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Circulation et territoire dans le monde indien contemporain

 | 
Véronique Dupont
, 
Frédéric Landy

Logiques religieuses et symboliques autour de l’« hindouisme »

Construire un espace à part. Circulations rituelles et territoires sacrés à Bénarès

Constructing a Space Apart. Ritual Circulations and Sacred Territories in Banaras

Mathieu Claveyrolas

Résumé

Cet article analyse les pratiques circulatoires hindoues autour de différents types de territoire sacralisé : temple, ville sainte et même nation, à partir de l’exemple de Bénarès en tant que ville sainte répliquant dans sa géographie sacrée plusieurs représentations de ces différents types de territoire.
Le territoire de Bénarès-Kasi, d’abord, doit être envisagé comme un microcosme hindou (en prenant garde de ne pas durcir son image de modèle unique et éternel), dont la déambulation pèlerine fixe et réinvente les frontières depuis des siècles. Le temple banarsi dédié à Mère Inde (Bhārat Mātā), ensuite, réplique à travers la carte de l’Inde qui lui tient lieu d’« image divine » le territoire national à Bénarès en soulignant à la fois le principe de superposition/accumulation des différents types de territoire (un temple dédié au territoire national sur le territoire d’une ville sainte) et les dérives contemporaines identifiant territoire national et territoire sacré hindou. Le temple banarsi de Saṅkaṭ Mocan, enfin, permet d’étudier les pratiques circulatoires dévotionnelles à l’intérieur du temple ainsi que l’inscription de ce temple dans la géographie religieuse banarsie, témoignant d’enjeux et de réalités changeantes.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Lorsque l’on parle d’un temple ou d’une ville sainte, le « territoire » est défini comme une juridi (...)

1La déambulation rituelle constitue l’une des activités récurrentes de la dévotion hindoue. Il s’agit d’une forme spécifique de circulation, idéalement au sens propre du terme (un mouvement circulaire), qui ordonne et construit un espace sacré. Je m’attacherai à rendre compte aussi bien de pratiques circulatoires (autour d’une ville ou d’un temple) que de différents espaces (la route pèlerine ou le couloir de déambulation d’un sanctuaire : le territoire1 « circumambulé »).

  • 2 « The “locative” strand of Hindu piety ».

2Ce que Diana Eck appelle « l’attachement de la religiosité hindoue à l’espace2 » (1981 : 323) nous invite à nous interroger sur l’existence d’une profusion de territoires sacralisés, c’est-à-dire auxquels on prête une puissance et une efficacité religieuses. Devant la multiplicité des espaces concernés correspondant à cette définition (le cosmos, l’Inde, la ville sainte, le temple), je m’intéresse à l’articulation hindoue de ces territoires et de ces circulations. Je me fonde pour cela sur le territoire de Bénarès, configuration spécifique qui juxtapose en son sein les différents types d’espaces sacrés. J’étudie en ce sens le territoire pèlerin de la ville sainte mais aussi deux temples banarsis : celui de Bhārat Mātā, dédié à « Mère Inde », et celui de Saṅkaṭ Mocan, dédié au dieu-singe Hanumān. Ces trois cas sont autant de représentations archétypales (à leur échelle) du territoire hindou, et donnent lieu à des pratiques circulatoires qui renvoient les unes aux autres.

3Il s’agira de montrer en quoi la circulation rituelle participe à la perception mais aussi à la construction et à la transformation d’un territoire sacralisé, tout en tentant de discuter en quoi consiste ce statut.

Le territoire de Kāśī : des frontières multiples et mouvantes

Mythologie et cosmos

4Les lieux saints hindous, temples ou villes, sont appelés tīrtha, « lieux de passage » entre le monde des dieux et le monde des hommes. La plus renommée parmi les villes saintes, Bénarès est « Le grand lieu de passagel » (Mahātīrtha). La ville se veut le centre même de l’univers, son « nombril ». Au-delà de cette revendication de centralité, Kāśī (appellation religieuse de Bénarès) prétend inclure tous les autres sites de pèlerinage, la totalité du territoire et de l’univers hindous. À ce double titre de centre et de totalité de l’univers, les représentations locales décrivent Bénarès comme le microcosme idéal du macrocosme hindou.

  • 3 Une des sections du Skanda purāna dont la compilation « définitive » daterait du XIIe siècle.
  • 4 « Usages secrets de Bénarès », troisième section du Brahmavaivarta purāna, datant du XVIe siècle.

