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Circulation et territoire dans le monde indien contemporain

 | 
Véronique Dupont
, 
Frédéric Landy

Logique économique des ménages et circulation dans le sous-continent indien

Être migrant, rester paysan ? Constructions territoriales et appartenances spatiales des migrants temporaires népalais en Inde

Becoming a Migrant or Staying a Farmer? Territorial Constructions and Spatial Belongings of Nepalese Migrants in India

Tristan Bruslé

Résumé

La vie active d’une grande partie des hommes de l’Ouest népalais se déroule en Inde où ils travaillent de quelques mois par an à quelques années, perpétuant ainsi un système d’aller–retour entre leur village et les lieux du travail. Depuis au moins trois ou quatre générations, ils se dirigent vers les petites villes de l’Uttarakhand ou vers les métropoles indiennes pour travailler comme portefaix, gardiens, cantonniers, commis de cuisine ou d’échoppe. En fonction des objectifs qu’ils assignent à leur migration et des contraintes qui pèsent sur eux, ils suivent des stratégies migratoires de survie ou d’enrichissement. Faire sien un pays étranger suppose d’y passer du temps mais aussi d’y investir une part de soi. À chacune de ces stratégies correspond un mode de territorialisation de l’espace indien. Néanmoins tous les migrants népalais, même s’ils mettent en sens l’espace migratoire, n’y attachent pas les mêmes valeurs. Pour la majorité des travailleurs, l’espace indien et l’activité professionnelle qui y est exercée sont dévalorisés car ils ne permettent pas une réelle amélioration des conditions de vie au Népal mais tout juste une reproduction simple de l’exploitation agricole. Dès lors, et même si on peut considérer qu’il existe un territoire migratoire, celui–ci ne constitue pas une nouvelle strate identitaire pour les migrants en logique de survie. Le village natal et l’activité de paysan restent à la base de leur identité spatiale et professionnelle. A contrario, l’appartenance aux lieux de la migration et sa revendication sont le seul fait de ceux atteignent des objectifs plus élevés, tout en s’affirmant comme travailleurs et non plus comme paysans.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Cet article est fondé sur ma thèse de géographie concernant les migrations temporaires de travail à (...)
  • 2 Les destinations « occidentales » (Europe, États–Unis, Australie) sont les plus prisées mais les pl (...)

1Les migrations temporaires de travail sont, depuis au moins trois ou quatre générations, un phénomène majeur à l’échelle du Népal1. Elles sont la continuation et l’héritage d’un ensemble de mouvements saisonniers caractéristiques de la complémentarité entre les étages altitudinaux des milieux montagnards et s’insèrent aujourd’hui dans des systèmes ruraux qui, de plus en plus, ne satisfont pas aux besoins premiers des Népalais et qui ne permettent pas non plus à la majorité des individus de réaliser leurs ambitions. Depuis les années 1990, les migrations, jusqu’alors polarisées par l’Inde, connaissent un formidable éclatement géographique, principalement en direction des pays du Golfe et de la Malaisie. Mais cette dispersion des destinations, qui est aussi synonyme de rémunérations plus élevées qu’en Inde, ne profite pas à toutes les régions du Népal. Celles de l’Ouest et de l’Extrême–Ouest ne sont pratiquement pas touchées par ces flux migratoires : les hommes continuent à se diriger en masse vers le voisin du Sud2.

  • 3 Les travaux de géographes tels Faret (2003) concernant les migrants mexicains aux États–Unis, Cortè (...)

2Au plan individuel et collectif, la migration de travail correspond à un déplacement dans un environnement inconnu que les migrants s’emploient à faire leur. Les formes d’appropriation de l’espace d’arrivée par les migrants ont été étudiées entre autres par Bruneau (2004), Cortès (1998, 2001), Faret (2003), Tarrius (1993) : il s’agit alors de comprendre comment les migrants, en tant qu’étrangers à la ville, parviennent à s’y créer des repères, tout en s’insérant dans des « territoires circulatoires » qui leur offrent des ressources symboliques et factuelles (Tarrius 1993). Pour « être bien » en Inde, j’émets comme hypothèse que les Népalais doivent transformer l’espace étranger en espace familier. Pour s’y mouvoir avec facilité, il faut qu’ils s’en imprègnent et le comprennent, afin qu’il soit jalonné de repères et porteur de sens. Le processus de familiarisation s’engage dès les premiers instants du franchissement de la frontière et s’accentue au fil des séjours. Cependant, il ne se fait pas pour tous les migrants de manière uniforme et dépend des projets migratoires individuels : les formes prises par l’appropriation de l’espace sont fonction des objectifs que les migrants assignent à leur séjour en Inde et des expériences qu’ils y font. Le transfert en Inde induit un changement d’activités quotidiennes et un nouveau mode de vie. Travailleurs de la terre au Népal, qu’ils soient ou non propriétaires des terres qu’ils cultivent, ils se retrouvent ouvriers non qualifiés en Inde, travaillant souvent pour un salaire au jour le jour. Mouvant dans un monde opposé à bien des égards à celui du village, les paysans–travailleurs affectent une place particulière à l’espace indien dans la hiérarchie de leur espace vécu. À partir du moment où l’espace est approprié – ce que la géographie française qualifie de territoire – la question de l’identification à cet espace se pose. Dans le cas de sociétés sédentaires, l’association territoire–identité s’effectue facilement. Le territoire ancestral constitue à la fois un « miroir » et un réceptacle des pratiques des sociétés qui le peuplent (Claval 1996). Il est aussi le support d’une identité localisée. En m’intéressant à la dimension spatiale de l’identité, je me demanderai si l’espace indien peut constituer une strate identitaire supplémentaire à l’appartenance des travailleurs népalais. En d’autres termes, et si l’on admet temporairement du moins qu’un territoire est porteur d’identité, je me demanderai si la circulation de travail est à l’origine de nouveaux territoires3. Comment l’Inde trouve–t–elle sa place dans le monde des Népalais ? Dans quelle mesure les migrations de travail peuvent–elles être à l’origine de changement d’appartenance identitaire ? J’aborderai d’abord les modes de circulation de travail en fonction des stratégies de reproduction des exploitations familiales pour ensuite montrer qu’à des modes migratoires divers correspondent des degrés d’appropriation et d’identification différents.

Projets migratoires et circulations de travail

3La multiplicité des formes prises par les circulations de travail implique de les étudier à la lumière des projets migratoires. Les liens entre un village d’origine et une destination de travail ne sont pas systématiques. Chaque lieu est utilisé par les individus en fonction de leurs objectifs propres et des contraintes qui pèsent sur eux.

  • 4 Voir par exemple Thieme (2006), Racine, ed. (1994), Rogaly & Coppard (2003).
  • 5 Les logiques de reproduction peuvent être définies comme l’ensemble des objectifs poursuivis et des (...)
  • 6 Sur cette question, voir Bruslé (2006).

4L’étude des migrations privilégie aujourd’hui les approches en termes de stratégies et logiques de reproduction4. Depuis au moins trois ou quatre générations, à l’Ouest du Népal, la migration de travail est intégrée dans des logiques plus générales de reproduction de l’exploitation agricole5 pour laquelle elle constitue une ressource à part entière susceptible d’être mobilisée à tout moment6. En tant que source de revenus, elle est intégrée au fonctionnement des systèmes ruraux, au même titre que l’agriculture, l’élevage ou le travail rémunéré. Cependant tous les ménages ne l’utilisent pas et les hommes qui s’expatrient ne le font pas pour les mêmes raisons.

Contexte et stratégies de reproduction

5La manière dont les Népalais expliquent ce qui les amène en Inde est confondante d’uniformité. Tous ou presque mettent en avant un ensemble de contraintes (bādhyatā) qui les poussent à s’expatrier temporairement : les migrants se considèrent comme des pions, non maîtres de leurs mouvements. Les notions de logique et de stratégie de reproduction sont alors utiles car elles permettent de dépasser les discours des migrants. L’étude des pratiques des migrants, de leurs situations économiques et sociales et de leurs ambitions permet aussi de comprendre que leurs allées et venues illustrent la conjonction de déterminants socio–économiques et de volontés individuelles.

Les lieux d’étude des migrants népalais

Les lieux d’étude des migrants népalais

Source : Atlas 2000, Nathan, p. 83

  • 7 En 2003, selon les indicateurs de développement humain, le Népal occupait la 140e place (PNUD 2004) (...)
  • 8 Voir Gurung (1979) par exemple et Gaborieau ([1978] 1995 : 273) : « l’immense Ouest, lui, se sent a (...)
  • 9 Les 8 districts (parmi 75) les plus défavorisés sont situés dans les montagnes de l’Ouest : Achham, (...)

