nécessaires au tournage) dépend de savoirs théoriques, qui sont eux-mêmes liés aux positions idéologiques et sociales des chercheurs qui construisent ces savoirs. On peut dire, en reprenant les catégories de l’histoire des sciences, que les trois positions présentées s’appuient sur des savoirs localisés, construits par des réseaux différents dont aucun n’atteint une puissance d’accumulation qui lui permettrait de dominer les autres. La confrontation des positions et des arguments n’existe pas et la controverse n’a pas lieu. Chacun détient cette autorité dans un collectif limité et personne n’a l’autorité sociale à produire une vérité qui soit validée par tous. Mais, en réalité, c’est le collectif géographiquement et socialement le plus proche qui impose son interprétation – la plus dévalorisante – sur la réalité existentielle des potières kota.

Les musées et les banques : que faire des savoirs traditionnels ?

74En raison même de leur classement parmi les tribus, les Kota ont été la cible de nombreuses actions de développement menées par toutes sortes d’organismes. Parmi celles destinées aux potières, certaines reconnurent leurs compétences tandis que d’autres les nièrent.

Les musées

75Une potière de Kurgōj fut invitée, en compagnie de plusieurs forgerons du même village, au Musée de l’homme (Indira Gandhi Manav Samgrālaya) de Bhopal. Dans ce vaste domaine32, une maison kota a été construite en terre et avec un toit de chaume, c’est-à-dire telle qu’il n’en existait déjà plus dans les Nilgiri. La véranda abrite un tour de potière en bois à crapaudine en pierre. Le musée conserve une photographie des forgerons bien alignés, qui atteste cette invitation, mais je n’ai trouvé, ou eu accès, à aucun document montrant leurs activités sur place. Leur présence, loin d’accréditer des savoirs spécifiques, ne représente qu’un cas indifférencié de tribaux, censés illustrer la diversité humaine de l’Inde.

76Le même esprit se retrouve dans un musée local installé en 1996 à quelques kilomètres d’Ooty, sans que les intéressés aient été associés sinon pour la collecte des objets33. Des photographies de personnes et des peintures de genre côtoient une « maison-type » dans laquelle sont réunis des objets dépourvus de toute information sur la date, la provenance ou l’utilisation, hormis quelques noms tamoulisés. La proximité de photos et d’objets des îles Andaman dit clairement l’amalgame sous une étiquette dévalorisante et le rejet dans un passé sans histoire ni articulation.

77Dans un geste contradictoire, les objets sont conservés et figés, rendus inutiles et transformés en patrimoine. Censés témoigner de l’étrangeté et de l’arriération des tribaux, ils ne prouvent en vérité que le mépris et l’ignorance de ceux qui organisent de tels lieux. La patrimonialisation des objets tribaux est le fruit d’une politique culturelle qui reste enfermée dans l’héritage colonial et l’idéologie de caste. Ces objets n’auraient-ils pu à l’inverse témoigner de l’habileté manuelle des Kota, de leur ingéniosité, de leur goût du travail bien fait, de leur capacité d’autonomie, valeur cardinale chez maints artisans indiens ? Dans quels autres villages indiens voit-on des chambranles de portes et de fenêtres si parfaitement ajustés, des portes et des lits en bois de rose finement sculptés, des danses appréciées pour un pas juste, une secousse du poignet légère et marquée à la fois ? Après que les Kota ont été contraints de les délaisser, les objets sont dépouillés de ce qui les rendait vivants, de ce qui en faisait une tresse de savoirs multiples, de savoir agir sur le monde, de savoir vivre ensemble et avec les dieux.

78Le Khadi Village Industries Board ouvrit un atelier de fabrication de jouets en bois et un centre de poterie rouge qui fonctionna à Ticgāṛ de 1962 à 1968. Selon ses archives, il forma chaque année dix personnes du village, six hommes et quatre femmes, chacune payée 30 roupies par mois. Ces deux centres furent si bien acceptés que d’autres villageois attendaient d’y être admis (Verghese 1969 : 134).

79La formation était assurée par M. Krishnan. Qui est cet homme ? Né dans les années 1930, il étudia jusqu’à l’équivalent du brevet (8^th standard), un bon niveau pour l’époque, et devint instituteur à l’école primaire de Kurgōj. Il était aussi, comme la plupart des hommes kota, habile charpentier, sculpteur sur bois, et il fabriqua de jolies cannes d’alpiniste tournées et sculptées. Lorsque les responsables de Khadi Board cherchèrent une personne « intelligente et instruite », ils ne trouvèrent personne d’autre. Ils lui demandèrent de démissionner et d’entreprendre une « formation moderne ». Ce qu’il fit.

80Depuis longtemps déjà, la fabrication des pots de cuisson ne présentait plus d’intérêt économique et d’autres pots étaient disponibles sur les marchés locaux (Verghese 1969 : 133). Par conséquent, les Kota durent apprendre à faire des pots de fleurs pour le département d’horticulture.

81En 1982-1983, le même Khadi Board accorda un prêt destiné à acheter du matériel de poterie à douze hommes, dont sept de Ticgāṛ.

