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Circulation et territoire dans le monde indien contemporain

 | 
Véronique Dupont
, 
Frédéric Landy

Logiques religieuses et symboliques autour de l’« hindouisme »

Le pèlerinage à Sabarimala en Inde du Sud. Circulation religieuse et redéfinition des frontières de l’identité géographique

The Sabarimala Pilgrimage in South India : Religious Circulations Redefining the Boundaries of Geographic Identity

Rémy Delage

Résumé

Afin d’alimenter la problématique générale des rapports entre circulation et processus de changement social dans l’Inde contemporaine, cet article étudie le rôle du pèlerinage dans la structuration de l’identité géographique. Le cas de Sabarimala est à cet égard un objet de recherche particulièrement intéressant, pour plusieurs raisons. Avec une audience limitée aux quatre principaux groupes culturo–linguistiques du sud de l’Inde, ce rassemblement religieux de masse a contribué en quelques décennies à poser le Kerala comme nouveau centre de gravité religieux dans l’Inde du Sud contemporaine. C’est bien la circulation pèlerine comme facteur d’émergences territoriales qui retient alors l’attention, en s’appliquant à décrire tout d’abord les principales étapes de la formation du pèlerinage et son organisation territoriale à l’échelon régional. Nous sommes ainsi amenés à voir également de quelle façon le pèlerinage en tant que processus circulatoire contribue dans la période contemporaine à redéfinir les frontières géographiques internes et externes de l’Inde du Sud.

Texte intégral

Une relation concrète se noue entre l’homme et la Terre, une géographicité de l’homme comme mode de son existence et de son destin.
Éric Dardel, L’Homme et la terre. Nature de la réalité géographique.

  • 1 Les pèlerinages comme lieux du politique ont été l’objet de récentes publications. Pour l’Inde, voi (...)
  • 2 L’association entre pèlerinage et tourisme apparaît en Inde dans les années 1980–1990, corrélativem (...)

1Si la problématique migratoire, centrée sur la circulation des biens et des marchandises, sur les migrations de travailleurs et sur les diasporas, est toujours en vogue dans la recherche française en sciences sociales, la question des mobilités religieuses au sens large est en revanche beaucoup moins traitée, non seulement par les géographes mais aussi par la recherche indianiste (Markovits, Pouchepadass, Subrahmanyam, eds., 2003 : 3). Or le pèlerinage s’inscrit pleinement dans une typologie des formes de mobilité religieuse, qui se distinguent les unes des autres par leur échelle, leur temporalité, leur contenu, la distance et la fréquence des visites qu’elles impliquent pour le pèlerin : les processions dans leurs versions rituelles et politiques (jātha)1, les pèlerinages, le renoncement comme forme d’errance que l’on pourrait qualifier de « nomadisme » spirituel, le tourisme culturel2. Le pèlerinage de masse comme celui de Sabarimala, qui se déroule dans le Sud intérieur et montagneux du Kerala, en Inde méridionale, constitue dès lors un objet de recherche novateur puisqu’il est une expérience forte de la mobilité géographique, même si celle–ci reste brève et circulaire et qu’elle implique toujours un retour au lieu de départ.

2Dans le cadre de cette contribution, il s’agira de décrire les relations existant entre le territoire et le pèlerinage comme forme singulière de mobilité religieuse, pour laquelle l’espace géographique est facteur d’identification et de différenciation. Le territoire, pour sa part, ne se définit pas seulement en termes de superficie et d’échelles (locale, régionale, nationale, transnationale) ; il peut s’appréhender également de manière discontinue, en forme de réseau plus ou moins territorialisé, et comme une catégorie d’identification vernaculaire. De là découle un modèle théorique d’analyse des formes territoriales et du contenu de la circulation pèlerine articulant, d’un côté, un réseau structuré et hiérarchisé de lieux rituels qui fonde l’existence d’un territoire bien ancré dans la géographie régionale et, de l’autre, des flux de pèlerins identifiables par leur densité, leurs itinéraires plus ou moins complexes, et par les individus qui les structurent et les perpétuent selon une logique propre au mouvement spatial. Outre cette dimension horizontale du pèlerinage, qui voit les lieux de culte majeurs et intermédiaires s’organiser à la surface de la Terre et s’animer en fonction du calendrier des activités rituelles, il en existe une autre, verticale, entre le Ciel et la Terre. Celle–ci s’exprime non seulement au niveau de l’espace du temple, mais aussi en terme de mobilité, par exemple au travers de l’expérience physique de la marche pèlerine qui permet de retrouver, de facto, un contact direct avec la Terre.

Carte 1 : Les lieux de pèlerinage à Sabarimala

Carte 1 : Les lieux de pèlerinage à Sabarimala
  • 3 L’échantillon de population, au vu de l’hétérogénéité en termes d’âge, de niveau d’éducation, de pr (...)

3La pratique du pèlerinage à Sabarimala, centrée autour d’une divinité ambivalente, Aiyyappa, a connu un essor considérable au cours des cinq dernières décennies. Alors qu’il n’attirait annuellement que quelques milliers de pèlerins kéralais jusque dans les années 1940, ce pèlerinage draine aujourd’hui plusieurs millions d’individus chaque année, essentiellement originaires des quatre États du sud de l’Inde (Kerala, Tamil Nadu, Andhra Pradesh et Karnataka). Après avoir présenté le contexte dans lequel s’est développée la pratique du pèlerinage à Sabarimala, ainsi que les principales caractéristiques sociologiques et les modalités de diffusion de ce phénomène en Inde du Sud, je décrirai les réseaux géographiques structurant le calendrier rituel et, plus généralement, le déroulement des activités pèlerines à l’échelon local et régional. Ensuite, l’élargissement de l’audience du pèlerinage dans la période contemporaine invite à effectuer un saut d’échelle pour traiter à la fois des formes sociales et géographiques du pèlerinage de Sabarimala, et des logiques de mobilité qui y ont été mises en œuvre. Les données sur lesquelles s’appuie ce travail sont le produit d’une méthodologie résolument éclectique. Les enquêtes de terrain menées au Kerala et au Tamil Nadu entre 2000 et 2003 ont permis de constituer un matériau de recherche rassemblant aussi bien des entretiens semi–directifs auprès de pèlerins et d’acteurs institutionnels, des articles et ouvrages tirés de la littérature populaire, que des données statistiques sur la fréquentation et la composition sociale du pèlerinage. Une enquête par questionnaire diffusé en cinq langues (malayalam, tamoul, télougou, kannada et hindi) dans le village d’Erumeli auprès de 900 pèlerins a permis de dresser un profil sociologique de la population pèlerine3 lors de la saison 2001 – 2002.

Du culte d’Aiyyappa au pèlerinage à Sabarimala

Aiyyappa et le panthéon hindou

  • 4 Śāstā est synonyme d’Aiyyappa dans le langage commun. La divinité Śāstā est présente dans l’extrême (...)
  • 5 Voir aussi l’article de Dumont (1959), dans lequel l’auteur explore l’ambivalence et l’opposition d (...)
  • 6 C’est au XIIIe siècle que Rajashekara, roi de la petite principauté de Pandalam, aurait découvert A (...)
  • 7 Fréquemment évoqué dans la littérature tamoule du Sangham sous le nom de Cāttan (en sanskrit, Śāstā (...)

4Les étapes du développement du culte d’Aiyyappa sont d’autant plus difficiles à retracer qu’il n’existe pas de sources écrites à son sujet avant le xixe siècle, date de parution d’un récit fondateur rédigé par la famille royale de Pandalam (bhūtanāthopākhyanaṃ). D’après Fred Clothey, les figures d’Aiyanār, divinité protectrice de l’espace villageois au Tamil Nadu et d’Aiyan, divinité locale du Kerala, se sont développées entre les viiie et ixe siècles de l’ère chrétienne à partir d’un substrat commun, celui de la divinité Śāstā4, dont les premières inscriptions datent du début de l’ère chrétienne (Clothey 1982 : 37–40). Or, cette hypothèse permet d’alimenter chacune des théories qui s’affrontent aujourd’hui pour redéfinir les frontières géographiques du culte d’Aiyyappa entre Kerala et Tamil Nadu. La première établit un lien direct entre Aiyyappa et Aiyanār (Balaratnam 1943 ; Adiceam 1967 ; Arunachalam 1977 : 50)5, pour nourrir le discours de revendication d’Aiyyappa de la part de nombreux Tamouls. Marguerite Adiceam, entre autres auteurs, considère que, jusqu’au xviiie siècle, Sabarimala aurait été un lieu de culte d’Aiyanār ; ensuite, sous la supervision de la famille royale de Pandalam6, la divinité aurait été brahmanisée en Aiyyappa7. Le fait qu’Aiyanār, comme Aiyyappa dans diverses interprétations au Kerala, soit le fruit de l’union entre Śiva et Viṣṇu sous la forme féminine de Mohini, vient également renforcer la théorie de la sanskritisation tardive de la divinité présidant à Sabarimala, Aiyyappa, mais non celle des origines.