5L’évocation de Bénarès semble exagérément appeler un leitmotiv devenu évidence : présentée comme aussi ancienne que Jérusalem ou Athènes, Bénarès ne serait pas seulement un mythe, mais bel et bien la représentante éternelle de l’hindouisme. Cette idée, largement répandue dans les textes normatifs qui décrivent et ordonnent le territoire de Kāśī, et règlent en conséquence les pèlerinages (Kāśīkhaṇḍa3 et Kāśīrahasya4), est également partagée par les différents acteurs en jeu dans la construction de cette ville sainte : les habitants, les pèlerins mais aussi, trop souvent, les ethnologues et autres spécialistes de la ville (Eck 1983, 1985 : 45 ; Kane 1941 ; Singh 2002 ; Vidhyarti et al. 1979, par exemple ; et, pour une critique : Bakker 1996 : 32 et Eck 1998, revenant sur sa position initiale). Bénarès serait alors la ville sainte et la ville de pèlerinage hindoue, la ville de Śiva, la ville où l’on vient rendre les ultimes rites aux morts et aux ancêtres. Bref, elle serait unique et inégalée, « lieu prototypique offrant un éclairage sur l’ensemble de la vision hindoue du monde » (Eck 1985 : 41).

  • 5 Srinivas explique que pour les villageois du Karnataka, dans la première moitié du XXe siècle, « un (...)

6Bénarès tient effectivement un rôle particulièrement important dans le réseau pèlerin hindou, et on peut même lui accorder une certaine primauté. Mais il faut nuancer l’idée de Bénarès en tant que destination pèlerine par excellence ou en tant que modèle éternel de la totalité du territoire hindou, et contrer la perspective a-historique trompeuse née de cette mythologie trop rapidement avalisée par les sciences sociales. Ne serait-ce qu’en raison de la popularité relativement récente de Bénarès : Bhardwaj note dans son étude des sites de pèlerinage hindous que d’autres villes comme Pushkar et Gaya lui ont longtemps été préférées (Bhardwaj 1973 : 41, 65 ; voir aussi Freitag 2006 : 242). Soulignons également que le pèlerinage à Bénarès n’a, du moins jusqu’au siècle dernier, concerné qu’une extrême minorité d’individus, du fait de la quasi-impossibilité, pour un villageois éloigné, de se rendre jusqu’à la ville sainte et du fait surtout de l’existence d’autres pèlerinages, d’autres villes saintes plus accessibles et prétendant aux mêmes vertus5.

  • 6 Voir, entre autres, Gaborieau 1992 et, pour l’exemple de Kāñcī, Porcher 1985.
  • 7 D’autres exemples vont dans le même sens, tel ce site de pèlerinage de Ramtirtha, cité par Feldhaus (...)

7Au-delà de l’évolution historique, toute ville sainte hindoue renvoie idéalement à une représentation à la fois d’un sanctuaire et du cosmos, ainsi qu’à un lieu de passage entre mondes divin et humain et à un lieu de résidence des dieux6. Et si Bénarès réplique sur son territoire les autres lieux saints hindous, elle-même est à son tour répliquée ailleurs : Kancipuram, autre « nombril » du monde hindou par exemple, se prétend non seulement la « Bénarès du Sud », mais se veut « supérieure du point de vue du salut » (Reiniche 1990 : 197)7. Soulignons alors la spécificité, revendiquée, du passage réalisé au tīrtha-Bénarès. Il s’agit de mettre fin au cycle des renaissances saṁsāra en y mourant et en y réalisant les rites de crémation. Bénarès est alors appelée Mahāśmaśāna (« le Grand crématoire »). Cette fonction n’est pas exclusivement caractéristique de Bénarès : les sept villes saintes hindoues (saptaturī) sont toutes dites mokṣadayakah (« celles qui confèrent la libération ») et l’on vient également accomplir des rites aux ancêtres dans la ville sainte de Gaya, par exemple (Eck 1985 : 50). En fait se déploie ici une logique d’emboîtements successifs : chacune des six autres villes saintes garantit à qui meurt sur son territoire la renaissance à Bénarès qui, en fin de compte, garantira la délivrance définitive. Dans la logique du réseau de pèlerinage hindou, il faut retenir, davantage que l’unicité de Bénarès, l’articulation hiérarchisée de microcosmes individualisés.

  • 8 Reiniche (1988), dans une étude sous-titrée « L’invention hindoue de l’autre et du même » ; voir au (...)