82upasi (United Planters’ Association of Southern India) est une association de planteurs, créée en 1893 à Bangalore, qui travaille principalement au développement de la culture du thé mais comporte plusieurs autres secteurs d’activité. Parmi ceux-ci, un département de sciences domestiques encourage les projets générateurs de revenus afin de rendre indépendantes les femmes sans emploi régulier dans les plantations. Au début de 1992, ce département « adopta » le village de Ticgāṛ, d’abord pour six mois puis pour un an. Sa responsable, une femme badaga, proposa aux femmes kota de développer leur activité de potières en assurant un marché et le transport des produits. Elle leur commanda aussitôt 100 pots de jardin et proposa d’en prendre 1000 sur un an, puisque upasi vend les plants de théiers dans des pots qu’elle achète chaque année à des potiers de Mettupalayam. Après avoir obtenu les 1000 pots, upasi demanda aux potières de fabriquer des « foyers sans fumée » pour le compte de l’Agence de développement rural de district, qui les obtenait de Coimbatore et les destinait à d’autres groupes tribaux. Comme cette agence mène des actions là où des femmes sont déjà organisées, elle choisit les femmes de Ticgāṛ, qui étaient déjà constituées en un groupe de potières entreprenantes. En 1995, ces potières firent 30 foyers en améliorant le modèle, à la grande satisfaction du commanditaire, ainsi que des réfrigérateurs en terre pour conserver les légumes et des filtres à eau. upasi envisagea un temps de leur commander des cônes en argile. Lorsque les plants de thé atteignent une dizaine de centimètres, il faut insérer en terre un cône en papier pour arroser profondément les racines. Il y aurait donc eu un marché gigantesque mais le prix de revient était trop élevé : environ 1 roupie contre 10 à 15 centimes (paise) pour un cône en papier.

83Par ailleurs, upasi servit d’intermédiaire pour obtenir un prêt du Programme de développement rural intégré. Ces prêts, accordés à des « groupes de revenu inférieur », sont destinés à acheter des intrants pour une activité particulière. Cinq femmes s’associèrent et obtinrent 30000 roupies sur un compte joint. Une moitié du prêt était subventionnée et l’autre remboursable à 4 % sur la vente des produits, effectuée par l’intermédiaire d’upasi et sur le marché local.

84Toujours en 1992, upasi s’associa avec capart (Council for Advancement of People’s Action and Rural Technology) pour financer de nouveaux projets. Ensemble, ils récupérèrent trois bâtiments construits par Khadi Board et les firent réparer pour permettre aux potières de travailler toute l’année34. À la demande des villageois, une nouvelle formation de trois mois fut organisée l’année suivante. Une potière, devenue entre-temps la seconde épouse de M. Krishnan, fut à son tour promue formatrice de dix apprenties, rémunérées respectivement 2000 et 200 roupies par mois.

85De nouvelles machines furent achetées pour l’atelier de poterie35. Un tour à manivelle et surmultiplication a été mis au point par M. Krishnan et un ingénieur d’upasi (2000 roupies) et, l’année suivante, upasicapart ont électrifié l’atelier de poterie et introduit un tour électrique (4000 roupies). Une machine a été fournie à la demande des femmes qui se plaignaient de la pénibilité du pilonnage de l’argile (15000 roupies). Elle malaxe le mélange d’argile et de sable en vingt minutes, mais ne pilonne que cela car le mélange d’argile noire et d’argile blanche est trop collant et bloque la machine36. Enfin, un four en briques avec chambre de cuisson et foyer séparés par une grille a été construit. Sa taille (3 mètres de diamètre et 1,5 m de hauteur) devait permettre de cuire un plus grand nombre de pots et à des températures plus élevées que la cuisson en fosse, mais ce four devait être constamment surveillé et rechargé en gros bois dès que la température baissait. Quelques années plus tard (2000), il servait d’enclos pour le bétail.

86En 1995-1996, un nouveau stage de six mois a été financé, avec la même formatrice, toujours payée 2000 roupies, et 10 femmes payées 350 roupies par mois. Les potières ont participé à des expositions telles que Tea and Tourism, Festival and Craft Mela, qui ont lieu à Ooty tous les ans au mois de mai, au plus fort de la saison touristique. Le directeur du Government Museum de Madras, conduit par le Collecteur d’Ooty, a emporté des pots noirs et rouges ainsi que des statuettes, pour une exposition prévue à Madras en janvier 1996. Le Collecteur a emmené M. Krishnan en plusieurs endroits (Masinagudi, Gudalur) afin d’exposer ses sculptures sur argile : Ganeṣa, lingaṃ de Śiva, vases à fleurs, une série du Chapiteau des Lions, emblème de la République indienne.