6Dans un pays pauvre et peu développé comme le Népal7, les régions administratives Ouest et Extrême–Ouest d’où viennent les migrants étudiés sont les moins favorisées : ce sont celles où « tout le monde est pauvre, et l’est depuis des générations » (pnud 2001 : 15). Leur situation n’a pas changé depuis les années 19708, combinant les plus faibles indices en termes de développement socio–économique, d’infrastructures et d’émancipation des femmes9. Dans ce contexte, il importe de considérer l’inégalité d’accès à la terre, un lien existant entre les surfaces cultivées et la migration de travail. Les plus faiblement dotés en terres, en particulier les basses castes qui ne gagnent plus leur vie grâce aux échanges traditionnels, migrent en plus grande proportion que ceux qui possèdent des terres et un travail salarié au village ou en ville (fonctionnaire, instituteur). Pour ceux en situation intermédiaire, dont les productions agricoles suffisent à l’alimentation de la famille mais ne permettent pas de dégager des surplus monétaires, migrer est souvent l’unique moyen d’obtenir des liquidités nécessaires aux échanges de plus en plus monétarisés de l’économie villageoise.

7La grande majorité des migrants rencontrés s’inscrit dans un schéma de reproduction simple. Les plus âgés d’entre eux n’ont pas acheté de nouvelles terres, ni développé une activité leur permettant d’assurer un avenir plus prometteur à leurs enfants. Les objectifs assignés à la migration expriment les mêmes ambitions. Elle permet aux hommes qui l’entreprennent de se nourrir et de rembourser les emprunts contractés au village pour nourrir et vêtir les leurs. Ainsi, même après deux ou trois décennies de travail en Uttarakhand, la plupart des travailleurs n’a pas réussi à accumuler la moindre richesse. Leur migration est une migration de subsistance.

8A contrario, une minorité d’hommes s’inscrit dans un schéma de reproduction élargie. Ils sont issus des mêmes villages, appartiennent aux mêmes castes mais possèdent en général plus de terres. Ceux qui produisent suffisamment pour nourrir leur famille tout au long de l’année ont plus de facilités à accumuler. Même s’ils poursuivent une logique d’enrichissement, celle–ci ne correspond pas forcément à une stratégie formulée mais représente le fruit d’un comportement d’épargne : les années passées en migration peuvent permettre une accumulation de capital économique (achat de terres, construction d’une nouvelle maison) ou social (prestige, scolarisation des enfants dans une école privée).

Stratégies migratoires et destinations

  • 10 Le terme de « stratégie » porte en lui la notion de volonté et souvent, la verbalisation. Or nous a (...)

9De la même manière que les migrants s’inscrivent dans des logiques de reproduction simple ou élargie, ils mettent en œuvre une stratégie migratoire10 guidée par leur projet. La stratégie migratoire regroupe l’ensemble des décisions des individus concernant la période d’émigration, la destination et le type de travail qu’ils peuvent y trouver. Le choix d’une destination dépend non seulement des réseaux migratoires mais aussi de la main–d’œuvre disponible dans l’exploitation agricole, tant les travaux agricoles rythment la vie des villages de l’Ouest du Népal. À partir de critères temporels, il est possible de distinguer deux types de migrations. Entre deux périodes de fort travail agricole, les migrations saisonnières sont entreprises par des hommes qui s’absentent uniquement pendant la morte–saison ou lorsque leur présence n’est pas obligatoire, pour le sarclage par exemple. Leurs déplacements entre leur village au Népal et l’Inde peuvent être qualifiés de circulations relevant du travail. Les migrations de la seconde catégorie correspondent à un affranchissement des périodes agricoles. Parce qu’ils ont suffisamment de main–d’œuvre dans leur exploitation, ou qu’ils peuvent se permettre de payer des journaliers, les migrants effectuent des allers–retours non calqués sur les saisons agricoles. La temporalité de leurs déplacements devient alors irrégulière, de quelques mois à quelques années parfois.

10Il importe de replacer cette temporalité dans la description des stratégies migratoires car il existe des liens forts entre la destination et les temps de la migration. La stratégie migratoire, qui prend en compte les besoins en main–d’œuvre à la ferme, possède une dimension géographique totalement maîtrisée par les migrants qui mettent ainsi en œuvre une véritable stratégie spatiale pour parvenir à leurs fins. En effet, le migrant doit trouver un travail compatible avec son « emploi du temps ».

11Les migrants aux contraintes de main–d’œuvre fortes choisissent un gagne–pain leur permettant d’effectuer des allers–retours entre l’Inde et le Népal, tout en s’insérant facilement sur le marché indien de l’emploi, dans le portage ou la construction de routes.

  • 11 En arrivant en ville, les portefaix récupèrent un sac en toile de jute pour se protéger le dos et c (...)
  • 12 En 2003, le salaire quotidien était de 80 à 90 roupies indiennes pour un ouvrier non qualifié, de 1 (...)
  • 13 Le risque de partir avant la fin de sa période d’engagement est de ne pas être payé.
  • 14 Il arrive que des primo–migrants à la recherche d’un travail de cantonnier repartent vers leur vill (...)

12Le portage est une niche exclusivement occupée par des Népalais venus de l’Ouest du pays. Le travail s’effectue à la tâche ou à la commission, au jour le jour, dans les petites villes d’Uttarakhand où les marchandises en provenance de la plaine sont apportées par camion et distribuées dans les villes par les portefaix. La caractéristique principale de ce travail est l’absence de contrat et plus généralement l’absence réciproque d’engagement à long terme entre l’employé et l’employeur. Certains groupes de Népalais connaissent des commerçants qui les font travailler à chacun de leur séjour en Inde tandis que d’autres se contentent de parcourir les rues ou de se tenir à des endroits stratégiques (station de bus, entrée de zones piétonnières) pour se faire embaucher le temps d’une course (transporter la valise d’un voyageur à Mussoorie), le prix de la course étant décidé au départ. Le portage peut aussi se faire au contrat : il s’agit par exemple de transporter un tas de briques d’une remorque à une maison en construction. Dans ce cas–là, la tâche à effectuer est évaluée par le commanditaire, qui ne s’occupe pas de sa mise en œuvre : le Népalais décide du nombre de compagnons à mobiliser. Enfin, le métier de portefaix est marqué par la simplicité et la rapidité de sa mise en œuvre11. Du jour au lendemain, les travailleurs sont opératoires. De la même manière, ils peuvent rentrer chez eux à temps pour les travaux agricoles : la mobilité est possible et largement utilisée. Un autre type d’emploi courant en Uttarakhand est celui de cantonnier. Contrairement aux portefaix, les cantonniers s’engagent pour des périodes de plusieurs semaines, voire de plusieurs mois. Le salaire quotidien est fixé, ils savent donc a priori quelle somme ils rapporteront au village12. Ainsi, parmi les principaux types d’emplois disponibles, auxquels il faut ajouter ceux de serveurs et de cuisiniers dans les restaurants, les migrants choisissent ceux qui les libèrent pour les périodes désirées13. Pour l’ensemble de ces occupations, l’appartenance à un réseau migratoire n’est pas obligatoire même si elle peut faciliter l’insertion sur le marché du travail14. D’une manière générale, les hommes se mettent en route vers l’Inde même en l’absence de renseignements précis sur la disponibilité en travail. Ceux qui envisagent d’être portefaix savent qu’il est possible de trouver presque à coup sûr du travail en Uttarakhand. Ainsi, la seule probabilité de travailler motive le déplacement. L’espace est ouvert, même en l’absence de réseaux bien constitués.

  • 15 Les gardiens de nuit complètent leurs revenus en nettoyant des voitures le matin.
  • 16 Les mercenaires Gurkha sont les plus illustres des Népalais, employés par la Compagnie des Indes dè (...)
  • 17 Le rôle majeur des réseaux dans la migration internationale est rappelé par Guilmoto & Sandron (200 (...)
  • 18 Le terme de bajār ne désigne pas uniquement une aire commerciale mais l’ensemble de l’aire, résiden (...)
  • 19 Pour une étude des associations de crédit népalaises à Delhi, voir Thieme & Müller–Bôker (2004) ; T(...)

13Les hommes dont les objectifs migratoires dépassent la simple reproduction mettent en œuvre des stratégies spatiales différentes. En effet ceux qui parviennent à accumuler du capital passent de longues périodes en Inde. Trouvant des emplois stables, ils amènent parfois leur famille avec eux. Dans ces cas–là, les hommes ne naviguent plus d’une destination à l’autre, au hasard des rumeurs, mais ils tendent à se fixer dans une ville. À New Delhi, c’est le cas des gardiens (caukidār) qui profitent d’une niche de travail occupée par les Népalais dans toute l’Inde15. Grâce à leur réputation de bravoure et d’honnêteté ils s’insèrent dans un marché du travail où le sous–emploi touche des millions d’Indiens16. Mais décrocher un emploi de gardien n’est pas chose aisée. Il faut appartenir à un réseau, basé sur l’appartenance villageoise et sur l’appartenance de caste. À Delhi, les hommes trouvent à la fois un logement et un travail grâce à leur réseau de connaissances (Thieme 2006). Comme Faret (2003) le constate dans le cas des migrations mexicaines vers les États–Unis, « la logique hégémonique des réseaux » explique la fixité des destinations tout au long de la vie des migrants17. Pour décrocher l’emploi de gardien et se voir ainsi confier la surveillance nocturne d’un quartier, le postulant doit acheter le droit de travailler dans une aire de travail appelée bajār18. Il existe un véritable marché de l’emploi, dans lequel les transactions ne se font qu’entre Népalais des mêmes villages ou de villages proches. Pour acquérir un bajār, dont le prix dépend de l’emplacement, plus ou moins lucratif, différents systèmes coexistent. Le possesseur d’un bajār peut purement et simplement le vendre, abandonnant tout futur droit. Il peut aussi le louer pour une période donnée. Dans tous les cas, il s’agit d’un investissement élevé pour le nouvel arrivant, qui s’endette auprès des tontines népalaises19. Afin que le séjour dans la capitale indienne soit profitable, le migrant doit donc rester plusieurs mois d’affilée à Delhi, pour être à la fois capable de rembourser son emprunt et d’épargner.