5La seconde théorie voit dans Aiyyappa une divinité autochtone, non pas liée à Aiyanār mais plutôt dérivée de Śāstā. Les similitudes entre Aiyyappa et Aiyanār, qui reposent sur l’origine commune de Śāstā, ne doivent pas occulter pour autant les différences entre les deux cultes : Aiyanār exerce son pouvoir exclusivement sur le territoire villageois, même si celui–ci s’articule avec l’espace extérieur au village et qu’il est administré et surtout fréquenté par des hors castes ; Aiyyappa exerce à Sabarimala sa souveraineté sur un royaume disparu, celui de Pandalam, et sa fréquentation s’élargit à toutes les castes, en excluant toutefois les femmes du culte pour des raisons de pollution rituelle. Aussi Aiyanār a–t–il été intégré au panthéon hindou tamoul alors qu’Aiyyappa a été englobé, même très tardivement, à partir des xvie et xviie siècles, au grand panthéon hindou via la version puranique de Pandalam. D’un côté, les intellectuels kéralais voient Aiyyappa comme une divinité préaryenne, c’est–à–dire antérieure à Shankaracharya et à l’arrivée des brahmanes au Kerala ; c’est une manière d’indigéniser Aiyyappa, en l’érigeant comme référent religieux incontournable de l’identité kéralaise. D’un autre côté, la démarche de certains auteurs affirmant l’identité d’Aiyyappa avec Aiyanār, ou la formation d’Aiyyappa à partir d’Aiyanār, relève plutôt du contexte idéologique tamoul qui se traduit par une volonté d’appropriation de la paternité du culte. D’après l’étude de Lars Kjaerholm, confirmée par mes propres investigations dans la région de Madurai, nombreux sont les Tamouls qui établissent aujourd’hui une identité parfaite entre Aiyyappa et Aiyanār, et ce pour deux raisons principales : le roi de Pandalam a des origines liées à la dynastie des Pandya, et Sabarimala est considéré comme faisant partie du Tamil Nadu historique. Aiyyappa représenterait donc, pour Kjaerholm, le niveau national incarné dans la catégorie politique de Tamiḻakaṃ ou « grand Tamil Nadu » (Kjaerholm 1991 : 74). La plupart des Tamouls, qui ont investi le site de Sabarimala à partir des années 1950–1960, pensent en effet qu’Aiyyappa est d’origine tamoule et qu’à ce titre, il serait le fils perdu de la « nation » tamoule.

La structuration sociale du pèlerinage

  • 8 Aujourd’hui, il n’est pas rare que la période d’austérités soit réduite à quelques jours.
  • 9 La question de l’exclusion des femmes du pèlerinage fait l’objet de controverses récurrentes dans l (...)

6Trois caractéristiques permettent de définir ce pèlerinage aujourd’hui aux plans rituel et anthropologique (Sekar 1992) : une cérémonie d’initiation (māla pūjā) est obligatoire pour intégrer un groupe de pèlerins ; une période d’austérités (vrataṃ) de 41–61 jours doit être respectée avant de partir à Sabarimala8 ; le pèlerinage s’adresse surtout aux hommes puisque les femmes en âge de procréation en sont exclues pour des raisons de pollution rituelle9. Cet engouement de la population masculine pour le pèlerinage s’explique en partie par les valeurs de renoncement qui réinscrivent l’individu de sexe mâle dans une trajectoire de vie structurée par la terminologie sanskrite des stades hindous (āśṟama) de l’existence, notamment l’opposition entre renonçant (saṃnyāsa) et maître de maison (gṛhastha). Caroline et Philippo Osella ont montré comment la divinité Aiyyappa a joué un rôle dans la construction et la reproduction de l’identité masculine des Kéralais. « Si Sabarimala remasculinise les hommes et les divinités mâles par leur immersion à l’intérieur d’un corps imaginaire et indifférencié de l’homme, le pèlerinage réaffirme une hiérarchie de genre à travers l’exclusion des femmes, dont l’homme dépend toutefois dans la vie quotidienne. » (Osella & Osella 2004 : 749) En effet, la pratique ascétique avant le départ (chasteté, dévotion, végétarisme), l’expérience du pèlerinage difficile pour le corps à travers la marche et l’immersion continue du pèlerin en Aiyyappa, depuis l’espace domestique jusqu’à Sabarimala, alimentent un processus plus général d’identification de l’individu de sexe masculin à une société dominée par les hommes. De plus, l’égalité et l’indifférenciation de statut de caste et de classe, revendiquées aussi bien par les pèlerins que par les acteurs institutionnels, permettent l’émergence d’une communitas masculine propre à ce pèlerinage.

7Un autre trait distinctif du pèlerinage à Sabarimala est l’obligation rituelle d’être affilié à un groupe de pèlerins, hiérarchisé selon une terminologie des statuts bien particulière. On va à Sabarimala à plusieurs et on se soutient mutuellement, toutes générations confondues, dans l’épreuve imposée au corps par la marche pieds nus, l’accumulation de fatigue, et l’effort dévotionnel constant de concentration sur la divinité. La nécessité de partir en groupe renvoie à la pratique ancienne du pèlerinage à Sabarimala, à une époque où il n’y avait pas de route jusqu’au village de Pampa et où le camp de base pour le début de la marche était non pas le village d’Erumeli mais la ville de Kottayam, ligne de front historique chrétienne en pays kéralais. Il s’agissait alors d’un parcours long et difficile, dans un milieu de forêt dense et hostile, peuplée d’animaux sauvages et dangereux (tigres, léopards, éléphants, etc.). L’absence de moyens de transport adéquats obligeait alors les pèlerins à se constituer en groupes pour faire face à l’inconnu.

8Les modalités de hiérarchisation interne au groupe répondent à la fois aux qualités et aux expériences de chacun des pèlerins. Le critère de hiérarchisation interne est donc le nombre de participations au pèlerinage, c’est–à–dire l’accumulation des expériences au fil des années. On ne s’y rend pas qu’une seule fois ; on y retourne à plusieurs reprises dans une vie. C’est parmi les pèlerins kéralais que l’on trouve le nombre le plus faible de novices et le nombre le plus élevé de guruswāmi, c’est–à–dire de guides spirituels de groupe dont c’est au moins la dix–huitième participation au pèlerinage. Cela est certainement lié à la proximité du site et à l’ancrage régional du culte d’Aiyyappa. La majorité des pèlerins de l’Andhra Pradesh (60 %) et du Karnataka (70 %), pour lesquels la distance kilométrique vers Sabarimala est plus grande, n’ont participé au pèlerinage que trois ou quatre fois. Corrélativement, le nombre de guruswāmi est négligeable dans l’échantillon de personnes de ces deux États interrogées. Quant à la fréquentation tamoule, elle oscille surtout entre deux et dix participations. Ce nombre de visites constitue également un indicateur de la vigueur de la pratique religieuse, en même temps qu’un critère de structuration interne du groupe.

9Au sommet de la hiérarchie se trouve le guruswāmi qui doit donc avoir au minimum, dit–on, dix–huit participations à son actif, consécutives ou non. Le guruswāmi est ainsi l’homme d’expérience chargé de coordonner les activités rituelles du groupe tout au long du pèlerinage. Selon la métaphore migratoire du pèlerinage, le guruswāmi endosse la figure du « passeur », car c’est lui seul qui est capable de conduire le groupe d’un point à un autre grâce à sa connaissance des dangers potentiels de la route et des points de franchissement. C’est lui qui fixe l’itinéraire ou la chaîne de lieux à traverser avant d’atteindre soit le village d’Erumeli pour que les novices puissent participer à la pēṭṭa tuḷḷal (danse rituelle des pèlerins débutants), soit le village de Pampa au pied de la colline de Sabari. Il doit également évaluer les capacités physiques de ses sujets. Le guruswāmi a seul le pouvoir de mettre ou d’enlever la paire de baluchons (irumuṭikeṭṭu) de la tête des pèlerins, de la placer à chaque départ et de l’enlever à chaque lieu d’étape ou d’arrivée.

10Au plus bas de la hiérarchie du groupe se trouve le kanniswāmi, littéralement « vierge » ou pèlerin débutant. Il est placé sous la tutelle directe du guruswāmi et n’a pas d’obligations spécifiques autres que rituelles, comme celle de participer à la danse rituelle dans le village d’Erumeli, et de planter une flèche à Saramkuthiyaal (« le lieu où la flèche est plantée ») dans son ascension de la colline de Sabari. Il doit également préparer un festin pour tous les membres du groupe avant de partir à Sabarimala, c’est–à–dire juste avant la cérémonie du remplissage du baluchon (keṭṭunira). Ensuite viennent le randaṃswāmi (deuxième kanni) et le moonaṃswāmi (troisième kanni). À partir du quatrième rang, il y a bien une distinction hiérarchique selon le nombre de participations, mais pas de terminologie particulière pour les distinguer. En revanche, les responsabilités de chacun varient en fonction du rang. Le randaṃswāmi se voit assigner des obligations d’assistance à la préparation culinaire, mais est aussi inclus dans la préparation des rituels. Les pèlerins de second rang doivent aussi emporter avec eux une petite épée (churika) qu’ils déposeront à Sabarimala. Le troisième kanni a l’autorisation de sortir du campement dans des limites raisonnables, c’est–à–dire par exemple dans un rayon délimité par la présence du bois de feu à collecter.