Transformation des conditions de travail, des céramiques et des savoir-faire

Qualification et genre

87Dans le premier projet de développement, la valorisation des industries villageoises devait passer par le bouleversement des agents, des outils et des connaissances, rejetant tout ce qui appartenait au passé. Mandelbaum, qui visita ce centre en 1964 et 1968, avait déjà noté l’effort bien intentionné mais mal dirigé : « Alors que le travail du bois est le travail des hommes, le gouvernement y met les femmes, tandis que l’atelier de poterie a été ouvert pour les hommes »37. Un organisme officiel d’inspiration gandhienne, négligeant complètement les femmes kota, considéra que les connaissances et les pratiques de poterie devaient être enseignées dans une formation dite « moderne », comprenant émaillage aux couleurs vives et cuisson au four, et qu’un artisan qualifié, à plus forte raison un instructeur, ne pouvait être qu’un homme. La qualification et l’autorité étaient nécessairement masculines. Alors que la poterie kota avait toujours été connue comme une activité féminine, son avenir a été placé entre les mains d’un homme, un des plus frêles parmi les Kota mais l’un des premiers scolarisés. Par la suite, cet homme devint l’interlocuteur privilégié des autorités administratives et culturelles, et c’est lui qu’elles invitèrent en priorité : « Les femmes ne font que des pots, M. Krishnan a appris la poterie », ai-je entendu. Si l’on y regarde de près, il n’applique pas ce qu’il a appris dans la formation moderne. Il copie des modèles en traitant l’argile comme un matériau à sculpter, comme il le ferait du bois : un travail d’homme !

88Il faut replacer cela dans le contexte social et idéologique plus large, et rappeler le mépris que l’administration nourrit envers les villageois, en particulier les « S.T. » (Scheduled Tribes), comme on dit couramment. Comme je m’étonnais du prêt accordé en 1982-1983 par Khadi Board à douze hommes kota, doutant que ceux-ci remboursent jamais, les fonctionnaires présents me répondirent en les accusant de paresse et d’ivrognerie, c’est-à-dire en les renvoyant au cliché des hautes castes sur les tribus. Ces fonctionnaires, généralement étrangers au district et en poste pour quelques années, n’attendent que de retourner chez eux. Comparé à une telle administration, l’intérêt bien compris des responsables d’upasi, et sans doute aussi la présence d’une femme à la tête du département de sciences domestiques, les poussa à respecter davantage leurs partenaires et à tenir compte de la spécialisation par genre. Ils reconnaissaient explicitement l’ingéniosité et le courage des potières et des forgerons, la solidité des céramiques qui ne fut jamais mise en cause, comme celle des outils de fer, plus résistants que les mêmes outils en fer fondu et moulé, vendus à Coimbatore.

89Par conséquent, dans un deuxième temps, grâce aux programmes ciblant les femmes, la spécialisation et les capacités des potières kota ont été reconnues et exploitées.

Les outils et l’autonomie

90Les potières étaient autrefois autonomes et avaient le contrôle de leurs outils. Elles façonnaient elles-mêmes les tours en torchis et chacune avait le sien. Les tours en fer, inventés et fabriqués vers 1950-1960 par des forgerons de Kotagiri, c’est-à-dire par des parents, ont succédé aux tours en torchis à Ticgāṛ et Porgāṛ, une évolution qui n’eut pas lieu à Kurgōj ni à Mēnāṛ. Les battoirs et les pilons en bois étaient taillés par les hommes, et les contre-battoirs en pierre se ramassaient en chemin, dans le lit des ruisseaux. La maîtrise des outils assurait l’autonomie de chaque femme et celle des Kota en tant que groupe producteur. Aujourd’hui, un seul tour est fourni par les organismes extérieurs (tour à trépied en fer et girelle en bois par l’office de développement rural à Mēnāṛ), ou bien ce tour est source d’endettement et trop cher pour en acheter plusieurs (tour à manivelle et tour électrique à Ticgāṛ).

Le marché, le crédit et l’organisation du travail

91En dépit des efforts d’upasi pour que les potières puissent travailler toute l’année, la poterie reste saisonnière et l’agriculture demeure l’activité principale. La logique commerciale avait oublié que la pluralité des activités est une caractéristique commune à toutes les régions de montagne. Les potières travaillent donc environ quatre mois par an mais, durant cette période, c’est un travail à plein-temps pour les femmes engagées dans le programme.

92upasi est l’intermédiaire obligé entre les potières et les clients puisqu’elle est garante des crédits et qu’elle établit les relations entre ces femmes et d’autres organismes financeurs. Les divers organismes engagent des relations financières individualisées puisque les prêts sont nominatifs. Les acheteurs commandent par l’intermédiaire d’upasi, qui assure le transport du village jusqu’à son siège. Ce sont des commandes extérieures qui décident des produits, de la quantité et de la date de livraison. Comme les potières sont liées par le prêt initial et les crédits, et que les pots sont vendus à des prix modiques, les commandes portent sur des quantités importantes, ce qui impose un travail intensif. Le non-respect des dates de livraison est un des reproches, régulièrement fait aux artisans kota comme à bien d’autres en Inde : on ne peut pas compter sur eux, ils ne respectent pas les délais car ils font passer les activités sociales (cérémonies, visites familiales, pèlerinages) ou agricoles (cueillette du thé) avant la production qu’on attend d’eux.