8Ajoutons que l’individualisation est parfois très radicale. Ainsi la mythologie même de Bénarès conteste-t-elle souvent la représentation de la ville comme « modèle hindou » en soulignant au contraire son statut d’« anti-modèle » régi par des principes à l’opposé de l’ordre hindou. Citons notamment l’organisation de la géographie religieuse de la ville autour du site crématoire de Maṇikarṇikā, central à Bénarès alors que l’extrême pollution de cet espace le confine habituellement à la marge des lieux habités. Au-delà de cet exemple, ce sont les règles du dharma (l’ordre socio-cosmique) que Bénarès remet en cause, ces règles qui englobent et précèdent les lois humaines mais également divines. Les lois dharmiques sont ici abolies et même inversées8 : le varṇāśramadharma (la définition de son devoir individuel – dharma – en fonction de la caste – varṇa – et de l’âge de la vie – āśrama – auxquels on appartient) n’est, théoriquement, plus applicable : la délivrance est acquise à quiconque meurt à Kāśī, indifféremment de son statut social. De même aime-t-on répéter qu’à Bénarès, « le tigre et l’antilope vivent en harmonie », ce qui ne saurait faire figure de modèle dans le monde hindou fondé sur l’ordre hiérarchisé du « chacun à sa place ».

  • 9 Quatrième et dernier des âges cosmiques (yuga), notre époque actuelle.

9En outre, les représentations locales décrivent Bénarès trônant sur la pointe du trident de Śiva, c’est-à-dire localisée ni sur terre ni au ciel, et ses résidents sont enviés, dit-on, autant par les hommes que par les dieux. Dans le même ordre d’idée, Bénarès est traditionnellement pensée comme en dehors des contingences du temps cosmique dégénéré du Kali Yuga9. Cette définition en tant qu’espace-temps fondamentalement à part, ni modèle du monde des hommes, ni réplique du monde des dieux, invite à nuancer la présentation de Bénarès en tant que microcosme hindou idéal.

10En conclusion, au-delà de la réalité objective d’une des villes saintes les plus renommées depuis quelques siècles parmi les pèlerins hindous, au-delà aussi de la volonté classique de représenter un centre exemplaire de l’univers religieux national, il faut considérer le territoire banarsi comme l’un des points centraux du territoire hindou qui, à Bénarès comme dans le cas de tous les autres lieux saints (temples ou villes), articule prétention à l’universel et spécificité.

Plan de Bénarès

Plan de Bénarès

Sources : d’après D. Eck, Banaras : City of Light ? Princeton, N. J., Princeton, University Press, 1983 et R.P.B Singh, Towards the Pilgrimge Archetype. The Panchakrosi Yatra, Bénarès, Indica books, 2002.

Circuler autour de Kāśī : fixer les frontières ?

  • 10 Mais le pèlerinage commence bien avant l’arrivée à Bénarès et continue jusqu’au retour chez soi.

11Le microcosme banarsi est localement inscrit dans une multitude de territoires correspondant notamment aux différents circuits pèlerins. La géographie religieuse de la ville de Bénarès est principalement organisée en cercles concentriques. Le territoire le plus sacré, délimité par le plus petit des cercles, est l’antargr̥ha (« sanctuaire intérieur ») autour du liṅga de Śiva abrité dans le temple de Śiva-Viśvanāth ; le plus grand des cercles délimite l’ensemble du territoire de Kāśī. L’activité pèlerine une fois sur place10 consiste à faire le tour d’un ou plusieurs de ces territoires au long de routes plus ou moins circulaires, bordées de sanctuaires.

12Le principal pèlerinage banarsi est la pañcakrośī yātrā, littéralement « voyage des 5 krośī (unité de mesure, environ 3 km) », ces 5 krośī correspondant au rayon du « cercle » dessiné par la route de pèlerinage. Les pèlerins forment le plus souvent des petits groupes de familiers. Plusieurs dizaines de milliers durant les périodes les plus propices, ils proviennent pour moitié des districts environnants même si la renommée de Bénarès attire également des groupes d’Inde du Sud (Singh 2002 : 157). Les pèlerins empruntent à pied (plus rarement en véhicule motorisé) la route pañcakrośī mārga qui fait le tour du territoire de Kāśī (Kāśīkṣetra). Marchant souvent avant le lever du jour, ils parcourent 80 kilomètres, théoriquement en 5 jours balisés par 4 haltes nocturnes et 108 sanctuaires. Le flot de pèlerins est quasiment continu aux abords des sanctuaires les plus renommés ; chaque groupe reprend son autonomie dès qu’il se remet en mouvement. Chaque sanctuaire appelle, idéalement, une pause ponctuée de rituels proprement dits (échange de regard avec les dieux – darśan –, offrandes, onctions), ainsi que d’autres types d’actions dévotionnelles (chants – bhajan – mais aussi audition de récits édifiants et autres textes – kathā – racontant Bénarès, son mythe et sa symbolique).