11Aujourd’hui, le pèlerinage à Sabarimala constitue l’un des phénomènes religieux les plus significatifs de la recomposition du religieux en Inde du Sud, en l’occurrence celle de l’hindouisme populaire de la dévotion (bhakti). Aussi son profil sociologique a–t–il fortement évolué depuis les années 1950–1960. Par exemple, la distinction entre Aiyyappa–Sabarimala–Brahmanes et Śāstā–Aiyanār–basses castes n’est plus opératoire dans le contexte actuel ; en témoigne le rapport entre l’idéologie égalitariste récemment introduite par les autorités du temple et l’extrême hétérogénéité sociale du pèlerinage à Sabarimala. Aujourd’hui, les pèlerins d’origine rurale représentent en moyenne près de 60 % des enquêtés pour chacun des quatre États du sud de l’Inde, à l’exception du Kerala qui présente un profil particulier (plus de 95 %). Cela est lié, d’une part, à la spécificité d’une organisation spatiale en habitat dispersé sur de grandes surfaces et, d’autre part, à l’implantation rurale du culte d’Aiyyappa. Le pèlerinage de Sabarimala révèle une forte participation des urbains par rapport à leur place dans la population totale de l’Inde (40 % des pèlerins en moyenne), qui s’explique en partie par la présence de grandes lignes de chemin de fer facilitant la pratique du pèlerinage sur de longues distances. Un autre élément caractéristique et significatif du pèlerinage à Sabarimala est le nombre des jeunes hommes célibataires (un tiers pour deux tiers d’hommes mariés) dans les quatre groupes ethnolinguistiques (Tamouls, Kéralais, Kannada, Telougou), ce qui s’explique par le désir de faire l’expérience du pèlerinage avant le mariage, dont l’âge a fortement reculé dans les couches sociales les plus éduquées. Contrairement aux idées reçues sur la pratique religieuse dans les pays en voie de développement, les illettrés ne fournissent pas ici les plus gros contingents de pèlerins, représentant moins de 10 % des personnes interrogées, alors qu’un quart de la population pèlerine a obtenu des diplômes d’enseignement supérieur. Quant à l’hétérogénéité socio–professionnelle des pèlerins, parmi lesquels toutes les professions et les castes sont représentées, elle varie de façon plus significative en fonction des groupes linguistiques, notamment pour les professions agricoles en majorité représentées parmi les pèlerins tamouls.

Le rôle des canaux d’information et de communication

12La participation de tous les segments de la société (à l’exception des femmes) au pèlerinage n’est toutefois pas une spécificité propre à Sabarimala. Elle s’explique non seulement par la mise en œuvre de lois sur l’ouverture des temples à toutes les castes, y compris les intouchables, mais aussi par la modernisation des transports et des conditions d’accessibilité à ces lieux de culte (Bhardwaj 1973 ; Kerr 2001). Depuis l’Indépendance, parallèlement à la diffusion à grande échelle d’une littérature populaire éditée en langues vernaculaires (et aussi en anglais), qui a permis de populariser la figure d’Aiyyappa, ses mythes d’origines et les caractéristiques rituelles du pèlerinage, les médias comme la presse, la télévision et le cinéma ont également participé à une très large diffusion d’informations sur le pèlerinage à Sabarimala.

13Si les canaux modernes d’information ont permis la diffusion de la popularité du pèlerinage en Inde du Sud, les pèlerins eux–mêmes ont également agi sur ce processus de diffusion. Tout d’abord, à la suite des deux incendies de 1949 et 1951 qui ont ravagé le temple d’Aiyyappa, l’association Akhila Bharata Ayyappa Seva Sangam (l’Association panindienne au service des dévots d’Aiyappa) a lancé une campagne de promotion active du culte d’Aiyyappa. Pendant plusieurs mois, un cortège de dévots a promené une effigie d’Aiyyappa dans les villages et les villes du Kerala et du Tamil Nadu, une promotion qui a servi de modèle pour des processions dans les villes de Bénarès, Bombay et Haridvar (Clothey 1982 : 47–48).

14Par ailleurs, le sociologue indien M.N. Srinivas voyait dans le pèlerinage une occasion pour les basses castes d’entrer en contact avec la « grande tradition » de l’hindouisme brahmanique. Grâce aux conditions modernes de transport, ces nouveaux pèlerins peuvent aller aussi loin que Badrinath en Himalaya ou Bénarès en Uttar Pradesh, et faire l’expérience inédite des pratiques religieuses de haute caste qui contrastent avec leur propre pratique locale d’un hindouisme populaire. Dès leur retour à la maison et au village, certains tentent de rehausser le statut économique et social de leur caste en imitant et en adoptant certaines pratiques de castes supérieures dont ils ont été les témoins directs, alimentant ainsi le processus de sanskritisation mis en évidence par le sociologue (Srinivas 1966 : 222). De la même manière, les pèlerins rapportent de Sabarimala leur propre expérience qui, par voie de transmission orale, séduit de nouveaux candidats au pèlerinage. La diffusion orale des récits de voyage et des mythes associés au pèlerinage, dans lesquels transparaissent les valeurs d’ascèse, d’épreuve physique et de dévotion intense, se fait ici de proche en proche, dans une aire de voisinage restreinte, ce qui donne lieu parfois à d’intenses débats sur la place publique entre les pro– et anti–Sabarimala. Outre cette voie de transmission orale, la préparation rituelle du pèlerinage se donne à voir et à entendre pendant 41 jours, avec notamment la pratique vestimentaire de la robe du pèlerin (noire, bleue ou verte), le port obligatoire de la barbe, et les rassemblements nocturnes pour la récitation de chants dévotionnels (Aiyyappan paṭṭu).

15Cette étude du rôle joué par ces différents moyens de communication modernes, incluant Internet mais aussi la presse, la radio, la télévision et le cinéma, est à replacer dans le champ fécond de l’analyse des effets d’uniformisation des valeurs sociales et religieuses dans l’Inde actuelle (Anderson 1983 ; Tarabout 1997). Gilles Tarabout a bien souligné l’importance de ces changements, en s’appuyant sur les modes récents de communication de masse qui jouent le rôle de canaux de diffusion d’une « attitude générale de piété » (Tarabout 1997 : 141–144). L’industrie des chants dévotionnels dans les langues régionales a connu son plein essor en Inde à partir des années 1990 ; la diffusion en masse de cassettes a permis à tout un chacun de prendre la mesure de la diversité culturelle et religieuse de l’Inde, mais elle a aussi conduit à une standardisation ou à une dépersonnalisation des pratiques rituelles (Manuel 1993 : 129). La circulation occasionnée par le pèlerinage, et son intensification dans la période contemporaine, produit, par hypothèse, des effets d’uniformisation de l’hindouisme, remaniant le champ religieux au travers du changement social. Mais examinons maintenant comment l’activité du pèlerinage à Sabarimala se traduit aujourd’hui dans l’espace régional du Kerala.

Organisation territoriale et déroulement de l’activité pèlerine au kerala

Oppositions et hiérarchies spatiales

16L’organisation territoriale du culte d’Aiyyappa au Kerala révèle tout d’abord une série d’oppositions et de hiérarchies spatiales, avec notamment la double opposition entre Aiyyappa (Kerala) et Aiyanār (Tamil Nadu) d’un côté, et Aiyyappa et la Déesse (Kerala), de l’autre. La répartition géographique des temples de Śāstā–Aiyanār au Tamil Nadu et de Śāstā–Aiyyappa au Kerala repose effectivement sur la distinction commune entre la plaine, associée à la fertilité du sol cultivé et au monde civilisé, et la montagne, qui incarne plutôt les valeurs de l’espace sauvage de la forêt et du renoncement (Reiniche 1979 : 128–129). Les temples de Śāstā situés en montagne sont considérés comme supérieurs à ceux localisés dans la plaine, car ils dominent le territoire du royaume. La deuxième opposition se fait entre les temples de Śāstā–Aiyyappa (montagne), divinité masculine et virile, et ceux de la Déesse, situés dans les pleines fertiles du Kerala, même si Aiyyappa y est toujours représenté (Tarabout 1986 : 86). D’après le récit de fondation du Kerala (kēralōḻpatti), Parasuraman aurait construit des temples de la Déesse Bhagavati le long de la bande côtière (Aiya 1906 : 53).