93Ces conditions de production pèsent sur les choix opérés dans les processus eux-mêmes, sur la maîtrise qu’ont les femmes du rythme et de l’organisation de leur travail, ainsi que sur leur qualification. Elles conduisent à privilégier les opérations rapides. Le malaxage d’argile et de sable est moins pénible et surtout plus rapide que celui des deux argiles, et tant pis si les pots sont moins solides. Le polissage et l’engobage sont deux méthodes qui réduisent la porosité de l’argile et rendent le pot plus étanche, mais la durée de la première se compte en heures et celle de la seconde en minutes.

94En raison de la production intensive et de la fourniture des nouveaux tours en modèle unique, une seule femme tourne. Les autres passent des journées entières à pilonner l’argile car la machine, réclamée et obtenue par les potières, a vite montré ses limites et est tombée en panne. Cette division des tâches rend le travail monotone et fastidieux, et empêche le développement des compétences personnelles. Ce n’est plus comme autrefois où, lorsque plusieurs femmes travaillaient ensemble, elles alternaient les opérations et parvenaient progressivement à toutes les maîtriser.

95Sous couvert de valoriser une spécialisation traditionnelle et d’assurer aux femmes un revenu stable, upasi contraint les potières à un travail intensif qui les transforment en ouvrières, privilégie la quantité sur la qualité, entraîne une différenciation entre potières qualifiées et les autres, et ne permet ni l’appropriation des conditions de leur production ni le développement de capacités créatrices.

L’éventail des pots et la perte de savoir-faire

96Les céramiques fabriquées naguère étaient principalement de la vaisselle culinaire, noire et brillante. Les récipients comprenaient des jarres à eau, plusieurs sortes de récipients de laiterie, des plats de service, des pots de cuisson à ouverture plus ou moins large. Les plus grands permettaient de cuire 10 kg de riz ou 15 kg de millet, atteignant 130 à 150 cm de circonférence pour une hauteur de 40 à 45 cm. Leur solidité n’est pas une qualité réinventée par la nostalgie, comme le prouve l’ancienneté de grands pots de cuisson dont la fabrication remonte à trois ou quatre générations38. C’était une qualité recherchée, obtenue par le dur labeur de pilonnage des deux argiles et un long polissage.

97L’éventail des pots fabriqués et la diversité des formes ont été considérablement réduits. Les potières tournent encore quelques pots de cuisson d’un kilo de grains et quelques pots à eau, mais elles ne fabriquent plus les pots de grande taille, ni les pots de laiterie noirs au col allongé et strié de lignes parallèles, caractéristiques de la poterie kota de jadis, et rendus inutiles par la diminution de l’élevage et le collectage du lait. Elles ne font que des produits rouges, engobés, fabriqués à partir d’argile noire dégraissée avec du sable. Les pots de fleurs, à poser ou suspendre, sont le produit de base de tous les organismes de développement. S’y ajoutent des vases, tirelires et autres bibelots inutiles. Il n’y a plus de marché pour les pots de cuisson car les femmes cuisinent désormais dans des récipients en métal et dans l’autocuiseur, affirment les responsables de projets. En revanche, la région regorge d’hôtels, d’institutions et de maisons particulières aux jardins fleuris. Le « foyer sans fumée », autre objet qui a la faveur des organismes de développement, résulte d’un modelage de l’argile.

98L’abandon de formes entraîne celui des savoirs afférents : appréciation des qualités et textures des pâtes, battage de larges pots, tournage des cols allongés, polissage, enfumage, connaissance des logiques internes aux processus techniques. Précisons : « Le col allongé demande une plus grande maîtrise, pas plus de force. C’est une question d’épaisseur de la pâte au niveau du col pour qu’il ne s’affaisse pas. La difficulté est d’évaser à nouveau après le resserrement. Il est facile d’ouvrir mais il est toujours difficile de resserrer. Le col ne doit pas être travaillé trop longtemps et doit être étiré rapidement » (G. Musculus). Le polissage resserre la pâte, rend le pot plus étanche après cuisson et permet une meilleure vitrification de la surface, qui confère au noir sa brillance. En revanche, le sable relâche la pâte et augmente la porosité, ce qui convient pour les pots de fleurs, qui ne requièrent pas de battage mais seulement l’aplanissement et le raclage du fond.

Adaptation et invention

99À l’inverse du point de vue précédent qui mettait en évidence la perte de savoir-faire, il faut insister sur la capacité de réaction et d’innovation des potières. La situation nouvelle, qui s’appuie incontestablement sur une longue tradition, recèle nombre de transformations et d’innovations faisant usage de nouveaux matériaux disponibles, comme le sable ou le bois d’eucalyptus.