13La dimension symbolique du territoire et de sa circonvolution est omniprésente. Selon ce que les textes prescrivent, il s’agit avec le pèlerinage pañcakrośī d’expérimenter un principe cosmique : la construction de Bénarès en tant que diagramme sacré (maṇḍala) figurant l’univers. Le pèlerinage commence et s’achève au centre symbolique de cet univers banarsi, dans le temple dédié à Śiva- « Seigneur de l’Univers » (Viśvanāth), où le pèlerin « prend un vœu » (saṅkalpa lenā) au départ, et se « défait du vœu » (saṅkalpa choḍānā) au retour. Entre ces deux rituels, la route pañcakrośī qu’emprunte le pèlerin passe notamment par quatre sanctuaires figurant les quatre « demeures divines » (dhāma) situées aux quatre points cardinaux du territoire indien, ainsi que par six autres sanctuaires figurant les six villes saintes hindoues (qui font sept – saptapurī – avec Bénarès) de ce même territoire. En conséquence, effectuer le pèlerinage autour de Bénarès revient symboliquement à faire le tour de l’univers hindou.

14Au long de leur parcours, les pèlerins actualisent le territoire sacré paradigmatique de Kāśī : ils en font le tour, en fixent et expérimentent les frontières. Cheminant sur la route pañcakrośī dans le sens des aiguilles d’une montre (pradakṣiṇā parikramā), le pèlerin trouve, à sa gauche, l’espace impur : on y défèque et on y renaît, parfois sous des formes particulièrement dégradantes. À la droite du pèlerin se trouve l’espace pur : on y atteint la libération du cycle des renaissances. La route pañcakrośī marque donc la rupture entre un extérieur et un intérieur. Franchir la frontière, même accidentellement (en empruntant une mauvaise route, par exemple) constitue une faute susceptible de détruire les résultats escomptés du pèlerinage (Gengnagel 2006 : 151).

15Plus généralement, les légendes mais aussi les discours contemporains illustrent abondamment les vertus et dangers de la frontière délimitée par la route de pèlerinage. Śiva lui-même ne fut pardonné de son brahmanicide (il avait coupé l’une des têtes du dieu Brahmā) qu’au franchissement de la route pañcakrośī : alors seulement se détacha la tête divine qu’il portait en pénitence collée dans sa paume depuis des siècles d’errance sur le territoire indien. Et de nombreux habitants de Bénarès assurent ne jamais franchir cette frontière (sortir de Kāśī) de peur de mourir accidentellement à l’extérieur du territoire leur assurant la délivrance.

Groupe de pèlerins sur les bords du Gange, Bénarès, 2006.

Groupe de pèlerins sur les bords du Gange, Bénarès, 2006.

(Clichés M. Claveyrolas)

16La circonvolution pèlerine du territoire de Kāśī autour d’une route-frontière construit la représentation d’un lieu saint – univers. Elle participe également de la définition du statut à part de ce lieu saint en en construisant les conditions d’accès et de protection. Ainsi les deux rivières-frontières au sud et au nord de Bénarès s’appellent-elles « l’Épée » (Asi) et « Celle qui prévient » (Varaṇā). On rejoint ici la séparation des mondes sacré et profane telle que Durkheim l’a formulée : « les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières » (1960 : 56). La limpidité de la formule, et la portée générale de la définition propres à Durkheim restent pertinentes dans le cas indien. Cependant, la pensée hindoue préfère à la stricte dualité l’articulation hiérarchisée de plusieurs totalités, cette « invention hindoue de l’autre et du même » (Reiniche 1988). Les dieux ne sauraient être absents du côté gauche de la route et, de fait, on y trouve même de nombreux sanctuaires. Il est ici préférable de souligner la supériorité relative du territoire de Bénarès plutôt que son opposition à un quelconque espace profane.

Bords du Gange, Bénarès, 2006.

Bords du Gange, Bénarès, 2006.