17Ensuite, l’un des traits majeurs de cette organisation territoriale est à chercher dans les cinq temples de Śāstā au Kerala, représentant Aiyyappa dans sa forme juvénile à Kulathupuzha, de chef de famille avec ses deux compagnes à Arienkavu, de chasseur–cueilleur à Achan kovil, d’ascète célibataire à Sabarimala ou encore de grand ascète (yōgi) à Ponnambalamedu. Sabarimala est l’un de ces temples où Aiyyappa domine en tant qu’incarnation terrestre (avatāraṃ) de Śāstā ou Dharmaśāstā, ce dernier terme signifiant littéralement « celui qui diffuse le dharma ». Il est intéressant de noter l’ambivalence de la figure d’Aiyyappa, incarnée de manière différenciée dans l’espace géographique et dont chacun des lieux manifeste l’un des quatre stades de l’existence (āśṟama) de tout individu de confession hindoue : jeune étudiant (brahmacariya), chef de famille (gr̥hastha), retiré en forêt (vānaprastha) et renonçant (saṃnyāsa). L’opposition fondamentale de l’hindouisme entre renoncement et vie mondaine, reflet de celle entre espace sauvage et espace domestique, entre forêt et village, s’incarne ici dans l’antagonisme spatial entre deux modèles ou deux systèmes de valeurs, celui de Sabarimala et celui d’Arienkavu. Le premier renvoie au concept sanskrit de devatāyatana, un lieu de culte brahmanisé qui se situe en forêt, plutôt à de hautes altitudes (Gurukkal & Raju 2001 : 9). La forêt qu’incarne le jardin d’Aiyyappa (pungāvānaṃ) n’a pas la valeur écologique que l’on attribue communément au « bosquet sacré » (kāvu), c’est–à–dire un lieu de culte dans un bois sacré, situé dans les plaines plus civilisées ou dans des régions de collines proches d’une implantation villageoise. Aiyyappa est célibataire–renonçant (vānaprastha ou saṃnyāsa) à Sabarimala et marié à Arienkavu (gṛhastha). D’un point de vue géographique, Sabarimala entretient des relations étroites avec la famille royale de Pandalam alors que le temple d’Arienkavu est historiquement relié au royaume des Pandya. En prolongeant l’analyse, Sabarimala est en relation avec la royauté alors qu’Arienkavu est associé à une communauté particulière basée à Madurai, les Sourashtra, ce qui traduit une opposition entre la royauté détentrice du pouvoir temporel et la fonction de prêtrise détentrice du pouvoir religieux. En terme de localisation, Sabarimala se situe aux confins de la forêt, dans un univers hostile et sauvage, alors qu’Arienkavu se trouve plutôt dans une position géographique de carrefour, entre le Kerala et le Tamil Nadu, à la confluence d’univers culturels distincts. Cette opposition entre deux types de milieux géographiques, de modèles de valeurs en tension, affleure dans l’espace géographique lors de l’ouverture de la saison du pèlerinage.

Des rapports discontinus au territoire

18Si le pèlerinage est une expérience religieuse et sensible de l’espace géographique (marche, effort physique, circulation) qui s’inscrit dans un réseau géographico–rituel, informé par des mythes qui fixent les lieux dans l’espace régional et qui structurent le déroulement des activités, il est aussi producteur d’espace par les itinéraires plus ou moins complexes qu’il dessine et qui déforment la carte de l’Inde du Sud. Ces niveaux d’organisation géographique du pèlerinage amènent donc à construire des modèles de territorialité discontinus dans le temps (calendrier, saisonnalité) et dans l’espace (centre/périphérie, réseau/territoire), pour décrire les rapports des groupes processionnels à un territoire centré sur Sabarimala.

19Le segment de l’itinéraire du pèlerinage Erumeli–Pampa–Sabarimala constitue l’axe majeur structurant le territoire centré sur Sabarimala et délimité par le jardin d’Aiyyappa, composé de dix–huit collines mythiques dont celle de Sabari. Pendant la période de fermeture du temple, les lieux ne sont pas reliés entre eux et la structure territoriale du pèlerinage est en quelque sorte endormie. Lorsque le temple ouvre pour quelques jours seulement, au début de chaque mois du calendrier lunaire kéralais, la liaison entre le village d’Erumeli et celui de Pampa est réactivée par les transports publics (départ le matin, retour le soir). Les pèlerins se rendent directement à Pampa et la participation demeure locale et régionale, essentiellement kéralaise mais aussi tamoule. Mis à part la fête d’ōṇaṃ aux mois d’août et septembre (ciṅṅaṃ), le fête de viṣu au mois d’avril marque un moment important de l’activité du temple durant une ouverture d’environ dix jours pendant laquelle le village de Pampa revit, grâce à des constructions temporaires pour accueillir « seulement » quelques centaines de milliers de pèlerins. Ce moment se caractérise par l’alternance entre un jour faste pour les Kéralais et le jour de l’an tamoul. L’activité processionnelle d’Erumeli à cette période de l’année est très réduite, avec quelques groupes prenant part à la danse rituelle des pèlerins débutants. Durant ces périodes d’ouverture mensuelle et festive, l’organisation spatiale est dichotomique, les Tamouls et les Kéralais se partageant ou alternant l’usage de l’espace du temple.

20Les deux saisons les plus importantes, parce qu’elles commémorent les épisodes mythologiques de la vie d’Aiyyappa et qu’elles voient s’activer la totalité des réseaux géographico–rituels du pèlerinage, sont celles qui se déroulent entre le mois de novembre et le mois de janvier. La première période (maṇḍalakālaṃ) marque le début des austérités pendant au moins 41 jours avant le départ en pèlerinage. La saison commence le 1er du mois de vṛścika (mi–novembre) pour finir le 41e jour de la période de maṇḍala, soit le 11e jour du mois de dhanu qui correspond à la fin du mois de décembre. Les dix derniers jours de cette saison sont marqués par toute une série de rituels et une cérémonie de clôture. La procession de l’idole de Māḷikapuṟuthammā, figure féminine dont le temple est situé à proximité du temple d’Aiyyappa, vers Saramkuthiyaal où sont fixées des flèches en bois par les pèlerins débutants, symbolise un épisode mythologique particulier. Il renvoie en effet à l’histoire selon laquelle Māḷikapuṟuthammā aurait souhaité se marier avec Aiyyappa, mais celui–ci, éternel célibataire (brahmacārya), aurait décliné la proposition en déclarant que le jour où il n’y aurait plus de nouveaux pèlerins à Sabarimala, il accepterait de la prendre pour compagne. La procession voit alors Māḷikapuṟuthammā descendre la colline pour vérifier s’il y a encore des flčches déposées par les pčlerins, signes du renouvellement dévotionnel ą Sabarimala.

  • 10 D’après les mythes d’origine, Aiyyappa a été trouvé sur les berges de la rivière sacrée Pampa par l (...)
  • 11 Une couronne de diamants, des bracelets et colliers en or, ainsi qu’une épée, ayant tous appartenu (...)
  • 12 Vāvar, compagnon musulman d’Aiyyappa dans sa campagne militaire contre le brigand Udayan, est fréqu (...)
  • 13 À ce moment précis du pèlerinage, la montagne sur laquelle apparaît la lumière est entièrement cern (...)

21La deuxième saison de makara viḷakku commence au début du mois de janvier pour s’achever autour de la mi–janvier, le jour où le mois de dhanu laisse place au mois de makara. C’est la saison la plus faste et la plus fréquentée. La route traditionnelle par la forêt entre Erumeli et Pampa10, déjà ouverte pendant la saison du mois de maṇḍalaṃ, attire quantité de pèlerins afin de célébrer symboliquement la campagne militaire menée par Aiyyappa, dont le but était de se débarrasser du bandit de grand chemin Udayan. Cette saison est marquée par la participation des groupes processionnels d’Alangad et d’Ambalapuzha qui convergent à Erumeli avant que la procession des ornements royaux (thiruvābaraṇaṃ)11, conduite par la famille royale de Pandalam, se rende directement à Sabarimala. Les deux premiers groupes, représentant les deux bataillons majeurs aux côtés d’Aiyyappa durant sa campagne militaire, se rejoignent d’abord à Erumeli pour participer alternativement à la danse dévotionnelle. La procession des deux groupes suit le même itinéraire : petit temple (koccaṃpalaṃ) de Śāstā, mosquée de Vāvar12, tous deux situés sur un carrefour au centre du marché d’Erumeli (pēṭṭa signifie « marché »), puis fin du mouvement processionnel jusqu’au temple majeur de Śāstā (valiaṃpala), situé à quelques centaines de mètres plus bas. Les deux groupes se dirigent ensuite vers Pampa pour y retrouver la procession des ornements royaux, le premier jour du mois de makara. Là se manifeste un étrange phénomène, l’apparition sur une colline située à l’est de Sabarimala de la lumière divine (makara jōti), considérée par la plupart des pèlerins comme un miracle et qui dure une quinzaine de minutes environ13. Pendant une semaine à partir de ce jour se déroule la fête de makara viḷakku, qui se conclut autour du 20 janvier par la cérémonie de kuruti, c’est–à–dire une série d’offrandes aux divinités de la forêt (vanadēvata). Il est important de souligner ici que le transport des ornements royaux, entre Pampa et Sabarimala, célèbre l’union de la royauté et de la divinité dans une série de rituels fixés par le roi de Pandalam. À l’image des cérémonies et des fêtes du temple au Kerala, comme partout ailleurs en Inde, la procession des ornements royaux fait revivre symboliquement un ordre et une hiérarchie passés (Kjaerholm 1991 : 75). L’itinéraire et les rituels tout au long de la procession permettent de retracer symboliquement les frontières d’un territoire administré autrefois par la principauté de Pandalam.

22L’analyse du déroulement des activités du pèlerinage selon une périodicité spécifique a permis de mettre au jour la dynamique structurante des réseaux géographico–rituels. Si le temple de Sabarimala et les villages de Pampa et Erumeli délimitent une aire locale du culte d’Aiyyappa, certains maillons du réseau, en revanche, transcendent ce territoire centré sur Sabarimala. Par ailleurs, chacun des grands moments rituels du pèlerinage définit une configuration différente de l’espace, qu’alimente et dynamise une population d’origine essentiellement sud–indienne. Quel rôle joue le pèlerinage dans la construction sociale du rapport des individus à l’espace géographique ? Que peut nous enseigner la lecture des itinéraires de pèlerinage en Inde du Sud ? Comment s’insèrent les flux de pèlerins entrant au Kerala dans ce territoire circulatoire fortement balisé et structuré par le parcours rituel interne de la route forestière ?