  • 20 Les migrants possédant par héritage une plus grande quantité de terres, donc produisant plus de nou (...)

14Ces stratégies migratoires, qui impliquent une rupture plus longue avec le village, sont les plus payantes. Si tous les gardiens rencontrés ne se sont pas forcément enrichis, la proportion d’entre eux ayant acheté de la terre est bien plus forte que chez les portefaix en Uttarakhand. La stabilisation en un lieu, le nombre moins élevé d’allers–retours et un travail qui, sans être forcément plus rémunérateur, est plus sûr, permettent aux migrants qui le souhaitent, et qui le peuvent, d’accumuler20. Il en va de même pour ceux, en Uttarakhand, qui choisissent de s’affranchir de la place de portefaix réservée traditionnellement aux Népalais pour se consacrer à des activités plus rémunératrices. Ainsi à Pithoragarh, depuis la fin des années 1990, les Népalais sont de plus en plus entreprenants. À côté des artisans qui se mettent à leur compte, les orfèvres en particulier, à côté de certains qui tiennent des confiseries, d’autres, de caste brahmane et kshatriya, profitent du passage continu et de la présence de plusieurs centaines de portefaix et cantonniers népalais dans la ville pour créer des restaurants et auberges népalaises. En 2003, une dizaine de ces commerces étaient tenus par des couples venus de l’Extrême–Ouest du Népal avec leurs enfants. Le parcours migratoire des chefs de famille peut avoir été chaotique au départ et s’être fixé par la suite.

  • 21 Les premières expatriations de travail commencent vers l’âge de 10 ans. Beaucoup de jeunes garçons (...)

15Grâce à leur connaissance fine de l’espace indien et des opportunités qu’il offre, les Népalais en tirent le meilleur parti en fonction de leurs ambitions et des contraintes qui pèsent sur eux. Or, il est certain qu’au cours d’une vie, les objectifs varient, des pressions apparaissent tandis que d’autres s’effacent. Aussi, il est important de considérer que les logiques migratoires et de reproduction ne sont pas figées. Pas tout à fait déterminé au début du cycle migratoire21, le projet est susceptible d’évoluer. Même si la volonté d’accumuler n’est pas toujours formulée, il est des comportements favorables à l’épargne. Mais la fixité des allers–retours entre le village natal et New Delhi n’est pas le gage certain d’un enrichissement. Comme le montre cet homme, installé à Delhi en famille, qui dépense entre un quart et un tiers de son revenu mensuel en alcool. Bien que gardien de nuit depuis plus de 30 ans, il n’a jamais réussi à acheter de la terre ni à envoyer ses enfants dans de bonnes écoles. En définitive, les circulations temporaires de travail des Népalais de l’Extrême–Ouest combinent des formes extrêmement diverses. Même si la liberté est loin d’être totale, les hommes se jouent des obstacles pour instrumentaliser des mouvements qui paradoxalement leur apparaissent comme partie intégrante de leur cycle de vie mais qui sont vécus comme une contrainte très forte.

Territorialisation et identification différentielles

16Migrants depuis le plus jeune âge, la vie active des Népalais de l’Extrême–Ouest est passée en majeure partie en Inde. Quand leur corps est fatigué et que les fils prennent le relais, ils retournent dans leur village pour ne plus en partir. Ils quittent l’Inde mais l’Inde les a–t–elle quittés ? Comment l’espace indien entre–t–il finalement dans leur espace de vie ?

La territorialisation de l’espace indien par les travailleurs népalais

17Si l’on part du principe que les rapports à l’espace des individus et des groupes ne peuvent être étudiés hors de l’intention qui préside à leur présence dans les lieux (Stock 2004), la distinction entre les deux catégories de migrants (en logique de survie ou d’enrichissement) s’impose. Avant de me pencher plus en avant sur la territorialisation différentielle des migrants, je vais montrer en quoi le premier séjour en Inde est constructeur de rapports à l’espace particuliers.

  • 22 Le dernier recensement national de la population (2001) fait état d’un taux global d’émigration de  (...)

18Les migrants sont généralement capables de raconter leur première expérience en Inde qui participe pleinement de la construction des lieux. Il s’agit pour eux de créer une « grille de lecture de l’espace cohérente et opérationnelle » (Collignon 2000 : 114), différente en tout point de celle qu’ils se sont construite dans leur village. « La première fois » en Inde, telle qu’elle est racontée plusieurs années plus tard, est une expérience à la fois excitante et déstabilisante. Les migrants, a fortiori les plus jeunes d’entre eux, ont grandi dans un environnement migratoire prégnant. Autour d’eux, aussi bien les générations plus âgées que celle des 15–30 ans connaissent des départs en migration nombreux. Dans les villages de l’ouest du Népal, migrer en Inde est une expérience banale qui touche une grande partie des hommes22. Une véritable culture de l’émigration de travail existe, depuis au moins trois ou quatre générations. Partir en Inde pour gagner sa vie est perçu comme une étape normale du cycle de vie. À plus d’un titre, la migration peut être considérée comme un rite de passage, marquant l’entrée dans le monde des adultes et des responsabilités. Cette entrée, vécue sur un mode aventureux et instable par ceux des garçons qui fuguent leur permet de se familiariser avec les lieux indiens. L’errance qui la caractérise – les garçons passant de lieux en lieux sans vraiment chercher à utiliser les réseaux villageois s’ils existent – participe à la construction de territoire ou tout du moins au défrichement d’espaces non pratiqués. L’Inde n’est plus uniquement du domaine de l’imaginaire, transmis par les autres, elle devient une réalité à laquelle le migrant fait face. Dans le récit des premières impressions de l’arrivée en Inde dominent des sentiments ambivalents. Les jeunes garçons disent avoir été à la fois très excités, impatients de découvrir un nouveau pays, curieux et surpris devant les routes, les voitures ou les immeubles des villes et à la fois un peu dépassés par l’environnement découvert. Le premier contact avec l’Inde est bien celui d’une rencontre avec un espace moderne (ādhunik), « qui n’est pas naturel (prākr̥tik) mais culturel (sãskr̥tik), contrairement (ulṭo) au village ».

1. Un abribus désaffecté est investi la journée par des travailleurs népalais. Pendant qu’un portefaix se repose, un tailleur exerce son occupation de caste. Interstice dans la ville, ce lieu délaissé est approprié par les migrants népalais qui en font un espace à eux, Mussoorie, 2003.

(Clichés T. Bruslé)

19Après les premières impressions, pour que l’appropriation de l’espace soit véritablement au service de sa mobilité, le migrant doit mettre en sens l’espace des villes indiennes et être capable de relier les villes entre elles. C’est donc à différentes échelles que l’espace indien est approprié.

20Pour les travailleurs népalais en Uttarakhand, cette région himalayenne est structurée par un ensemble de villes dans lesquelles ils ont des contacts. Les réseaux d’appartenance décrits plus haut représentent pour une partie des migrants la possibilité de se déplacer. Il en va de même pour ceux qui choisissent d’aller de villes en villes sans vraiment y avoir de connaissances. Pour eux, comme l’espace est ouvert, il suffit d’aller là où d’autres Népalais se trouvent pour obtenir un emploi. Ils savent qu’au Kumaon et au Garhwal, il est facile de se créer rapidement des contacts utiles, même s’ils ne sont pas forcément pérennes. L’Uttarakhand peut alors être considéré comme un vaste territoire où les opportunités sont à portée de main. L’appropriation de l’espace y repose sur la connaissance des modes de fonctionnement des villes et sur l’apprentissage de la condition de Népalais. Une fois le savoir acquis à Pithoragarh ou ailleurs, les Népalais savent qu’ils pourront le mettre en œuvre dans d’autres villes qu’ils ne connaissent a priori pas. Ainsi la ville n’est pas tout à fait unique. L’une d’entre elles suffit à comprendre l’ensemble des autres. Le mouvement et la possibilité de mouvement font entrer les lieux indiens dans l’espace vécu des hommes.