100À Porgāṛ, le tour en fer de la mindgānōl est stabilisé en insérant le pivot dans le trou central d’une pièce de pont arrière de camion : retombée du fait que des forgerons de ce village ont un atelier dans la ville voisine. Le tour à manivelle est une véritable invention qui entraîne des changements dans les gestes, les postures et les opérations. La potière s’assied sur un siège haut, mais elle remarque que la distance entre son corps et le centre de la girelle est identique. Le lancer du tour est complètement différent et même des enfants peuvent tourner la manivelle. La vitesse de rotation supérieure et modifiable sans effort facilite les changements de rythme demandés par la potière-tourneuse, qui fait accélérer au début pour centrer la boule et la creuser, ralentir pour modeler le col, et enfin arrêter pour passer le fil et séparer l’ébauche de la girelle. Cette situation inédite stimule l’expérimentation et Sintamani, l’instructrice des stages de poterie, façonne des ébauches plus fines en vue de réduire le battage à deux phases au lieu de trois.

101Le tournage des pots de fleurs s’achève en les détachant de la girelle avec un fond plat, ce qui implique la maîtrise et le contrôle de l’épaisseur du fond, et présente une difficulté nouvelle. Cependant, outre que les potières kota savaient déjà séparer au fil de petits récipients ou des assiettes, le creusement préalable du fond de la boule constitue une manière originale de contrôler cette épaisseur. Écoutons encore le commentaire du spécialiste :

C’est très astucieux : quand on creuse, on sent mal jusqu’où creuser et on utilise parfois une aiguille. Quand la potière arrive à ce qui se déforme, elle sait qu’elle n’a qu’à appuyer doucement pour aplatir le fond sur la girelle. C’est un moyen de contrôle, une astuce de métier, qui évite tout instrument de mesure. [G. Musculus]

102La mise en œuvre et la transmission des savoirs pratiques sont indissociables de l’environnement socio-économique. Les actions de développement isolent l’activité matérielle de sa gangue sociale et culturelle, réduisent la poterie à une activité étroitement commerciale et les potières à être des ouvrières dépendantes du crédit et du marché, sur lequel elles n’ont guère de contrôle. Dépourvue de sens, la poterie n’a plus de raison de perdurer.

Comment la poterie vient aux femmes

103Les pots avaient autrefois une place centrale dans un réseau dense et serré de relations sociales : d’une part, au sein des Kota, entre les lignages, entre les hommes et les femmes, entre les humains et les divinités et, d’autre part, entre les Kota et d’autres groupes, puisque chaque village kota avait une relation d’échange stable avec des clans toda et des villages badaga. Solidement soutenue par ces deux piliers, la poterie pouvait prospérer et le rôle des femmes comme potières était essentiel. Ce rôle a évolué et pris des formes variables selon les circonstances mais il se perpétue.

La compétence supposée innée

104Les notions de compétence et de performance, empruntées à la linguistique pour distinguer, d’une part la capacité de faire, d’autre part la pratique réelle, vont nous permettre de dépasser les limites de l’observation, comme celles du discours indigène qui exprime les normes de l’organisation sociale (Chamoux 1981).

105La norme sociale veut que toutes les femmes kota aient la compétence de faire des pots : « C’est notre coutume, dans toutes les familles », disent-elles. La compétence recouvre l’attribution à chaque genre d’un rôle nécessaire et le consentement des personnes à répondre à cette attente sociale. Considérée comme allant de soi, elle fait partie de l’identité féminine telle qu’elle est culturellement définie et prescrite. Elle est une composante virtuelle de la personne. Cette idée est si prégnante que des citadines n’ayant jamais fait de pots disent qu’elles savent, qu’elles pourraient s’y mettre si c’était nécessaire. Il en va de même pour le travail de la forge, et la compétence des hommes dans ce domaine est également considérée comme naturelle39. K. Velraj, un homme qui travaille en ville, me dit un jour avec une pointe de défi : « Crois-tu que je n’en serais pas capable ? ». M. K. Bellan admet que, comme ceux qui travaillent à l’extérieur, il ne connaît pas le travail de la forge, mais il garde l’envie d’apprendre, plus tard. Cette compétence présumée et surtout ce désir persistant de la mettre en œuvre, inimaginable dans le monde des castes, traduisent bien la valorisation de la poterie et de la forge, et le fait que ces activités sont pensées comme constitutives de l’identité des personnes, homme ou femme, et de celle des Kota en tant que groupe particulier. Or, si cette compétence générale pouvait être avérée lorsque tous les enfants grandissaient au village, dans la compagnie des adultes, elle est certainement moins assurée dès lors qu’ils vont tous à l’école et résident, en nombre croissant, à l’extérieur des villages.

106Au-delà de cette compétence présumée, toute femme kota doit être capable de passer à la performance, c’est-à-dire peut-être amenée à faire des pots. Les chefs religieux, choisis par un devin en état de possession, doivent être mariés, et la fonction peut échoir à quiconque appartient au patriclan voulu. Parmi les obligations qui leur sont imposées (ne pas se couper la barbe ni les cheveux, porter les vêtements de l’ancien temps, une boucle d’oreille particulière, marcher nu-pieds, limiter ses déplacements, allumer le feu par forage), figure l’emploi exclusif de vaisselle céramique. Comme ce sont leurs épouses qui doivent fabriquer ces récipients et que la fonction change en cas de décès d’un des conjoints, nombreuses sont les femmes qui peuvent devenir mindgānōl. Elles doivent donc être prêtes à assurer leurs fonctions rituelles, parmi lesquelles celle de potière.