Le pèlerinage comme phénomène circulatoire et régional

  • 14 Il existe toutefois une dimension économique du pèlerinage, qui peut s’appréhender à deux niveaux a (...)

23Il est un certain nombre de pèlerinages dont l’expérience, certes religieuse, est aussi fondée sur un fort rapport d’investissement, au sens économique du terme (dépôt de devises dans le système bancaire local ou don de terres à l’administration du temple), comme à Tirupati, en Andhra Pradesh14. Le voyage à Sabarimala tire en revanche son identité, son originalité et son pouvoir d’attraction du rapport de l’expérience vécue entre le pèlerin et ses compagnons de route, entre le pèlerin et l’espace qu’il est amené à parcourir, en somme de l’expérience sensible du voyage qu’il nécessite et de l’épreuve physique qu’il impose aux individus.

La dimension vécue du voyage pèlerin

24La plupart des pèlerins se rendent directement en véhicule dans le village d’Erumeli ou bien au pied de la colline de Sabari, dans le village de Pampa. L’expérience physique du pèlerinage commence soit par la danse rituelle dans le village d’Erumeli, immédiatement suivie par la marche traditionnelle en forêt, soit directement dans le village de Pampa, avec l’ascension de la colline de Sabari. Dans l’imaginaire collectif du pèlerinage, on appelle cette route forestière « 48 miles » (soit 56 kilomètres) alors qu’elle est seulement d’une trentaine de kilomètres. La lecture de la coupe topographique de la route forestière montre bien la difficulté d’un terrain alternant les faux plats avec les descentes et des ascensions plus abruptes. Cette route exprime d’ailleurs toute la symbolique des actions glorieuses d’Aiyyappa, d’où sa fréquentation plus dense pendant la saison de makaraṃ, à partir du début du mois de janvier, et non aux mois de novembre et décembre. Le calendrier rituel du pèlerinage se calque sur une chronologie d’événements considérés comme historiques par les dévots ; prendre cette route revient en quelque sorte à marcher sur les traces d’Aiyyappa durant une période de réactivation de la temporalité mythique.

  • 15 L’une de ses chansons, paḷikaṭṭu sabarimalaikku (« à Sabarimala en portant les baluchons sur la têt (...)

25Dans le contexte du pèlerinage, la surface terrestre fait l’objet de traitements culturels particuliers. Des pèlerins m’ont relaté des épisodes douloureux pour le corps qu’ils ont vécu le temps du pèlerinage, qu’il s’agisse de la souffrance physique éprouvée pendant la marche ou bien du long voyage en véhicule qui mène à Sabarimala. Certains chants dévotionnels en langue tamoule, comme ceux du célèbre chanteur Viramani, relatant cette expérience et l’atmosphère de dévotion collective pour Aiyyappa, endossent aujourd’hui la fonction d’hymne partagé de part et d’autre des Ghâts occidentaux par les Tamouls comme par les Kéralais15. La souffrance physique est le lot quotidien des pèlerins, même s’ils ne laissent que rarement transparaître leurs douleurs. À la question portant sur la disposition mentale du pèlerin en marche, Patchiappan m’a répondu :

Nous ne pensons à rien du tout. Il n’y a aucune inquiétude à avoir. […] Mes jambes me font mal. Ô mon Dieu ! Je dois être capable de marcher sans ressentir la douleur. Je dois me dépêcher avant que le soleil ne se lève complètement. Dans l’après–midi, est–ce qu’il y aura de la nourriture ? Y a–t–il un endroit pour dormir ? Ce genre de pensée vient à l’esprit. Maintenant il est 11 h du matin et le temps est très chaud. Il faut marcher sur cette route bouillante. Les jambes me font mal. Alors nous chantons le nom de Dieu et nous ne pensons plus aux difficultés de la route.

26La difficulté sur le plan physique est d’autant plus dure à assumer que chaque pèlerin porte sur la tête un sac rituel de plusieurs kilos et qu’il marche pieds nus, s’exposant ainsi à des blessures aux chevilles ou aux orteils, des ampoules, etc. Ce qui permet aux pèlerins d’endurer la douleur physique, c’est leur foi en Aiyyappa et dans la protection de leur guru. Tous s’accordent à penser que le pèlerinage à Sabarimala ne peut se faire autrement qu’en souffrant dans sa chair, et que tous les remèdes réduisent plus la douleur qu’ils ne la suppriment. Dans la pensée religieuse hindoue, la souffrance doit s’interpréter comme un sacrifice nécessaire au bon déroulement et au succès du pèlerinage. À la question : « À quoi pensez–vous ou dans quel état d’esprit êtes–vous pendant la marche ? », Rajaram répond sans hésiter :

Quand nous marchons, notre esprit n’est pas distrait par les problèmes de famille ou de travail, nous sommes seulement concentrés sur la distance qu’il nous reste à parcourir. Jusqu’où allons–nous marcher ? Nous sommes seulement concentrés sur la borne kilométrique. Le matin, notre guru nous indique où nous allons manger le petit–déjeuner et le déjeuner. Une fois qu’il a dit cela, nous marchons jusqu’à l’endroit indiqué et nous restons concentrés sur la borne kilométrique. C’est une expérience totalement différente parce que nous n’avons aucune autre pensée.

27Plusieurs théories s’affrontent autour de la question des modifications relatives de la conscience géographique d’un individu dans le contexte du pèlerinage. Peut–on appliquer la théorie de la hiérarchisation du sacré, depuis l’espace domestique du quotidien jusqu’au pôle de communication avec le divin, à l’expérience religieuse du pèlerinage, dans ses dimensions émotionnelle, dévotionnelle et spatiale ? Autrement dit, plus on s’approche du lieu saint et plus la tension émotionnelle serait élevée, chaque étape ou lieu du parcours intensifiant l’expérience religieuse de manière graduelle. Certains anthropologues comme Jean–Claude Galey pensent qu’il est temps de rompre avec cette tradition d’analyse chrétienne et que « le pèlerinage en Inde réalise au contraire une opération inverse : les sites qu’il investit importent l’universel dans la localité, reconnaissant à cette dernière tous ses traits distinctifs en lui donnant figure de totalité, et retournant du même coup les règles d’englobement, il fait du particulier la condition même de l’expression et de la réalisation universelles » (Galey 1994 : 262). À l’inverse du pèlerin catholique, le pèlerin hindou ferait donc la même expérience religieuse de la totalité en chacun des lieux du parcours. C’est bien ce que nous avons observé, puisqu’il est ressorti des nombreuses discussions avec les pèlerins que les étapes de l’itinéraire entre le domicile et Sabarimala comptaient tout autant que la destination finale. Les lieux de pèlerinage seraient donc bien en Inde des répliques les uns des autres, en somme des lieux exemplaires faisant l’objet d’un seul et même traitement (Eck 1998 ; Claveyrolas, ce volume).

28Cette théorie semble donc s’appliquer au circuit rituel externe du pèlerinage à Sabarimala, entre le lieu de résidence du pèlerin et le village d’Erumeli, circuit balisé par des centres de pèlerinage régionaux répondant à cette logique de territorialisation. En revanche, le village d’Erumeli ouvre la porte à un circuit rituel interne, c’est–à–dire un territoire placé sous l’influence directe d’Aiyyappa sur ses sujets. La marche via la route forestière provoque chez le pèlerin une sorte d’excitation et de frénésie, une tension grandissante sur le plan émotionnel au fur et à mesure que l’on s’approche de Pampa. De nuit comme de jour, cette gradation de l’intensité s’entend à travers les chants dévotionnels (Aiyyappan paṭṭu) et la récitation continue des formules rituelles (mantra). Comme a pu l’observer également l’anthropologue américain Valentine Daniel, la construction religieuse de l’émotion sur le mode de la dévotion et du rapport d’identification à la divinité s’opère surtout par niveaux d’intensité (Daniel 1984 : 245–277). Il distingue les conditions difficiles et contraignantes de la marche, qui empêchent tout rapport d’identification directe avec Aiyyappa, et l’approche du temple ou, plus encore, la montée des dix–huit marches qui sont le moment privilégié de relation directe avec le divin. Or la séparation d’avec l’espace domestique et l’immersion « en Aiyyappa » commencent dès le début des austérités, à domicile. Dans le cas particulier du pèlerinage à Sabarimala, les deux grilles de lecture, celle de J.–C. Galey puis celle de V. Daniel, plus inspirée de la tradition d’analyse chrétienne, coexistent. Cela pourrait s’expliquer tout d’abord par la topographie du pèlerinage, notamment par l’opposition entre l’horizontalité de la plaine et la verticalité de la montagne. En outre, l’étymologie sanskrite du lieu de pèlerinage (tīrtha yātrā) renferme l’idée de « gué », de seuil et de limite par–delà laquelle les pèlerins franchissent un palier articulant le monde terrestre et le monde des dieux. « Le seuil est un lieu d’ouverture de la limite, la zone de son franchissement ; il est limité (« la limite du seuil ») et fait l’objet de dispositifs matériels et symboliques particuliers. Le seuil est souvent matérialisé par un emmarchement qui exprime, par la différence des niveaux, une hiérarchie qualitative des espaces » (Paul–Lévy & Segaud 1983 : 64). Par analogie avec la terminologie de Victor Turner (1990 : 96), les pèlerins peuvent être désignés comme les « gens du seuil » puisqu’ils se situent sans cesse entre deux univers spatio–temporels, celui de la quotidienneté et celui du temps mythique.