21La territorialité des hommes s’inscrit aussi à l’échelle de la ville, dans les limites qui sont celles de leur rayon d’action en tant que travailleurs et en tant qu’habitants. L’expérience quotidienne de l’espace de la ville indienne est en effet avant tout conditionnée par le travail, unique raison d’être en Inde. À Mussoorie par exemple, la ville des portefaix est divisée en fonction de leur district d’origine. Les hommes originaires de Bajhang se regroupent à l’une des extrémités du centre piétonnier tandis que ceux de Kalikot sont à l’autre bout. Chacun de ces groupes « possède » ses lieux de rassemblement, souvent des petits endroits délaissés par les locaux. Là, un abribus désaffecté est utilisé pour le repos et l’attente par les portefaix, tandis qu’un couturier de basse caste s’y est installé et travaille toute la journée pour ses compatriotes (photo 1). Ailleurs, des margelles sont occupées par les mêmes hommes qui se mettent à la disposition des commerçants et des touristes. De manière plus fine et moins visible encore, les portefaix connaissent les endroits assimilables aux haltes–reposoir réparties à intervalles réguliers sur les chemins du Népal (Smadja 2003). À Mussoorie ou à Pithoragarh, celles–ci ne sont pas construites pour soulager les portefaix mais ces derniers utilisent ce que la ville offre comme moyen de poser un instant sa charge : un banc, une aspérité, un muret à la bonne hauteur (voir photo de couv.). Ainsi, la fréquentation répétée des lieux conduit les migrants à se bâtir une micro–géographie de la ville. Leur appropriation repose uniquement sur la présence régulière des Népalais qui en ont fait leur territoire.

22Ces interstices appropriés par les Népalais ont la particularité de n’avoir de signification que pour eux. En tant qu’« espaces autres », ces recoins dans la ville indienne peuvent être assimilés à des « hétérotopies » telles que Foucault (1994 [1984]) les définit : des « lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l’institution même de la société, et qui sont des sortes de contre–emplacements, […] des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables » (ibid. : 755–756). Dans la perspective de Foucault, ces lieux, dont le caractère universel est affirmé, peuvent correspondre à des états de crise (adolescents, femmes en couches…) ou à des comportements déviants (prison, clinique…). Il n’en est rien concernant les Népalais mais d’autres principes s’appliquent bien à notre cas. Si ces hétérotopies sont des espaces autres, elles sont néanmoins en liaison avec les autres lieux. Les Népalais passent ainsi des recoins aux hôtels de la ville où logent les touristes : ils font le lien entre les lieux. D’autre part, « les hétérotopies supposent toujours un système d’ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables » (ibid. : 760). Cela est particulièrement vrai des espaces observés, qui, s’ils ne sont pas fermés au sens propre, le sont pour la majorité des Indiens. Espaces de Népalais pour les Népalais, il faut en quelque sorte montrer patte blanche pour y pénétrer, même si aucune barrière physique n’existe : « on ne peut y rentrer qu’avec une certaine permission » (ibid. : 760). Les lieux du travail et de la convivialité (les restaurants népalais) constituent ainsi un ensemble de repères qui forment le territoire des Népalais dans la ville indienne.

23Contrairement à ce qui se passe en Uttarakhand où l’ensemble des travailleurs népalais ont une appréhension comparable des villes où ils résident, il existe, à Delhi, des différences d’appropriation de la ville entre les migrants. De manière générale, les gardiens de nuit rencontrés dans l’Est de la ville, à Shahadara, ont une connaissance très limitée de la capitale indienne. Il n’est pas rare que même après vingt années de présence dans la ville, les grands monuments leur soient totalement inconnus. Les cartes mentales dessinées par les jeunes hommes reflètent cette atrophie de l’espace vécu. Les migrants ne sortent que très rarement du quartier où ils logent et travaillent. Dans leur esprit, ce ne sont d’ailleurs que les fous (pāgal) qui se promènent sans but, à dépenser de l’argent pour rien.

24Les logements sont investis différemment par les Népalais selon leur projet migratoire. La manière dont sont aménagées les pièces d’habitation reflète bien les aspirations des migrants. À Delhi comme à Pithoragarh, les hommes seuls en logique de survie s’entassent dans des logements exigus et dépourvus de tout confort. De simples nattes ou quelques cartons servent de matelas. Les vêtements sont suspendus à un clou. Dans un coin de la pièce, la cuisine est faite à même le sol. Le dépouillement intérieur, qui n’est pas sans rappeler celui des maisons villageoises, est le signe d’un très faible investissement (photo 2). Ces hommes se considèrent comme étant de passage. Il en va autrement pour ceux qui passent de plus longues périodes, ont parfois des emplois plus rémunérateurs ou viennent en famille en Inde. Dans ces cas–là, l’aménagement des logements dépasse le stade du strict nécessaire. Des couleurs apparaissent sur les murs, des photos de stars de Bollywood sont placardées, des lits et du petit matériel électroménager sont achetés et mis en valeur (photo 3). Il existe un lien entre ce que le migrant fait de sa migration et la manière dont il s’installe en migration. Ceux qui parviennent à s’enrichir, qui sont aussi ceux qui passent des périodes plus longues en Inde, veulent un intérieur agréable, a fortiori si leur famille est aussi présente.

  • 23 Di Méo définit ainsi l’idéologie territoriale : « L’ensemble des représentations mentales, des idée (...)

25Par le mouvement et par des pratiques quotidiennes et plus exceptionnelles, les migrants se familiarisent peu à peu avec l’espace indien. Au départ inconnu, à la fois craint et attirant, il entre dans la géographie intime des individus. De ces multiples expériences, profondément liées à la situation dans les lieux, naît une certaine forme « d’idéologie territoriale » (Di Méo 1998 : 23523), fruit « d’ambiance et de rumeurs sourdes » (Di Méo & Anglade 1996 : 87). Elle se construit dans l’action au travail, dans la vie quotidienne et par l’énoncé de ses propres expériences.

2. « L’aménagement minimal de la majorité des chambres des migrants népalais reflète leur sentiment d’être de passage en Inde. Le réel investissement ne peut se faire que dans une maison à soi, au Népal. », Pithoragarh 2002.

La migration renforce les liens au village pour la majorité des travailleurs pauvres

  • 24 Parmi les très nombreux écrits sur le sujet, nous pouvons retenir cette citation de Gervais–Lambony(...)

26Si la fréquentation répétée des lieux induit la formation d’un territoire migratoire, la question de l’identification à cet espace se pose. En effet, pour certains géographes français, le territoire est une assise à l’identité des groupes24. Puisque les migrants passent des années entières dans un espace migratoire porteur de sens et de valeurs, il est légitime de se demander si leur appartenance identitaire peut être modifiée. Le séjour en Inde est perturbateur pour les Népalais car leur position sociale particulière et extraordinaire implique des changements dans l’idée qu’ils peuvent avoir d’eux–mêmes. D’une manière générale, il importe de comprendre comment une appartenance collective à un groupe, lié par l’origine géographique et par l’activité en pays étranger, peut se créer. En d’autres termes, le territoire migratoire est–il porteur d’une strate d’appartenance supplémentaire ?

3. « Pour ce couple illégitime ayant fui le Népal, décorer sa chambre à sa guise est une manière de s’approprier son espace de vie dans la perspective d’une installation à long terme en Inde », Pithoragarh 2002.

  • 25 Les associations de migrants permanents emploient le terme de pravāsī. Il n’existe pas d’associatio (...)

27La question se pose tout d’abord pour l’état de migrant temporaire, car c’est ainsi que les Népalais rencontrés se perçoivent. Le mot népalais pravāsī (émigré) est très peu utilisé car il désigne de fait le migrant permanent, celui qui a coupé les ponts avec le Népal ou qui y rentre irrégulièrement et qui est installé en Inde avec sa famille25. L’expression utilisée pour décrire leur mouvement est celle de āune-jāne, aller–venir. La circulation de travail est considérée comme une tradition (paramparā), comme une habitude (bāni) héritée de leurs grands–parents. Dans le même temps, elle n’est pas particulièrement valorisée. Dans les villages des montagnes de l’Extrême–Ouest du Népal, les classes les plus aisées regardent avec condescendance ceux qui font « les allers–retours ». Il n’y a pas de fierté à travailler en Inde. Ce constat peut expliquer que l’état de migrant ne soit pas revendiqué, même si le mouvement est constitutif du mode de vie d’une grande partie des Népalais de l’Ouest.