La construction dynamique du territoire

17À en croire les textes sanskrits de l’orthodoxie banarsie, le cheminement pèlerin ne souffre guère de discussions. Le Kāśīkhaṇḍa évoque au long de 100 chapitres le territoire de Kāśī, il classe et il commente sanctuaires et divinités, offrant une clé pour comprendre l’ordre local. On y trouve la liste et l’ordre des lieux saints à visiter (ainsi que les liens les unissant) dans une description de la géographie religieuse locale ; on y trouve également des mythes et des prescriptions rituelles.

  • 11 Pour des exemples précis, voir Singh 2002 : 71 sq.
  • 12 Parmi d’autres critères encore, la géographie banarsie se distingue en une « section de Viṣṇu », et (...)

18Les pèlerins mettent de l’ordre dans le territoire en construisant des réseaux de lieux saints qui correspondent à une classification spatiale des dieux. Les critères sont multiples : certaines divinités sont liées à l’orientation cardinale, d’autres à la protection de Kāśī considérée par opposition à l’extérieur, d’autres encore répliquent à la périphérie du territoire les divinités et sanctuaires du centre11. Il est en ce sens peu souhaitable de penser le territoire banarsi comme un réseau unique et stable de lieux saints. Il est vrai que l’on peut distinguer les obédiences sectaires (viṣṇuïtes ou śivaïtes, notamment12) ainsi que l’importance régionale de certains sanctuaires. Il est également vrai que le territoire est, a priori, clairement délimité par la route pañcakrośī qu’empruntent les pèlerins dans leur déambulation. Mais l’actualisation du territoire par la pratique pèlerine ne doit pas être cantonnée à une simple réaffirmation des normes textuelles. Il faut au contraire souligner la puissance transformatrice de la circulation rituelle dans le processus dynamique de construction d’un espace sacré.

19Même si les textes cités « ne sont pas des exposés de faits décrivant la ville ordinaire, mais des déclarations de foi à propos d’une ville sainte » (Eck 1983 : 23), ils restent largement familiers aux pèlerins, à travers les omniprésentes versions abrégées et traduites, c’est-à-dire sous une forme non figée. La rédaction, puis la sélection faite notamment par les traducteurs, s’étale sur plusieurs siècles (Bakker 1996), participant ainsi d’un processus de construction permanente de l’espace sacré, y compris dans la tradition écrite. En outre, les textes sont exposés et commentés aux pèlerins, principalement en hindi, par les spécialistes religieux lors de haltes rythmant leur périple. Poursuivant leur processus de construction dynamique, ces textes prennent ainsi vie dans l’interaction entre un récitant-narrateur et un auditoire venu expressément à Bénarès pour expérimenter ce que dit le texte : la sacralité (plurielle à travers la profusion des lieux saints, et unique à travers Bénarès) du territoire, et l’incomparable efficacité de la dévotion qu’on y rend.

  • 13 Bharatendu Hariścandra, considéré comme le « père » de la littérature hindie moderne, supervisa cet (...)

20Il est vrai que les textes sacrés, notamment lorsqu’ils ordonnent l’itinéraire pèlerin, restent une sorte de fiction canonisée du territoire de Bénarès ; la multitude des pratiques pèlerines, elles, divergent de cette fiction. L’exigence des 5 jours de marche, et celle des 108 sanctuaires à visiter, censées rythmer le pèlerinage, ne sont, dans la pratique, qu’exceptionnellement respectées. Certaines portions du trajet sont également soumises à l’évolution historique et aux variantes personnelles. Pareille dynamique agit même parfois contre les tentatives des autorités (intellectuelles, religieuses) d’imposer des changements ou des nouveautés (donc de valider un parcours légitime et un seul). Les débats furent ainsi houleux lorsque les réformateurs hindous cherchèrent, durant la mi-xixe siècle, à restaurer une portion du parcours vantée comme originelle et qui aurait été délaissée depuis le règne moghol (Singh 2002 : 36 ; Gengnagel 2006 : 151)13. La déambulation pèlerine autour du territoire banarsi délimite finalement des frontières évolutives. Ces pratiques, plus qu’une contestation des textes, contribuent à construire et à renouveler leur efficacité.

  • 14 Pour un autre exemple de pareil abandon du modèle circulaire de pèlerinage, voir Wilke (2006 : 88).