Les itinéraires de pèlerinage en inde du sud

29Si parcourir l’espace topographique permet le franchissement d’espaces de nature différente, les itinéraires de pèlerinage permettent notamment de faire le lien entre les quatre espaces culturo–linguistiques du sud de l’Inde. La cartographie révèle en effet une logique d’emboîtement, puisque les itinéraires tamouls viennent se greffer sur la carte des axes kéralais et que, de la même manière, les itinéraires des pèlerins originaires de l’Andhra Pradesh et du Karnataka s’inscrivent dans la géographie tamoule ou kéralaise avant d’atteindre Sabarimala.

30Examinons tout d’abord le cas du Kerala (carte 2). L’itinéraire principal longe la côte de Malabar avant d’intégrer un réseau dense de temples par lesquels les pèlerins kéralais transitent systématiquement avant d’arriver à Erumeli : Guruvayoor (Kr̥ṣṇa), Trippunithura (Aiyyappa), Chottanickara (Déesse), Ettumanoor (Śiva), Vaikom (Śiva) ; peu d’entre eux visitent les temples de Śāstā–Aiyyappa. Étant donné la proximité géographique de Sabarimala, le pèlerinage ne dure que quelques jours et les Kéralais prennent soin d’éviter la surfréquentation pendant la saison du mois de janvier. Une chose est à retenir de cette carte : l’axe côtier dominant est lié aux activités de commerce avec l’extérieur ; c’est un axe historique le long duquel les villes et les temples majeurs du Kerala sont disséminés. Tous les itinéraires secondaires dont le départ se situe à l’intérieur des terres et en montagne empruntent également cet axe côtier, pour des raisons pratiques de transport, mais aussi parce que la plupart des temples se situent sur une bande côtière de quelques dizaines de kilomètres. Cette carte reflète l’opposition entre les axes côtiers dominants et la localisation de Sabarimala dans un espace marginal.

  • 16 Il n’y a que peu ou pas de matériaux attestant l’existence du col de Shengottai, qui constitue pour (...)

31L’étude des itinéraires de pèlerinage depuis le Tamil Nadu révèle deux formes de mobilité religieuse (carte 2). La première renvoie au pèlerinage pédestre depuis la région de Madurai, définissant un territoire culturel entre le Kerala et le Tamil Nadu et reflétant également une opposition entre montagne–villages–densité de population faible d’une part, plaine–villes–densité de population élevée de l’autre. Ce modèle montre bien que le lieu de pèlerinage se situe en marge des flux dominants reliant les centres urbains. Dans le deuxième cas, les itinéraires sont plus complexes et varient de 500 à 2 000 kilomètres. Certains groupes de pèlerins parcourent une longueur d’environ mille kilomètres, traversent des temples importants du delta de la Kaveri, comme ceux de Kumbakonam et Tanjore, en direction de la ville–temple de Madurai, puis de la presqu’île de Rameshvaram. En longeant la côte jusqu’à Kanyakumari, l’un des quatre temples cardinaux fondateurs de la géographie religieuse hindoue, et en atteignant Suchendram, les pèlerins remontent directement jusqu’à Erumeli et Sabarimala via la passe de Shengottai16. Un autre parcours est devenu l’un des axes préférentiels de la population tamoule, et plus particulièrement des habitants de la région de Madurai. Les pèlerins traversent le territoire dominé par la sous–caste des Pramalai Kallar, puis ils entrent au Kerala par les Ghâts occidentaux à Kumili. La descente en direction d’Erumeli se fait à travers les plantations de thé. Le trajet de retour se fait souvent par la même route. Enfin, un autre itinéraire–type commence dans la capitale administrative du Tamil Nadu, Chennai. Sur leur route, les pèlerins dépassent le temple de Kanchipuram, l’un des douze temples majeurs de Śiva en Inde, et, à quelques kilomètres de Coimbatore, le temple de Marudamalai dédié à Murukan, l’une des divinités majeures du panthéon tamoul. En entrant au Kerala par la passe de Palakkad, les pèlerins s’inscrivent ensuite dans la géographie religieuse du Kerala avant de rejoindre Erumeli. Le retour peut se faire par la même route du sud décrite plus haut. À l’aller comme au retour, les itinéraires de pèlerinage préférentiels de la population tamoule intègrent très souvent les segments Madurai–Rameshvaram–Tiruchendur–Kaniakumari–Suchendram–Kutralam falls (avant d’entrer dans le Kerala) ou encore, par le nord, l’axe Madurai–Palani–Marudamalai. Les pèlerins tamouls s’inscrivent ensuite dans les réseaux traditionnels de temples kéralais comme Guruvayoor, Chottanickara, Ettumanoor, y compris la visite de deux temples de Śāstā–Aiyyappa, Kulatupuzha et Arienkavu. Ces itinéraires sont par ailleurs signifiants, puisque certains de leurs maillons définissent des aires de captation de la population pèlerine tamoule. Ces nœuds majeurs sont pour la plupart des villes–temples historiques comme Tiruvanamalai (Śiva), Madurai (Mīnākṣi), Palani (Murukan), Rameshvaram (Śiva) et Kaniakumari (Dēvī Bhagavati).

Carte 2 : Itinéraires de pèlerinage depuis le Kerala et le Tamil Nadu (2001-2002)

32Le cas des itinéraires de pèlerinage depuis l’Andhra Pradesh et depuis le Karnataka (carte 3) montre d’une part que la distance kilométrique n’est pas un facteur limitant le déplacement et, d’autre part, que le pèlerinage est bien un moyen de traverser tous les États du sud de l’Inde. La carte 3 montre par exemple que les pèlerins visitent seulement le temple de Tirupati au sud de l’Andhra Pradesh et le temple de Bhavani au Tamil Nadu avant d’entrer au Kerala via Palakkad. Depuis la capitale administrative, Hyderabad, cet itinéraire est le plus direct par la route ; il est d’ailleurs sensiblement le même que celui emprunté par le chemin de fer jusqu’à Thiruvananthapuram, au sud du Kerala. Une autre manière d’accéder au Kerala consiste à passer d’abord par le Karnataka pour y visiter un certain nombre de temples. D’autres pèlerins choisissent de visiter les temples majeurs du Tamil Nadu au retour de Sabarimala, alors que ceux qui sont venus soit en train, soit par le Karnataka, choisissent éventuellement de rentrer chez eux directement par la même voie, terrestre ou ferroviaire. La longue boucle de pèlerinage dessinée par des pèlerins originaires du nord du Karnataka emprunte la côte de Malabar jusqu’au Kerala. Au retour de Sabarimala, les pèlerins rentrent au Karnataka en visitant les temples majeurs du Tamil Nadu et certains autres en Andhra Pradesh. En bus, ce type de voyage d’environ 3 000 kilomètres prend une quinzaine de jours. Trois autres routes sont fréquemment empruntées depuis Bangalore, au sud du Karnataka : la première traverse les Ghâts occidentaux à l’intersection du Kerala, du Karnataka et du Tamil Nadu ; la deuxième est la voie de chemin de fer rejoignant la côte et descendant le long du Kerala ; la troisième entre au Tamil Nadu via le nœud ferroviaire d’Hosur avant de gagner le Kerala par la passe de Palakkad.

Carte 3 : Itinéraires de pèlerinage depuis le Karnataka et l’Andhra Pradesh (2001-2002)

Régimes circulatoires et désenclavement régional du Kerala

33La lecture des itinéraires de pèlerinage permet aussi de mieux comprendre comment se déforme la carte du sud de l’Inde, à travers l’analyse des décalages ou des recoupements entre la permanence de certains axes de circulation historiques et l’innovation géographique contemporaine. Si l’on se penche en effet sur les cartes d’itinéraires de pèlerinage depuis le Tamil Nadu, l’Andhra Pradesh et le Karnataka, il est à noter, en premier lieu, une permanence historique de certaines routes menant à Sabarimala, dont quelques–unes ont pu être identifiées grâce à une carte des axes de circulation historiques en Inde du Sud (Deloche 1993, I : 76). D’un côté, l’axe intérieur nord–sud Tirupati–Tiruvanamalai–Madurai–Rameshvaram est largement fréquenté par les pèlerins des trois États avant leur remontée sur Sabarimala, soit par Kanyakumari au sud, soit par la passe de Shengottai pour rentrer au Kerala. L’axe intérieur Tirupati–Rameshvaram fait partie d’une route de pèlerinage plus ancienne, celle entre Kashi (Bénarès) et Rameshvaram, permanence historique que vient renforcer un réseau dense et solide de maisons relais pour pèlerins au Tamil Nadu (Deloche 1993, I : 165). D’autres axes de circulation transversaux, coupant les Ghâts occidentaux au nord via Palakkad (Chennai–Coimbatore–Kozhikode), au centre via Kumili (jadis par la forêt) et au sud via le col de Shengottai et la passe d’Aramboli, continuent de structurer le système des routes de pèlerinage à Sabarimala. D’un autre côté, des cartes plus exhaustives d’itinéraires de pèlerinage montrent que les pèlerins traversent de nouveaux lieux, à vocation récréative, comme le sont par exemple le parc touristique de Tekkadi et les chutes d’eau de Suruli, à proximité de Kumili, ou encore le barrage de la rivière Vagai près de Theni. Cette tendance s’inscrit dans le lent processus de sécularisation du pèlerinage en Inde avec l’apparition récente, encore très timide dans le cas de Sabarimala, du tourisme religieux ou culturel.