28Les migrants népalais justifient leur présence en Inde par la possibilité d’y travailler : « s’il y avait du travail au Népal, nous ne viendrions pas en Inde ». Or, l’idéologie des hautes castes ou bahunism (de Bahun, Brahmane), marquée par le fatalisme et la faible valorisation du travail manuel, est répandue dans la population népalaise : « il n’y a pas de dignité dans le travail. Les gens de haute caste, qui ont toujours méprisé le travail physique, pensent et enseignent aux autres que l’érudition et le rituel sont les seules choses importantes » (Bista 1991 : 79). Tant et si bien qu’à « un niveau populaire, même parmi les personnes illettrées, n’importe quel travail est considéré comme douloureux (dukkha) ; les gens considèrent le fait d’éviter de travailler comme une preuve de sagesse » (ibid. : 79). Même si ces assertions peuvent paraître excessives, toujours est–il qu’en Inde le travail auquel ont accès les Népalais n’est pas vraiment respectable aux yeux des Népalais et des Indiens, ni respecté. Dans les villes d’Uttarakhand, les Népalais forment un ensemble de travailleurs démunis, qui occupent les positions sociales les plus basses. C’est d’ailleurs parce que les locaux répugnent à exécuter des tâches pénibles qu’ils jugent dégradantes (Krengel 1997) que les Népalais arrivent à s’insérer sur le marché local du travail. Souvent vêtus comme de pauvres hères, ils portent des charges toute la journée, le dos courbé, le regard tourné vers le sol. Facteur local aggravant, le portage a un statut particulier, qui l’oppose au « travail manuel » (hātko kām). Il existait en effet une ancienne tradition, dont Winkler (1979) dit qu’elle n’avait plus cours en 1968 dans le district de Baitadi, qui consistait pour les membres des basses castes (bhul) à porter le palanquin du marié. La mémoire d’un devoir attribué aux basses castes est restée.

  • 26 Le khukuri est un long couteau recourbé, utilisé pour fendre du bois ou découper la viande, symbole (...)

29À Delhi, l’activité de gardien de nuit n’est pas non plus valorisée. S’il a pu exister un certain prestige pour les gardiens à être assimilés aux Gurkha grâce au khukuri26 qu’ils portaient comme attribut, aujourd’hui, ils n’ont qu’un bâton pour se défendre des voleurs. Le sentiment qu’ils « ne sont plus respectés comme autrefois, quand les gens se levaient pour leur donner la place dans le bus » est aussi bien présent. Aux dires des intéressés, l’emploi de gardien a perdu de sa dignité. Si travailler de nuit est parfois durement ressenti par les plus âgés, le plus humiliant reste la méthode de rémunération. Chaque mois, tous les matins pendant dix à douze jours, le gardien passe de maison en maison, ou d’appartement en appartement, dans le quartier où il exerce ses fonctions. C’est un moment vécu comme particulièrement dégradant pendant lequel les Népalais sont obligés de mendier (māgnu) : « si on ne mendie pas, qui va nous donner de l’argent ? [Les Indiens] ne nous en donneront pas d’eux–mêmes, il faut mendier ». Or, dans l’ensemble du Népal, les basses castes sont dénommées « celles qui mangent grâce à la mendicité » (māgne khāne jāti). Travailler pour de l’argent et surtout le réclamer auprès de ses employeurs est donc culturellement empreint d’un manque de respectabilité. Collecter son salaire est une expérience difficile, d’autant plus qu’il faut souvent essuyer les refus répétés des propriétaires.

  • 27 Les portefaix gagnent entre 1 500 et 6 000 roupies par mois (30 à 120 euros) environ, la moyenne ét (...)
  • 28 C’est une réflexion que m’a faite un brahmane de Kalikot à propos de sa propre situation. Son père (...)

30Comme le travail occupe la majorité du temps des hommes, il conditionne l’essentiel des expériences. La valeur accordée aux lieux du travail, et au territoire migratoire, ne peut être comprise sans envisager la situation du migrant dans le lieu, en fonction de l’avancement de son projet. La faiblesse des salaires et surtout leur irrégularité27, l’absence de promotion sociale, l’indignité (beijjat) et l’exploitation (śoṣaṇ) ressenties font que l’Inde n’est pas porteuse d’espoir pour les Népalais en situation de survie. Elle n’est finalement pas non plus affectivement investie. Dans les conditions matérielles et sociales décrites plus haut, les migrants ne trouvent pas dans l’espace migratoire une valorisation telle qu’elle puisse correspondre à une strate identitaire nouvelle. Comment accepter, lorsqu’on est brahmane, que l’Inde puisse constituer une part de soi, alors que tout y est à l’envers (ulṭo)28 ? Comment accepter que Pithoragarh puisse définir ce qu’ils sont si tout n’y est que contrainte, obligation et humiliation ?

  • 29 300 à 500 Népalais des districts de l’Extrême–Ouest étudient à Pithoragarh. Leur monde et celui des (...)

31L’identité de classe imposée et projetée par les dominants, les Indiens en général et les patrons en particulier, est rejetée. Les migrants ne se sentent pas travailleurs ou tout du moins ne veulent pas se considérer comme tels. Ils emploient plus volontiers les expressions « faire le travailleur » (majdurī garne), « faire le gardien » (caukidāri garne) que « être travailleur ou gardien ». Ils opèrent donc une distinction entre ce qu’ils font et ce qu’ils sont en Inde. « Faire l’ouvrier » ne signifie pas pour la majorité appartenir au monde du travail. Collectivement en effet, les migrants en situation de survie n’affirment pas leur état et leur solidarité par l’appartenance à des organisations syndicales. En Uttarakhand et à Delhi, la conscience politique des hommes qui effectuent les allers–retours est très faible. À Pithoragarh, des tentatives pour fédérer les portefaix, menées par des étudiants népalais29, ont été tentées mais la division entre les étudiants et la récupération par le parti communiste maoïste qui a ensuite été interdit a sonné le glas de la mobilisation. Parmi tous ceux rencontrés en 2002 et 2003, aucun ne se souvenait de la grève organisée en 2000 pour protester contre un commerçant qui avait frappé un des leurs. Même si le contexte politique, marqué par une suspicion forte des Indiens envers les associations népalaises, n’était pas favorable à l’expression collective, force est de constater que les Népalais n’en ressentaient pas le désir. Les principaux dirigeants de l’époque évoquèrent à ce propos le manque de participation des portefaix. L’intériorisation de la soumission, un état d’esprit peu enclin à la revendication et l’impression que leur situation n’est que passagère, se considérant par essence comme des paysans, font que l’état de prolétaire ou de travailleur ne donne pas lieu à une expression collective. L’espace indien est utilitaire. Les migrants survivent grâce à lui. Il est décrypté mais il n’est pas revendiqué. Il ne constitue pas une strate supplémentaire d’appartenance.

32A contrario, les séjours à l’étranger participent plutôt d’un renforcement de l’appartenance villageoise et régionale, l’Inde faisant office de repoussoir. Pour affirmer leur condition d’hommes libres sur terre, l’affirmation de l’appartenance à un territoire identificatoire est importante. D’une part, les réseaux migratoires sont des réseaux villageois, ou des réseaux regroupant des personnes issues de groupes de villages, souvent par affinité de caste. Le logement reconstitue ainsi des semblants d’ambiance villageoise. Il permet de se retrouver entre hommes de même origine et d’y préparer une nourriture qui, si elle moins bonne qu’au village, s’en approche. D’autre part, les restaurants népalais de Pithoragarh, tenus par des membres des hautes castes népalaises, sont aussi des lieux d’affirmation identitaire. Au milieu d’un monde indien, ils sont des lieux de convivialité où le doteli, le dialecte de l’Extrême–Ouest du Népal, est parlé, où l’on peut consommer une assiette de riz et de lentilles accompagnée d’un curry de légumes. Les cassettes de chansons populaires rythment les conversations à propos des dernières opportunités d’emploi ou des nouvelles du village.

  • 30 Les districts existent depuis la fin du XVIIIe siècle au Népal. Aujourd’hui, les 75 districts compt (...)
  • 31 Le Téraï est la partie népalaise de la plaine indo–gangétique où se concentre aujourd’hui la moitié (...)

33En contexte migratoire, l’appartenance à un district30 est revendiquée haut et fort, même dans le cas où le migrant est installé de manière quasi–définitive dans le Téraï31. Le nom du district de provenance est l’information, préalable à toute discussion, échangée entre deux inconnus se rencontrant pour la première fois. En Inde, et contrairement à ce qui se passe dans leurs villages, les Népalais entrent en contact avec des compatriotes venus de nombreux districts de l’Ouest du pays. Ce rapprochement permet la fabrication de stéréotypes basés sur le district, comme cela a été remarqué dans le district de Barddhaman, au Bengale Occidental, où se retrouvent des travailleurs saisonniers de toutes castes, de tous groupes ethniques et de religions diverses en provenance des États du Bihar, du Jharkhand et de l’ensemble du Bengale Occidental (Rogaly, Coppard et al. 2003). Là–bas, « l’auto–identification et la catégorisation fondée sur le lieu [d’origine] sont au moins aussi importantes que celles fondées sur l’identité de groupe telle la caste, l’ethnie ou la religion, et en fait chevauchent ces dernières » (ibid. : 288). L’énonciation de l’appartenance spatiale s’affine néanmoins quand les migrants sont du même district. À l’échelle la plus locale, le village est l’espace–base de leur condition d’homme. Lieu où les migrants sont nés, ont grandi, ont hérité d’une maison, de champs, il est le lieu par excellence de l’identification.