107La poterie prescrite aux mindgānōl est fondamentale mais peu visible à l’extérieur : il s’agit des pots nécessaires aux occasions cérémonielles et de leur vaisselle domestique. Il suffit pour cela de deux potières par village. La qualité importe alors relativement peu. L’essentiel n’est pas que la panse soit plus ou moins arrondie, les parois plus ou moins fines. L’essentiel est que la bonne personne fasse ce qu’elle doit faire dans le lieu approprié au moment prescrit, et que les trois concourent à honorer les dieux.

108Hormis ces deux mindgānōl, d’autres femmes fabriquaient des pots pour en tirer un revenu lorsque les échanges et les ventes florissaient, ou s’engagent aujourd’hui dans des projets financés. Avant l’effritement du système d’interdépendance entre les différents groupes, les potières kota devaient approvisionner une population d’environ 45000 personnes, en ne comptant que les trois groupes principaux (Toda, Kota et Badaga), ce qui impliquait une activité intensive, compte tenu du faible nombre de femmes et de la courte période de travail. Cela ne les enrichissait pas mais leur permettait de subsister en complétant les revenus de l’agriculture : Ambal raconte comment sa grand-mère éleva seule six enfants, en vivant des produits de l’agriculture et de la vente de pots. C’est que, dans les Nilgiri, les pots kota ont longtemps été préférés à ceux du marché. Au cours des décennies 1960-1985, quelques Toda préféraient encore obtenir les pots et les outils en fer des Kota plutôt que les acheter au marché (Walker 1986 : 37, 286). Dans les années 1990, plusieurs femmes kota vendaient encore des pots dans les villages voisins et ne pouvaient, à certaines périodes, satisfaire toutes les demandes : c’était le cas de Metasyamma à Kurgōj, de Lakshmi à Ticgāṛ, qui continuait en 2008 hors de toute nécessité, et surtout de Janaki, excellente potière qui n’avait pas d’autre revenu. On garde la mémoire de femmes renommées pour la qualité de leurs pots, appréciée en terme de beauté, de grandeur et de solidité.

109Ces faits permettent de comprendre ce qui m’apparut longtemps contradictoire. D’une part, les hommes proclament à l’extérieur que la poterie a disparu parce qu’elle n’était plus rentable, tandis que dans le même temps tous les villages sont en mesure de présenter deux potières capables de tourner des pots. D’autre part, les femmes affirment avec une tranquille conviction que toutes savent faire des pots, et l’on peut voir soudainement plusieurs dizaines de pilons entrer en action lors des cérémonies de Dērv. Lorsqu’on dit « personne ne fait plus de pots », cela signifie qu’aucune femme n’en fait plus régulièrement, pour des associés ou des acheteurs. À Kurgōj en 1992, on disait que Metasyamma était la seule potière. Cela signifiait qu’elle était la seule à en vendre. En réalité, au moins six autres femmes, âgées de 30 à 50 ans, étaient capables d’accomplir toutes les opérations du processus. Mais, comme le dit Babi (âgée de 50 ans environ) qui apprit en regardant sa mère, bonne potière à Mēnāṛ, elle s’y mettra si besoin est, mais tant que Metasyamma vivra, personne d’autre ne le fera. De fait, d’autres prirent la relève après sa mort.

Apprentissage et transmission

110La liberté d’apprentissage a toujours été la règle et rien n’oblige les fillettes à apprendre. « C’est à elles de manifester leur désir », dit-on encore. Les adultes considèrent qu’ils n’ont pas à enseigner, qu’il s’agisse de la poterie ou de la forge. C’est aux enfants de vouloir s’y mettre et aucune contrainte ne leur est imposée.

111Toutes les femmes confirment que celles qui le voulaient apprenaient avec leur mère ou leur grand-mère, mais qu’il n’y avait pas d’obligation. La mère de Bubalan K. ne sait que pilonner et lancer le tour. Pourtant, les villageois se souviennent que sa mère était une très bonne potière, mais la petite fille préférait aller aux champs, planter les carottes et cueillir le thé. Cette liberté s’oppose à l’idée préconçue, répandue chez les Kota comme ailleurs, qui associe l’apprentissage à la discipline et à la contrainte. Comme le dit une potière de Mēnāṛ, elle n’a pas appris, mais a fait avec sa mère parce que cela lui plaisait. Madiammal, une habile potière de Porgāṛ, se souvient que dans le village où elle est née (Kalās), « c’était un jeu pour les petites filles ». L’apprentissage dans l’enfance a ceci de merveilleux qu’il donne l’impression d’avoir toujours su. Cela conforte la confiance que la compétence est innée et que la bonne personne à la juste place au moment approprié sera capable de faire. En revanche, les femmes qui ont appris de formations instituées parlent plus volontiers d’apprentissage. Les potières de Ticgāṛ ont appris de cette manière. C’est sans doute pourquoi elles n’ont jamais fait de pots noirs : l’enfumage en milieu ouvert est considéré comme archaïque et ne saurait être enseigné dans une formation moderne. Même Lakshmi, dont la mère était réputée pour ses grands pots, dit ne pas avoir appris avec elle. Elle s’est mariée, a élevé trois fils et n’a appris que plus tard, alors que sa mère était déjà âgée. Mais elle l’avait vue faire des pots durant toute son enfance !