  • 17 Stein (1980) considère de manière pyramidale l’organisation politique et territoriale à cette époqu (...)

34Cette description des itinéraires ne peut cependant se suffire à elle–même. Il y a un autre enseignement à tirer de cette cartographie. La profondeur historique des axes de circulation, qu’ils soient d’ordre religieux ou commercial, joue un rôle fondamental dans la formation d’un sentiment d’appartenance régionale. Pour cela, les travaux de Burton Stein sur les recensements de temples au Tamil Nadu et sa géographie historique (Stein 1984, 1977), comme sur la construction politique et territoriale de l’Inde du Sud, sont très éclairants, même si certains d’entre eux sont controversés aujourd’hui17. L’auteur note une corrélation entre l’évolution des structures territoriales d’identification et les modalités du régime circulatoire (poètes, bardes errants, genres littéraires, etc.), qui orienterait une carte historique du grand Tamil Nadu ou Tamiḻakaṃ. Stein propose en effet un modèle pertinent d’évolution historique des structures d’encadrement politique et territorial de sociétés de plus en plus mobiles, depuis la circulation des poètes et des bardes itinérants (du vie au xe siècle) jusqu’à une période d’intensification des échanges commerciaux et de développement exponentiel de la pratique pèlerine en Inde du Sud à partir du xiie siècle. Les régions de Madurai et de l’actuelle Pondichéry, et celle du delta de la Kaveri, constituaient des espaces de circulation majeurs, ce qui aide à mieux comprendre pourquoi la ville–temple de Madurai est un lieu de passage majeur sur la route de Sabarimala, et pourquoi sa région fournit les plus gros contingents de pèlerins. Enfin, la carte dessinée par les itinéraires de pèlerinage à Sabarimala coïncide sensiblement avec celle du grand Tamil Nadu qui s’étend quasiment à tout le sud de l’Inde. Ainsi y a–t–il bien superposition de couches historiques des réseaux de circulation et de couches contemporaines des axes de circulation religieuse en Inde du Sud.

35À l’échelle régionale, les Ghâts occidentaux qui s’étendent tout au long de la frontière administrative entre Kerala et Tamil Nadu (et au–delà) ont longtemps été intégrés dans l’imaginaire collectif comme lieux de séjours divins, mais aussi en tant que barrière géographique majeure freinant ou empêchant les interactions entre les deux États ; or de nombreuses trouées, comme celles de Shengottai et de Palghat, par exemple, ont permis des échanges commerciaux traçant des itinéraires ancrés dans les représentations culturelles de l’espace. Pourtant, comme il apparaît clairement à la lecture de la carte de Jean Deloche, le Kerala est un État très enclavé en Inde du Sud. Au xvie siècle, seul l’axe transversal Tirunelveli (sud du Tamil Nadu)–Kayamkulam (centre du Kerala) traverse les Ghâts occidentaux ; s’y ajoute au xviiie siècle l’axe côtier dominé par les activités portuaires pendant la colonisation. Jusqu’au début du xxe siècle, le Kerala est ignoré par la modernisation des infrastructures de transport, notamment les chemins de fer, puisque seule existe la ligne transversale entre Madras et Calicut, au nord du Kerala, qui se prolonge au nord jusqu’à Mangalore et au sud jusqu’à Cochin. Le centre et le sud du Kerala restent alors très enclavés jusqu’à l’Indépendance de l’Inde ; ce n’est qu’ensuite que le Kerala s’ouvre sur l’extérieur, ou plutôt sur l’intérieur du pays, à savoir la pointe du Deccan. Dans ce contexte, l’hypothèse de l’accélération du désenclavement du Kerala par le pèlerinage à Sabarimala depuis les années 1970 est pertinente. Sabarimala est devenu aujourd’hui un centre de gravité religieux en Inde du Sud, un véritable repère d’identification territoriale qui place le Kerala dans une nouvelle géographie des flux. Cependant, la formation réticulaire du pèlerinage ne semble s’appuyer ni sur le tourisme international (d’origine occidentale) ou national (d’origine nord–indienne), ni sur les flux de travailleurs vers les pays du Golfe ou sur les réseaux migratoires de travailleurs tamouls au Kerala (plantations de thé à hauteur de Kumili). Cette présence tamoule en pays kéralais a sans aucun doute joué un rôle dans la diffusion de l’image du pèlerinage au Tamil Nadu comme relais efficace de l’information, mais ces réseaux migratoires se superposent éventuellement aux réseaux géographiques du pèlerinage plus qu’ils ne les fondent. En revanche, l’internationalisation du culte d’Aiyyappa en Asie, dans des pays où la présence tamoule et kéralaise est importante (Sri Lanka, Malaisie, Singapour, etc.), mais aussi en Occident (Canada, France, Grande–Bretagne), entraîne depuis une dizaine d’années un afflux, certes limité mais néanmoins significatif, de groupes de pèlerins à Sabarimala.

Conclusion

36Au final, les dimensions géographiques du pèlerinage sont multiples, depuis les réseaux spatiaux qui structurent son déroulement jusqu’aux itinéraires individuels et collectifs qui dessinent une nouvelle géographie de l’Inde du Sud. Celle–ci est tout d’abord produite par la construction d’un rapport spatial fondé sur une expérience concrète de l’espace topographique, faite de routes, d’étapes et de franchissements de barrières. Mais plus qu’un simple parcours dans l’espace sur une courte ou longue distance, le pèlerinage est aussi un processus de transformation de la conscience géographique, « un bouleversement mental de l’espace » (Rivière 1995 : 140), qui s’accompagne de rencontres sur le chemin et de rapports imprévus avec l’Autre. Les campements éphémères sont des lieux de repos qui favorisent également la rencontre avec d’autres personnes appartenant à des univers linguistiques et culturels distincts. C’est à l’intérieur ou à partir de ces campements, qu’il s’agisse d’une simple tente ou de viris (construction temporaire en bois pour accueillir les voyageurs), que les pèlerins aspirent à échanger leurs expériences quotidiennes de l’espace, à se raconter les étapes de la route et à échanger de l’information spatiale. Le pèlerinage permet donc de faire l’apprentissage de la distinction sociale (Reiniche 1985 : 84), géographique et culturelle. L’expérience du pèlerinage laisse place alors à chacun pour réorganiser sa géographie mentale en fonction des lieux traversés et des gens rencontrés tout au long de la route ; le rapport à l’espace des individus s’en trouve d’autant plus transformé qu’une bonne partie d’entre eux repartent à Sabarimala l’année suivante en modifiant éventuellement leurs itinéraires.

  • 18 En 2001, la Vishva Hindu Parishad (« Association Hindoue Universelle ») choisit le temple de Sabari (...)

37À travers les pratiques individuelles et la participation massive à ce rassemblement religieux, le pèlerinage à Sabarimala est aussi facteur d’identité collective, les pèlerins se ralliant à une communauté essentiellement masculine de croyants, imaginée, fragile et temporaire. De plus, en attirant surtout des populations originaires de l’Inde du Sud, le pèlerinage à Sabarimala est un facteur de régionalisation. D’où l’hypothèse légitime d’une opposition entre la spécificité sud–indienne du pèlerinage à Sabarimala et, par exemple, l’universalisme panindien d’un temple comme Tirupati au sud de l’Andhra Pradesh. Comme l’a suggéré Radhika Sekar, le pèlerinage à Sabarimala a connu un essor dès les années 1950, dans un contexte d’opposition et de confrontation entre une idéologie dite « dravidienne » et une volonté nord–indienne d’imposition du hindi dans le Sud (Sekar 1992 : 92). Le temple de Tirupati incarnait jusque dans les années 1950 l’identité sud–indienne, puis il a acquis une notoriété panindienne sans doute liée à la présence de la divinité Viṣṇu Balaji. C’est aujourd’hui Sabarimala qui remplit cette fonction de pôle d’identification territoriale à l’Inde du Sud. Sabarimala peut–il acquérir dans les décennies à venir la même dimension panindienne que Tirupati ? C’est en tout cas la volonté de certains acteurs du pèlerinage, notamment les partis politiques hindous relayés par l’administration des temples au Kerala. Ceux–ci ont effectivement tenté à diverses reprises de faire reconnaître Sabarimala comme centre de pèlerinage d’importance nationale. Or, cette opération politique de requalification du pèlerinage18, en mettant en avant les capacités universalisantes du culte d’Aiyyappa, s’est toujours heurtée à la dimension sud–indienne de Sabarimala. De plus, le modèle d’opposition Nord–Sud est d’autant moins opérationnel aujourd’hui que l’idéologie dravidienne a perdu de sa vigueur et que le discours identitaire à Sabarimala est beaucoup plus porté par les valeurs du multiculturalisme. Le lieu de pèlerinage est le reflet de la composition sociolinguistique de l’espace régional, matérialisée dans l’organisation des campements de pèlerins où, sous un même toit, cohabitent des groupes culturels divers. Mais la cohabitation et le voisinage n’impliquent pas pour autant l’interaction entre ces groupes, si bien que l’on ne peut véritablement parler de « conscience méridionale » émergeant de la pratique du pèlerinage à Sabarimala.