34La notion d’identité villageoise, ou d’appartenance au village en tant qu’espace concret, a été peu mise en avant par les anthropologues indianistes, pour qui l’appartenance est liée en premier lieu à une caste ou à un lignage. Ouvrant la voie, Dumont (1957 : 49–50) affirme ainsi qu’un « Kallar est moins tel comme habitant de Tengalapatti que comme membre d’une des lignées qui par leur réunion constituent dans l’esprit traditionnel l’unité territoriale de Kokkulam ». Plus loin, il dénie de fait toute signification au concept de territoire qui « n’est pas une catégorie absolue [et qui] n’est jamais dissocié de son contenu de parenté, sur lequel il repose en même temps que sur son association à d’autres territoires de même nature » (ibid. : 165). Le village n’est pas un « fait social » (Dumont & Pocock 1957 : 23) mais il est un « fait architectural et démographique » (ibid. : 26) subordonné aux liens de parenté. Puisque « la relation à la terre n’est pas, en Inde, un facteur principal d’organisation sociale » (ibid. : 18), ces auteurs affirment que les principes de parenté et de caste sont prééminents par rapport au facteur territorial. Il n’est pas possible de parler de communauté villageoise, car, entre autres, la loyauté envers le supposé village n’existe pas. Bailey (1959 : 94) s’inscrit en faux contre ces assertions en affirmant que l’étude des relations sociales, politiques et économiques montre l’existence d’un « esprit de corps » au sein du village. De la même manière, Srinivas (1975) remet en cause l’idée dumontienne d’absence de loyauté des castes dominantes envers le village, qui défendent l’intérêt du village dans son entier et non uniquement le leur. Il insiste aussi sur l’importance de l’inscription spatiale du sentiment d’appartenance lié au temps passé dans le village par le lignage et à la possession de terres. Dans la continuité de Srinivas, Assayag (1983), qui étudie la stratification sociale et l’influence de la cosmogonie hindoue sur la forme du village au Karnataka, semble introduire de la même manière une certaine dose d’identité territoriale : « sociologiquement, aux niveaux économiques et rituels, selon des statuts hiérarchisés et spécifiques, les castes constitutives d’une communauté locale revendiquent toutes une appartenance territoriale localisée et se comportent loyalement vis–à–vis de celle–ci » (ibid. : 94). Mais il faut finalement se tourner vers les travaux des géographes, ce qui n’est pas étonnant tant ils s’intéressent à l’espace, pour voir apparaître plus nettement l’identité spatiale. Pour Gallais et de Golbéry (1972 ), le sentiment d’appartenance donne à la communauté villageoise sa solidarité : « Les villageois constituent un groupe de voisinage, mais l’existence d’une véritable communauté implique non seulement une dépendance matérielle et économique largement réalisée bien que dépassant le cadre villageois, mais aussi et surtout un sentiment d’appartenance collective donnant lieu à une communauté rituelle et politique » (ibid. : 20).

35Enfin, Landy (1994) et Shivalingappa (1994) évoquent les causes culturelles de l’attachement au village, ce qu’ils nomment les « facteurs d’enracinement ». Pour ces auteurs, le territoire villageois, a fortiori celui des ancêtres, est vecteur d’identité, notamment dans les confrontations avec le village voisin : « les villageois de l’un comme ceux de l’autre ont toujours leurs propres frontières mentales et sociales, marques d’un sentiment identitaire très fort, si futile soit–il » (Shivalingappa 1994 : 211).

  • 32 « Comme cela est bien connu, pour les hautes castes, spécialement au Népal, l’attachement au territ (...)
  • 33 « Ces cinq marqueurs n’interviennent pas simultanément dans le discours. Ils sont invoqués et hiéra (...)
  • 34 Pauri Garhwal, le 30 mai 2003.
  • 35 Le village répond dans ce cas–là à la définition du géosymbole telle qu’elle a été construite par B(...)
  • 36 Delhi, 19 avril 2003.
  • 37 Cette assertion, faite par un membre d’une basse caste, nuance fortement ce que dit Bista sur la dé (...)
  • 38 Pour la majorité des migrants, l’autosuffisance alimentaire n’existe pas mais représente un idéal.
  • 39 Delhi, interview du 10 avril 2003.

36Au Népal, dans la lignée des études dumontiennes, l’appartenance spatiale des castes indo–népalaises semble aussi considérée comme secondaire32 même si les Indo–Népalais, dont les migrants étudiés font partie, « se qualifient par cinq appartenances : le clan […], la jāt, la localité d’origine […], la nationalité népalaise (hāmī nepālī : « nous les Népalais »), la qualité d’hindou » (Ramirez 2000 : 36)33. Il en va différemment dans le district de Jumla, au Nord–Ouest du pays, où « l’analyse de l’organisation sociale à Botan a […] fait apparaître que la localité définit l’identité au même titre que la parenté : tous les habitants d’un même pagri (longue habitation, composée de plusieurs maisonnées) sont considérés comme frères lignagers, quelle que soit leur origine. Par la prééminence de l’identité territoriale, le lignage fondateur du village peut littéralement absorber les nouveaux arrivants [s’ils sont aussi kshatriya] dans son lignage en offrant terre, patronyme et divinité aux nouveaux arrivants » (Shrestha–Schipper 2003 : 375). L’analyse des sentiments identitaires en situation d’exil met en exergue ce qui est remarqué à Jumla : le village compte. En multipliant les expériences d’exil, les migrants se rendent compte à quel point ils sont attachés à leur lieu de naissance. L’éloignement crée le manque et favorise ainsi une valorisation dont ils n’avaient pas forcément conscience au village. Cela se manifeste par l’affirmation que le lieu préféré est le village d’origine. C’est également visible dans les projections que font les migrants : le village est le point focal de leur monde, celui vers lequel le cœur est tourné. « Mon village, c’est mon village, mon lieu de naissance. C’est comme ça » dit Gharti M.34. Espace familier, où sont franchies les principales étapes de la vie d’homme des migrants, les apprentissages, les cultes principaux, le village est un héritage. Les paysans lui appartiennent car c’est un espace nourricier, envers lequel ils sont reconnaissants. Point d’ancrage pour des hommes en perpétuel mouvement, il est le lieu de la stabilité, de la sédentarité, celui où le bien–être spatial est à son maximum car la familiarité l’est aussi. C’est là où ils possèdent une maison (ghar), seule « base spatiale » possible de leur existence. C’est aussi ce qui permet l’identification des autres : la formulation « je suis de tel village » fait partie des catégorisations élémentaires qui permettent la différenciation et par là même l’énonciation de l’appartenance à un groupe localisé35. Le lieu de naissance est donc un lieu de l’entre–soi, un cadre de passation de la mémoire du groupe familial, clanique et villageois. La seule différence de localisation permet de dresser des limites entre soi et les autres. Enfin, à l’appartenance au village est associée l’idée de l’auto–subsistance et la fonction la plus valorisée, celle de paysan, comme le dit Khem Raj N.36 : « Je me sens paysan (kisān). Il n’y a rien de plus grand qu’être paysan. Le paysan peut produire sa propre subsistance. J’aime beaucoup l’agriculture. L’honneur (ijjat) du paysan est grand, celui de l’employé (nokari) n’existe pas37 ». Le village est le lieu d’une identité « professionnelle » bien particulière, qui concerne la quasi–totalité des migrants. Il est le lieu d’un mode de vie, réel ou fantasmé, basé sur l’agriculture et l’élevage38 et avant tout associé à la sédentarité : « pour le travail [en Inde], on doit changer d’endroit, on ne sait pas si l’eau est bonne. Le paysan a sa propre résidence (basovās) et ça, il n’y a rien de mieux. On élève des chèvres, on mange de leur viande. On élève des vaches, des bufflesses, on cultive les champs, on mange la nourriture qu’on produit »39. Si l’on admet que « le rapport aux lieux n’existe donc pas en soi, de façon indépendante, mais est toujours relié à la question des pratiques » (Stock 2005), on comprend que les Népalais attachent au village la fonction de paysan qui détermine en grande partie leurs pratiques de l’espace. Plus la pratique est valorisée, plus le lieu où elle s’exerce le sera.

La migration peut définir de nouvelles strates pour les migrants en réussite

  • 40 Le couplage des deux types de mobilité a été remarqué à propos des guides de trekking au Népal par (...)

37Pour les migrants en logique d’accumulation, la mobilité géographique en Inde a abouti à une mobilité sociale au Népal, pour eux, ou à un espoir de mobilité sociale pour leurs enfants40. Une reconnaissance envers l’espace migratoire peut alors naître. L’Inde n’est plus un espace de contraintes absolues et devient un espace d’espoir. Mais de la gratitude (« c’est grâce à l’Inde que nous vivons ») à l’élaboration d’une nouvelle strate d’appartenance, le pas n’est pas forcément franchi.

  • 41 Nepali Jana Samparka Samiti (Nepali Congress), Migrant Nepalese Association (Communist Party of Nep (...)
  • 42 Ce point est confirmé par Thieme (2003).
  • 43 Dasai est la « fête nationale par excellence » (Ramirez 2000 : 96) au cours de laquelle la victoire (...)