112Celles qui pratiquent énoncent une progression dans l’apprentissage. Elles se sont d’abord exercées à lancer le tour : ce qui est difficile, disent-elles, est de coordonner les gestes simultanés des deux mains et d’appliquer continûment sa force musculaire. C’était surtout vrai du tour à logement en pierre. Les pivots en fer, que le plateau soit en fer ou en bois, ont considérablement diminué l’effort nécessaire, et le tour à manivelle peut être mis en mouvement par un enfant. Les filles apprenaient ensuite à polir puis à battre, et nombre d’entre elles se sont arrêtées au stade du polissage, une opération longue mais rapidement maîtrisée. Ensuite seulement venait l’apprentissage du tournage qui exigeait la maîtrise du centrage de la boule sur la girelle.

113Apprendre la poterie dans le cadre familial, ce n’était pas seulement juger de la consistance des pâtes, coordonner ses gestes, évaluer le galbe d’une panse, maîtriser les processus, c’était aussi relier ces savoirs pratiques aux occasions cérémonielles, appréhender la place des femmes dans un lignage et dans un clan, la conduite à tenir à proximité des temples, et encore s’imprégner de la hiérarchie des lieux dans la maison et le village, du respect dû aux aînés et aux dignitaires religieux. C’était devenir une femme ayant sa place dans une société particulière et en connaître les règles.

114La pratique de la poterie résultait d’une inclination personnelle, d’un apprentissage familial et de l’appartenance à un patriclan, tressant ensemble les histoires individuelle, familiale et sociale. L’apprentissage institué et les projets de développement engendrent un type de savoirs individualisés et standardisés, coupés des relations humaines internes au village et à la société, mais liés à de nouveaux réseaux qui tissent la dépendance au crédit et au marché.

La tradition n’est jamais ce qu’elle était

115Étroitement liée aux fondements de la société kota, au partage des activités et des compétences entre les hommes et les femmes, la poterie l’est aussi aux mutations qui ont affecté la région et les Kota.

116À Kolmēl, on se débrouille depuis longtemps sans potières. Pour fabriquer la vaisselle d’un nouveau mindgānōn, on fait venir des potières d’ailleurs, de Mēnāṛ déjà en 1949 ou de Ticgāṛ depuis 1992. Mandelbaum en a déduit trop vite qu’« il n’y a évidemment pas de bonnes potières à Kolmēl ». Les Kota expliquent cette absence par la mauvaise qualité de l’argile disponible et, si l’analyse qui précède est juste, l’incapacité des femmes de Kolmēl ne saurait être envisagée par eux-mêmes. De plus, la cuisson cérémonielle du millet est faite, à Kolmēl comme dans les autres villages, dans de grands pots céramiques gardés exclusivement à cette fin (Wolf 2006 : 99). Au cours de la décennie 1925-1937, ce fut d’ailleurs un motif de discorde entre les anciens qui apportèrent des pots ordinaires et les modernes, partisans des nouveaux dieux, qui apportèrent les pots sacrés comme le demandait le devin controversé (Mandelbaum 1941 : 234)40.

117À Porgāṛ, la fabrication de pots n’est pas jugée nécessaire tous les ans, dès lors que les pots requis sont disponibles. Néanmoins, au jour voulu de la période cérémonielle, les femmes vont en procession rituelle extraire l’argile puis, suivant l’étiquette la plus stricte, la pilonnent, préparent les boules de pâte, les enveloppent de feuilles et les emportent dans la maison du chef religieux. Et c’est tout, bien que s’y trouvent d’excellentes potières.

118À Ticgāṛ, lors de la célébration de Dērv en 2000, un tour à l’ancienne, avec plateau en fer et pivot en pierre, fut installé à l’intérieur de la maison de chacun des chefs religieux. L’une des mindgānōl accomplit fort bien ce qu’elle devait faire. L’autre, malhabile, tourna une ébauche. Puis, lorsque Sintamani revint des champs, des garçons transportèrent le tour à manivelle dans cette maison, et c’est elle qui tourna une douzaine d’ébauches à la place de la seconde mindgānōl. Le tour à manivelle, d’invention récente, fut introduit dans la maison du mindgānōn où rien de moderne ne doit normalement pénétrer, à un moment cérémoniel où l’exclusivité de la maison témoigne de la présence des dieux, et pour fabriquer des pots « sacrés ». De surcroît, une autre femme, sans statut religieux particulier (mais appartenant au même patriclan), prit la place de la mindgānōl inexpérimentée. Dans ce même village, le mélange des deux argiles est conservé pour les pots cérémoniels parce que c’est « la tradition », mais on enduit les pots d’engobe et on obtient des pots rouges, ce que le mindgānōn considère comme étant aussi la « tradition » de ce village, alors que ce n’est sans doute pas antérieur aux ateliers ouverts par le Khadi Board dans la décennie 1960.