38En résumé, le pèlerinage à Sabarimala participe, dans la période contemporaine, à la redéfinition des frontières géographiques internes (avec le Kerala) et externes (avec le Nord) de l’Inde du Sud. Par ailleurs, l’intensification croissante de la pratique pèlerine, en partie liée au développement des moyens de transport et de communication, peut avoir des effets d’uniformisation de l’hindouisme et de standardisation des pratiques religieuses, une hypothèse de recherche féconde si on l’inscrit dans le cadre du renouvellement des réflexions sur les pèlerinages et les circulations religieuses dans leurs rapports au territoire.

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Notes

1 Les pèlerinages comme lieux du politique ont été l’objet de récentes publications. Pour l’Inde, voir par exemple Fuller (2001) et Jaffrelot (2007) et son approche révisée de la procession politique dans le numéro spécial de Politix, consacré aux pèlerinages.

2 L’association entre pèlerinage et tourisme apparaît en Inde dans les années 1980–1990, corrélativement à l’émergence d’une classe moyenne indienne qui a les moyens financiers de se déplacer sur de longues distances. Ce tourisme « religieux » est une forme molle ou sécularisée de pèlerinage, au cours duquel les visiteurs alternent entre visites de lieux de culte et tourisme culturel. Les analogies structurelles observées entre ces deux formes de mobilité à l’échelon régional que sont le pèlerinage et un tourisme que l’on pourrait qualifier de vernaculaire, et les similitudes de comportements individuels en terme de consommation, posent bien ces deux phénomènes au cœur d’une problématique commune, celle des mobilités géographiques. Cependant, ces pratiques qui cohabitent sur un même espace ne tendent pas vers une forme standardisée de mobilité, malgré les recoupements possibles.

3 L’échantillon de population, au vu de l’hétérogénéité en termes d’âge, de niveau d’éducation, de profession et de caste, est surtout représentatif de la population masculine originaire des quatre États visitant annuellement Sabarimala.

4 Śāstā est synonyme d’Aiyyappa dans le langage commun. La divinité Śāstā est présente dans l’extrême sud de l’Inde, surtout en pays kéralais, où les noms de Śāstā et d’Aiyyappa sont souvent utilisés indistinctement dans le langage commun. Il est à noter en revanche que dans la littérature diffusée par le Travancore Devaswom Board, une organisation gouvernementale chargée de l’administration du temple de Sabarimala et de 1 200 temples au sud du Kerala, seul le nom de Śāstā est utilisé.

5 Voir aussi l’article de Dumont (1959), dans lequel l’auteur explore l’ambivalence et l’opposition dialectique chez Aiyanār : pure/végétarienne/hautes castes et impure/non– végétarienne/basses castes.

6 C’est au XIIIe siècle que Rajashekara, roi de la petite principauté de Pandalam, aurait découvert Aiyappa sur les berges de la rivière Pampa. Ainsi débutèrent la vie terrestre et l’éducation d’Aiyappa dans le palais. La famille royale revendique aujourd’hui la paternité et les droits de gestion du culte d’Aiyyapa, ayant elle–même fait construire le temple sur la colline de Sabari. Elle n’occupe plus aujourd’hui qu’une fonction rituelle et symbolique dans l’activité du pèlerinage.

7 Fréquemment évoqué dans la littérature tamoule du Sangham sous le nom de Cāttan (en sanskrit, Śāstā « celui qui châtie, commande, instruit »), Aiyanār présente des analogies avec Aiyyappa pour ce qui est de l’épisode mythique de l’enfant incarné et recueilli par un brahmane (Adiceam 1967 : 93).

8 Aujourd’hui, il n’est pas rare que la période d’austérités soit réduite à quelques jours.

9 La question de l’exclusion des femmes du pèlerinage fait l’objet de controverses récurrentes dans la presse du Kerala, signe d’un certain conservatisme religieux dans un des États pourtant les plus développés du sous–continent.

10 D’après les mythes d’origine, Aiyyappa a été trouvé sur les berges de la rivière sacrée Pampa par le roi de Pandalam au XIIIe siècle. Erumeli est le lieu où Aiyyappa a vaincu la démone sous forme de bufflesse (Mahiśi). Le nom d’Erumeli dériverait en malayalam de Erumakolli (eruma « bufflesse » ; kolli « lieu du meurtre »), Vaidyanathan 1978 : 78.

11 Une couronne de diamants, des bracelets et colliers en or, ainsi qu’une épée, ayant tous appartenu à Aiyyapa, sont transportés dans trois coffres en bois par les membres de la famille royale, depuis le palais où ils sont entreposés jusqu’à Sabarimala.

12 Vāvar, compagnon musulman d’Aiyyappa dans sa campagne militaire contre le brigand Udayan, est fréquemment mis en avant aujourd’hui pour démontrer publiquement l’harmonie interreligieuse qui caractérise le pèlerinage à Sabarimala. Or celui–ci n’intègre les musulmans et les chrétiens au culte d’Aiyyappa que dans des proportions négligeables.

13 À ce moment précis du pèlerinage, la montagne sur laquelle apparaît la lumière est entièrement cernée par la police si bien qu’à ce jour personne n’a réussi à apporter la preuve de l’authenticité du phénomène. Cette apparition fait l’objet depuis plusieurs dizaines d’années d’une controverse au Kerala entre les rationalistes, athées pour la plupart, et les traditionalistes religieux. Les premiers ont intenté un procès aux seconds sous prétexte que le soi–disant miracle était en fait provoqué artificiellement par les autorités du temple et que celles–ci trompaient des millions de pèlerins qui y croyaient. La Haute Cour du Kerala a rejeté cette offensive en affirmant que l’on ne pouvait remettre en cause la foi et la croyance des pèlerins.

14 Il existe toutefois une dimension économique du pèlerinage, qui peut s’appréhender à deux niveaux au moins. Tout d’abord, je n’ai pas observé de relation marchande entre les membres du groupe et le guruswāmi, qui est en charge des affaires financières du voyage pèlerin (collectes au sein du groupe et gestion des fonds). Le groupe pouvant être constitué de quelques personnes à près de deux cents pèlerins, l’une des critiques sociales récurrentes de ce pèlerinage de la part de non–pèlerins s’adresse tout particulièrement au guruswāmi qui n’hésiterait pas, d’après eux, à attirer un maximum de participants dans son groupe pour détourner de l’argent à son profit. Il y a ensuite une dimension commerciale du pèlerinage. Les revenus générés par cette activité ont considérablement augmenté au cours des dernières décennies, parallèlement à l’évolution de la fréquentation.

15 L’une de ses chansons, paḷikaṭṭu sabarimalaikku (« à Sabarimala en portant les baluchons sur la tête »), datant du milieu des années 1980, résume bien les étapes rituelles de la route depuis le début des austérités jusqu’à Sabarimala, en passant par la route forestière ; elle est autant chantée par les pèlerins que les chants rituels officiels du culte d’Aiyyappa.

16 Il n’y a que peu ou pas de matériaux attestant l’existence du col de Shengottai, qui constitue pourtant aujourd’hui l’un des axes majeurs de circulation religieuse vers Sabarimala, avec celui de Kumili qui est plus récent (Deloche 1993, I : 73–81).

17 Stein (1980) considère de manière pyramidale l’organisation politique et territoriale à cette époque, c’est–à–dire une forme centralisée du pouvoir, avec des représentants du pouvoir à des échelons inférieurs. La critique générale du modèle repose sur cette vision pyramidale qui ne rend pas compte de l’horizontalité sociale fondamentale dans la structuration de la société (TARABOUT 1991). En outre, l’application par Stein des concepts d’état segmentaire au cas indien, par emprunt à l’histoire africaniste, et de féodalité, par emprunt à l’historiographie occidentale, semble inadéquate, ce qui a fait débat dans le milieu indianiste (BAYLY 1997 : 115–120).

18 En 2001, la Vishva Hindu Parishad (« Association Hindoue Universelle ») choisit le temple de Sabarimala pour lancer une campagne d’agitation dont l’objectif est de libérer les temples hindous de la tutelle administrative du gouvernement régional du Kerala. Selon elle, la gestion des temples doit être privatisée et confiée à des organisations religieuses autonomes.

Table des illustrations

Titre Carte 1 : Les lieux de pèlerinage à Sabarimala
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Légende Carte 2 : Itinéraires de pèlerinage depuis le Kerala et le Tamil Nadu (2001-2002)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21897/img-2.png
Fichier image/png, 857k
Légende Carte 3 : Itinéraires de pèlerinage depuis le Karnataka et l’Andhra Pradesh (2001-2002)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21897/img-3.png
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