38À Delhi, il existe plusieurs associations de travailleurs népalais, affiliées aux partis politiques népalais41. Elles fédèrent en fait surtout les Népalais installés en famille à Delhi. Très peu de migrants faisant les allers–retours en connaissent l’existence. Si tel est le cas, ils pensent qu’elles ne sont pas pour eux, qu’il faut être éduqué pour en faire partie et surtout que ces associations ne servent à rien. Leur participation est donc très faible42. Mais il est remarquable de constater que plus la situation du migrant est aboutie, moins il hésite à s’affirmer comme travailleur. Des brahmanes du district de Dandeldhura, qui habitent ensemble alors que leur famille est au Népal, bénéficient de contrat de longue durée en tant que serveurs dans un club huppé de la capitale indienne. Ils sont satisfaits de ce qu’ils gagnent (6 000 roupies, dont la moitié en pourboire, en 2003) et ont pu acheter de la terre dans le Téraï où plus tard, ils veulent ouvrir un magasin. L’un d’entre eux, Khem Raj P., a créé la branche « Extrême–Ouest » du syndicat des travailleurs mina (Migrant Nepalese Association). Il l’explique par le besoin de défendre les gardiens de nuit originaires de la région car « ils sont souvent peu éduqués et ils ne parlent pas népali [pour communiquer avec leurs compatriotes du syndicat] ». À une conscience identitaire de travailleur se superpose celle de l’origine géographique. De la part de hautes castes pratiquant les allers–retours annuels, il n’est pas courant de constater les signes d’une appartenance au prolétariat. Reste à savoir si le sentiment d’être un travailleur se perpétuera dans le futur car ce n’est pas pour autant que le village natal s’efface de leur horizon : théoriquement, les migrants y retournent chaque année à l’occasion du Dasai43 et continuent d’y envoyer de l’argent.

39L’Inde est avant tout un espace où les migrants travaillent et gagnent de l’argent. Espace complémentaire du territoire villageois, il n’en est pas moins indispensable à la survie de la famille. « Au Népal, il n’y a rien. Nous mangeons la nourriture de l’Inde. Si nous ne venons pas ici, nous mourrons » : cette phrase d’un migrant rencontré à Mussoorie induit une sorte de hiérarchie des espaces de vie. L’espace primordial, celui qui permet de vivre n’est plus le village natal mais devient l’Inde. Mais de cette constatation ne naît pas forcément l’appartenance. Pour que l’espace migratoire forme une strate supplémentaire de l’identité revendiquée comme telle (« Pithoragarh c’est ma maison »), il faut qu’il donne lieu à de réelles réussites. « À force de passer du temps à Delhi, c’est devenu comme ma maison. J’ai appris à parler hindi. Les Indiens ne pensent pas que je suis Népalais. Ici, dans la colony, je rencontre des amis, je connais des gens » dit Lakshman T. qui a acheté de la terre et s’est fait construire une maison dans le Téraï népalais. Il se sent à l’aise dans son quartier, reconnaît que les Indiens sont corrects avec lui, qu’ils ne le méprisent pas. Ce sont à peu près les mêmes sentiments que deux restaurateurs de Pithoragarh évoquent lorsqu’ils disent que cette ville d’Uttarakhand est comme leur village. Ils sont chez eux, car ils sont entourés d’amis ou de connaissances. Parce qu’ils ont passé du temps en Inde, de manière continue, l’espace migratoire est devenu un espace de la familiarité. Il n’est plus craint. Les Indiens ne sont pas décrits comme des exploiteurs, mais ils ne sont pas non plus considérés comme des amis. Une certaine distance subsiste entre le migrant et l’Inde, même pour Nripesh S., pour qui Pithoragarh et son village natal sont équivalents. Cette distance existe car, même si les projets migratoires sont réussis, à terme il faudra bien rentrer au pays. Les sentiments d’appartenance à un espace étranger peuvent durer le temps de la migration temporaire. Ensuite, les choses rentreront dans l’ordre, au Népal.

Conclusion

40Travailleurs précaires pour vivre mais paysans dans l’idéal, les migrants de l’Extrême–Ouest du Népal naviguent entre deux pays au gré des contraintes et de leurs ambitions. Parce que « l’homme est un animal territorialisateur » (Barel 1986 : 135), les lieux de la migration, lieux de l’altérité par excellence dans les premiers temps, sont peu à peu transformés et/ou informés, pour devenir des lieux de familiarité. Un territoire migratoire se forme à différentes échelles, plus ou moins élaborées en fonction des projets migratoires. Dans tous les cas, ce sont des territoires non exclusifs, non continus mais appropriés. Se superposant aux territoires des locaux, ils ne donnent pas lieu à des confrontations car leur nature et les objectifs des deux populations sont peu semblables.

41Le monde pratiqué par les Népalais est donc constitué de nombreux lieux mais on ne peut dire que leur mode d’habiter soit « poly–topique » (Stock 2004) car les différents espaces de vie n’ont pas la même valeur. C’est en particulier le cas pour le logement, qui en Inde, est loué et à ce titre qui n’est jamais défini par le terme de ghar (maison) mais par celui de dera (logement provisoire). La hiérarchie des espaces de vie est sans cesse affirmée. L’Inde et le Népal sont certes complémentaires – les hommes font vivre leur famille au village grâce aux rémunérations indiennes – mais ils ne sont pas interchangeables. Les espaces de l’entre–soi de la migration sont indispensables aux séjours des migrants. Mais, parce qu’ils sont hautement significatifs d’une position sociospatiale défavorable et synonymes de subsistance, ils ne sont pas revendiqués dans les constructions individuelles de l’appartenance. Même si le travail en Inde peut permettre un certain enrichissement, le village demeure un point d’ancrage qui définit le migrant. Le détour par l’Inde et la position d’excentrement de l’observation et de l’énonciation permet donc de mettre en relief un attachement au village qui s’exacerbe en exil. Ainsi la circulation de travail conforte le village comme lieu primordial. Être paysan reste un idéal.

Bibliographie

Bibliographie

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Bista, D.B. (1991), Fatalism and Development. Nepal’s Struggle for Modernization. Calcutta, Orient Longman.

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Notes

1 Cet article est fondé sur ma thèse de géographie concernant les migrations temporaires de travail à partir de l’Ouest du Népal vers le Nord de l’Inde. Après un séjour de cinq mois dans des villages de l’Ouest népalais, où mon travail sur les effets locaux des migrations fut perturbé par la situation politique, je me suis intéressé aux migrants dans leur lieu de migration. La ville de Pithoragarh (où j’ai passé trois mois) est située à proximité de la frontière népalaise dans l’État de l’Uttarakhand (45 000 habitants en 2001). Elle fut choisie car elle est un grand pôle d’attraction pour les hommes de l’Extrême–Ouest népalais, qui y travaillent mais aussi la traversent pour se rendre dans les autres villes d’Uttarakhand. De courts séjours dans d’autres villes de l’Uttarakhand (trois mois au total) furent nécessaires à la comparaison des dynamiques migratoires. J’ai enfin passé deux mois et demi à Delhi, afin de comprendre les différences de logiques migratoires entre les migrants dans la capitale indienne et ceux des montagnes de l’Himalaya. J’ai privilégié une étude qualitative des migrations en me centrant sur les processus migratoires et l’insertion des migrants dans la ville. 94 entretiens approfondis ont été effectués (avec entre autres des Kshatriya 49 %, des basses castes 23 % et des Brahmanes 12 %), ainsi que de très nombreux entretiens informels, dans les logements des migrants ou sur leur lieu de travail. Mon investigation repose sur l’observation des travailleurs et sur le recueil de leurs discours.

2 Les destinations « occidentales » (Europe, États–Unis, Australie) sont les plus prisées mais les plus difficiles à atteindre. Lors du recensement de la population de 2001, les taux officiels de migration semblent être largement sous–évalués. Dans les montagnes de l’Ouest du Népal, d’où proviennent les migrants rencontrés, les taux sont tous supérieurs à la moyenne nationale (3,3 %), variant de 3,3 % à Darchula (où le recensement n’a pu se faire normalement à cause de la situation politique) à 9,4 % à Achham et à plus de 13 % à Doti et Bajhang. Si l’on postule que la majorité écrasante des migrants sont des hommes âgés de 15 à 50 ans, il est possible de calculer un taux de migration plus précis, prenant uniquement en compte les hommes de cette tranche d’âge, sachant que les moins de 15 ans représentent 40 % de la population masculine népalaise (Central Bureau of Statistics 2001). Les chiffres obtenus reflètent mieux la réalité : dans les montagnes de l’Extrême–Ouest népalais, les taux d’absence des hommes sont en moyenne de 28 %, compris entre 20 % à Bajura à 42 % à Achham. Les taux de migration des femmes (entre 15 et 50 ans) sont nettement inférieurs, en moyenne de 4 %.

3 Les travaux de géographes tels Faret (2003) concernant les migrants mexicains aux États–Unis, Cortès (1999) sur les migrants boliviens ou Sacareau (2001) sur les porteurs du trekking au Népal ont ouvert la voie.

4 Voir par exemple Thieme (2006), Racine, ed. (1994), Rogaly & Coppard (2003).

5 Les logiques de reproduction peuvent être définies comme l’ensemble des objectifs poursuivis et des stratégies mises en œuvre par les membres d’une exploitation agricole pour subvenir à leurs besoins immédiats (nourriture, vêtement, éducation, loisirs le cas échéant) et pour assurer leur futur.