119La tradition vient du passé mais n’est jamais vouée à une reproduction à l’identique, sauf lorsqu’elle est figée, embaumée dans l’écrit ou dans les musées.

À la barbe des hommes

120La compétence en matière de poterie est constitutive de l’identité des femmes. La performance construit la place des femmes comme partenaires rituelles et économiques des hommes. L’une et l’autre participent à la conception et à la construction des Kota comme une entité sociale distincte. Dans cette conception, certains savoir-faire techniques sont au cœur de la représentation que les Kota se font du rapport entre les hommes et les femmes et de ceux-ci avec les dieux.

121D’autres activités présentent une répartition par genre, mais seules la poterie et la forge sont emblématiques et ont placé dans le cours de la cérémonie annuelle où l’on « fait les dieux ». Selon Richard Wolf, « la forge et la chasse étant des savoir-faire qui résument la quintessence des Kota et qui, dit-on, leur furent enseignés par leurs dieux, les icônes produites par ces activités étaient aussi considérées comme sacrées. Forger ces icônes était une autre manière de faire les dieux » (Wolf 1997 : 248). Il exprime certainement la vision des hommes, oublieuse de la poterie qui, selon le mythe, fut également enseignée par les dieux. De nos jours, le savoir-faire des potières et le résultat de leur activité sont bien plus nécessaires à la cérémonie que ceux des forgerons. Qu’ils soient moins valorisés traduit à mon sens un fort préjugé masculin, chez les hommes kota comme chez les chercheurs.

122Les deux activités ne sont pas exactement en position symétrique. Jadis, la forge et le temple ne faisaient qu’un ou plutôt, comme le disent les Kota, « dieu était dans la forge ». Depuis leur séparation et la construction de temples permanents, la forge a été désacralisée et son entrée s’est ouverte, mais elle demeure limitée pour les femmes et interdite à Kurgōj où la conception de la forge comme temple reste vive. Les hommes peuvent facilement voir la poterie tandis que les femmes ne doivent pas voir les gestes de forge effectués dans les temples. Nous avons là un cas exemplaire de la « valence différentielle des sexes » (Héritier 1996) qui inscrit la relation inégale entre les hommes et les femmes dans les gestes, les outils et les lieux, et instaure un domaine masculin exclusif, relié au divin. L’assimilation de la forge avec le temple et avec la partie masculine de la société lui confère une supériorité et un prestige indéniables.

123La cérémonie de Dērv a, dans le passé, intégré cette dimension et comporté une véritable activité de forge. Dans un synopsis de la cérémonie rédigé en 1978 à partir de notes prises en 1937-1938 et 1949, Mandelbaum écrit que le mercredi après-midi, « ceux qui ont travaillé sur les temples y entrent, allument un feu, apportent une enclume et fabriquent divers outils et armes miniatures (arc, lance, couteau et une flèche à installer sur le toit du temple). Puis ils emportent les outils au canal, les y lavent et les hommes se baignent. Les outils neufs sont ajoutés au paquet des objets sacrés dans la maison du prêtre ». Il ajoute le commentaire de son informateur de Kolmēl : « mais on ne l’a pas fait ces dernières cinq ou six années ». À l’époque contemporaine, l’activité rituelle de forge a disparu. À Kolmēl où de bons forgerons disposent d’ateliers, « le souvenir de la forge primitive est maintenant représenté dans chaque temple par trois pierres », mais on n’y fait rien d’autre qu’allumer une lampe et dire une brève prière (Wolf 2006 : 188). À Ticgāṛ, les mindgānōn, devins et aînés allument un feu dans les temples et prient jusqu’à ce qu’il s’éteigne, le mardi de la seconde semaine. Quant à la chasse, évoquée par la projection d’une lance contre un arbre, elle relève plus du mythe que d’un passé remémoré.

124En revanche, la poterie reste vivante. Non seulement elle demeure une nécessité concrète dans la plupart des villages, mais elle perdure plus réellement que la forge dans le domaine rituel. Surtout, les gestes comportent la remise par des femmes de la « terre du nez » (mūkmaṇ), qui trouve son chemin jusqu’au cœur des temples pour rappeler leur ancienne affinité avec la forge. N’est-ce pas la totalité des femmes qui, par l’intermédiaire d’une boule d’argile remise par une aînée de clan, en raison de leur compétence innée de potières, est présente dans les temples pour activer le feu, présence divine. Alors que tout semblait maintenir les femmes éloignées des dieux et séparer les savoir-faire techniques constitutifs de chaque genre – forge et poterie –, ce geste symbolique affirme la nécessaire complémentarité des hommes et des femmes pour faire les dieux.