6 Sur cette question, voir Bruslé (2006).

7 En 2003, selon les indicateurs de développement humain, le Népal occupait la 140e place (PNUD 2004). Son PIB. par habitant était de 238 $ (111e rang mondial).

8 Voir Gurung (1979) par exemple et Gaborieau ([1978] 1995 : 273) : « l’immense Ouest, lui, se sent abandonné. […] On a l’impression d’entrer dans un immense arrière–pays peu associé à la vie de la nation et peu favorisé par le gouvernement central ».

9 Les 8 districts (parmi 75) les plus défavorisés sont situés dans les montagnes de l’Ouest : Achham, Bajura, Dadeldhura, Darchula, Jajarkot, Jumla, Rolpa et Rukum (ICIMOD 2003).

10 Le terme de « stratégie » porte en lui la notion de volonté et souvent, la verbalisation. Or nous allons voir que celle–ci n’est pas, à proprement parler, formulée par les migrants mais plutôt mise en mots par le chercheur.

11 En arrivant en ville, les portefaix récupèrent un sac en toile de jute pour se protéger le dos et confectionnent une bandoulière utilisée pour maintenir les charges sur leur dos.

12 En 2003, le salaire quotidien était de 80 à 90 roupies indiennes pour un ouvrier non qualifié, de 120 à 150 roupies pour un maçon. Le choix du métier de cantonnier est cependant risqué à double titre. La sécurité des hommes n’y est pas assurée et il n’est pas rare que des accidents mortels se produisent. D’autre part, l’honnêteté des intermédiaires n’est pas garantie. Il est fréquent de travailler plusieurs semaines et de n’être jamais payé.

13 Le risque de partir avant la fin de sa période d’engagement est de ne pas être payé.

14 Il arrive que des primo–migrants à la recherche d’un travail de cantonnier repartent vers leur village sans avoir trouvé de travail. Quand, après plusieurs jours de vaines recherches, faute de contacts, l’argent engagé vient à s’épuiser, ils rentrent chez eux.

15 Les gardiens de nuit complètent leurs revenus en nettoyant des voitures le matin.

16 Les mercenaires Gurkha sont les plus illustres des Népalais, employés par la Compagnie des Indes dès 1815. La création de régiments spécifiques dans l’armée britannique date de 1857. Courageux, laborieux et dociles, tels sont les qualificatifs attribués aux Gurkha et par extension aux Népalais par les Indiens.

17 Le rôle majeur des réseaux dans la migration internationale est rappelé par Guilmoto & Sandron (2000).

18 Le terme de bajār ne désigne pas uniquement une aire commerciale mais l’ensemble de l’aire, résidentielle ou commerciale, sur laquelle le gardien étend son emprise.

19 Pour une étude des associations de crédit népalaises à Delhi, voir Thieme & Müller–Bôker (2004) ; Thieme (2006).

20 Les migrants possédant par héritage une plus grande quantité de terres, donc produisant plus de nourriture, parviennent plus facilement à acquérir de la terre. Il faut aussi qu’ils mettent en place des comportements d’épargne, ce qui n’est pas le cas de tous (l’alcoolisme engloutit les payes de nombre d’entre eux).

21 Les premières expatriations de travail commencent vers l’âge de 10 ans. Beaucoup de jeunes garçons s’enfuient seuls ou en groupes en Inde pour découvrir le monde et s’émanciper de leur famille pendant quelques mois ou quelques années.

22 Le dernier recensement national de la population (2001) fait état d’un taux global d’émigration de 3,3 %. Dans les montagnes de l’ouest du Népal, d’où proviennent les migrants rencontrés, les taux sont tous supérieurs à la moyenne nationale, variant de 3, 3 % à Darchula à 9,4 % à Achham. Dans les sept districts de l’Extrême–Ouest, les taux d’absence des hommes âgés de 15 à 50 ans sont de 28 % et atteignent par exemple 42 % à Achham.

23 Di Méo définit ainsi l’idéologie territoriale : « L’ensemble des représentations mentales, des idées, des concepts, des images, des mythes et des discours, des symboles partagés à une époque et dans un territoire donnés par des groupes sociaux ou ethniques développant un minimum de sentiment identitaire ».

24 Parmi les très nombreux écrits sur le sujet, nous pouvons retenir cette citation de Gervais–Lambony (2004 : 471) : « la construction territoriale est une construction identitaire, ou plus exactement une des dimensions des discours identitaires ». Le territoire de la sédentarité est alors considéré par les groupes sociaux comme le référent principal, celui qui, par les images qu’il renvoie, donne un sentiment d’appartenance (être chez soi) à ceux qui l’occupent.

25 Les associations de migrants permanents emploient le terme de pravāsī. Il n’existe pas d’association de migrants temporaires.

26 Le khukuri est un long couteau recourbé, utilisé pour fendre du bois ou découper la viande, symbole des Gurkha.

27 Les portefaix gagnent entre 1 500 et 6 000 roupies par mois (30 à 120 euros) environ, la moyenne étant de 2 500–3 000 roupies (2003). Les rémunérations sont hautement variables en fonction de la saison.

28 C’est une réflexion que m’a faite un brahmane de Kalikot à propos de sa propre situation. Son père était usurier au village, et lui portait des charges en Inde.

29 300 à 500 Népalais des districts de l’Extrême–Ouest étudient à Pithoragarh. Leur monde et celui des étudiants ne se croisent qu’incidemment, même s’ils viennent parfois des mêmes villages.

30 Les districts existent depuis la fin du XVIIIe siècle au Népal. Aujourd’hui, les 75 districts comptent un nombre variable de Village Development Committees, eux–mêmes divisés en wards.

31 Le Téraï est la partie népalaise de la plaine indo–gangétique où se concentre aujourd’hui la moitié de la population du pays.

32 « Comme cela est bien connu, pour les hautes castes, spécialement au Népal, l’attachement au territoire n’est pas un facteur d’identité. L’appartenance à une caste et à un lignage prévaut » (Lecomte–Tilouine 1993 : 132).

33 « Ces cinq marqueurs n’interviennent pas simultanément dans le discours. Ils sont invoqués et hiérarchisés différemment en fonction du contexte de l’énonciation et de l’identité des interlocuteurs » (RAMIREZ 2000 : 36).

34 Pauri Garhwal, le 30 mai 2003.

35 Le village répond dans ce cas–là à la définition du géosymbole telle qu’elle a été construite par Bonnemaison (1981 : 256) : « un géosymbole peut se définir comme un lieu, un itinéraire, une étendue qui, pour des raisons religieuses, politiques ou culturelles prend aux yeux de certains peuples et groupes ethniques, une dimension symbolique qui les conforte dans leur identité ».

36 Delhi, 19 avril 2003.

37 Cette assertion, faite par un membre d’une basse caste, nuance fortement ce que dit Bista sur la dévalorisation du travail manuel par les hautes castes. Le travail agricole est sans doute moins déprécié que les autres travaux.

38 Pour la majorité des migrants, l’autosuffisance alimentaire n’existe pas mais représente un idéal.

39 Delhi, interview du 10 avril 2003.

40 Le couplage des deux types de mobilité a été remarqué à propos des guides de trekking au Népal par Sacareau (1997).

41 Nepali Jana Samparka Samiti (Nepali Congress), Migrant Nepalese Association (Communist Party of Nepal, United Marxist–Leninist).

42 Ce point est confirmé par Thieme (2003).

43 Dasai est la « fête nationale par excellence » (Ramirez 2000 : 96) au cours de laquelle la victoire de la Déesse sur les démons est célébrée et les rapports d’autorité renouvelés.

Table des illustrations

Titre Les lieux d’étude des migrants népalais
Crédits Source : Atlas 2000, Nathan, p. 83
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21932/img-1.png
Fichier image/png, 219k
Légende 1. Un abribus désaffecté est investi la journée par des travailleurs népalais. Pendant qu’un portefaix se repose, un tailleur exerce son occupation de caste. Interstice dans la ville, ce lieu délaissé est approprié par les migrants népalais qui en font un espace à eux, Mussoorie, 2003.
Crédits (Clichés T. Bruslé)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21932/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Légende 2. « L’aménagement minimal de la majorité des chambres des migrants népalais reflète leur sentiment d’être de passage en Inde. Le réel investissement ne peut se faire que dans une maison à soi, au Népal. », Pithoragarh 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21932/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 45k
Légende 3. « Pour ce couple illégitime ayant fui le Népal, décorer sa chambre à sa guise est une manière de s’approprier son espace de vie dans la perspective d’une installation à long terme en Inde », Pithoragarh 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21932/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 60k

Auteur

Géographe et chargé de recherche au CNRS (Milieux, Sociétés et Cultures en Himalaya, UPR 299), il s’intéresse aux migrations internationales de travail et aux processus diasporiques, à partir de l’exemple népalais. Ses principaux terrains d’étude sont le Népal, l’Inde et le Qatar.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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