21Il faut dire que les représentations de la géographie religieuse locale sont elles-mêmes mouvantes. Elles confondent ou interchangent parfois trois dimensions du territoire. Alors que Bénarès, ou Banaras en anglo-hindi, désigne le territoire urbain moderne, son emploi varie selon le contexte d’énonciation. Kāśī est le territoire délimité par la route pañcakrośī. Vārāṇasī, appellation officielle de l’agglomération, désigne aussi le territoire plus restreint situé entre les rivières Gaṅgā (à l’Est), Varaṇā (au Nord), et Asi (au Sud). Pareille pluralité de termes et de territoires qui se recouvrent partiellement ne va pas sans ambiguïté. Prenons l’exemple de Kāśī : la route pèlerine censée en faire le tour s’arrête en fait au Gange (frontière est), alors que, en tant que représentation du cosmos, Kāśīmaṇḍala est un territoire circulaire qui dépassait de beaucoup la frontière du Gange. Ce Kāśī existait auparavant, et possédait son propre circuit pèlerin, la route caurāśikrośī, quatre fois plus vaste que le territoire délimité par la route pañcakrośī qui le remplace depuis les environs du xiie siècle (Singh 2002 : 45) sans plus correspondre au modèle du cercle14. Étant donné que les rivières Varaṇā et Asi coïncident grossièrement avec certains tronçons nord et sud du territoire de Kāśī, le territoire délimité par la route pèlerine actuelle recouvre en grande partie le territoire de Vārāṇasī, et la nuance (entre Kāśī et Vārāṇasī) est souvent méconnue par les pèlerins (Claveyrolas 2003 : 103 ; Parry 1994 : 21).

22Remarquons qu’il faut envisager l’évolution historique du circuit pèlerin en relation avec les représentations changeantes du territoire. Entre caurāśikrośī (délimitant Kāśī comme maṇḍala circulaire) et pañcakrośī, la principale nouveauté est que le pèlerin ne franchit plus le Gange, ce qui est beaucoup plus en concordance avec les représentations modernes qui opposent les deux rives du fleuve. De nos jours, mourir de l’autre côté du Gange, non seulement ne garantit plus la libération du cercle des renaissances (on n’est donc plus dans Kāśī) mais promet une renaissance sous la forme particulièrement dégradante de l’âne (Parry 1994 : 22). Tulsīdās, dès le xvie siècle et, plus récemment, d’autres saints hommes, allaient justement sur l’autre rive effectuer leurs ablutions de peur de souiller la rive pure, validant le Gange comme frontière du territoire sacré. Le paysage est d’ailleurs très contrasté entre la rive sacrée bâtie de ghāṭ, palais et temples et la rive opposée, quasi inhabitée.

23En outre, le territoire banarsi, ses valeurs et ses enjeux, ne se résume pas au territoire pèlerin. Bénarès est une grande ville (plus d’un million d’habitants pour une conurbation de trois millions) et, inévitablement, les représentations et pratiques du territoire et même de la route pèlerine ne sont pas uniformes. Au gré des fréquentes interactions quotidiennes entre pèlerins et résidents banarsis, les pratiques dévotionnelles distinctes (pèlerines et non pèlerines) se superposent parfois dans les mêmes sanctuaires. Pratiques et représentations des différentes communautés de résidents participent également à la construction du lieu saint banarsi. Ainsi M. Gaenszle, en collab. avec N. Sharma (2006 : 323), montre-t-il comment l’espace banarsi se soumet également à des processus d’appropriation « nationale » de la part de la communauté népalie, à travers la gestion d’un temple et d’autres espaces semi-publics. De même, la présentation mythologique d’une ville sainte unique, représentante éternelle de l’hindouisme, néglige la juxtaposition à Bénarès d’un territoire sacré hindou et d’un territoire sacré musulman. Il faut donc insister sur le rôle primordial des interactions entre communautés banarsies hindoues et musulmanes (1/4 de la population) dans la construction de l’espace local (Freitag 2006 : 247).

24Enfin, on s’aperçoit aisément de l’importance de l’usage quotidien du territoire banarsi à suivre les pèlerins qui, malgré le balisage partiel des routes pèlerines, ont souvent besoin de l’aide des habitants et des spécialistes religieux (paṇḍā) pour les orienter. De fait, ces routes ne forment pas nécessairement un espace de circulation rituelle exclusif et facilement identifiable. Il s’agit, par tronçons, de grands axes goudronnés à fort trafic automobile. Les intentions des usagers diffèrent souvent fondamentalement : les pèlerins empruntent pieds nus une route frontière réglant leur activité religieuse ; les résidents (ainsi que les individus de passage : hommes d’affaires, chauffeurs routiers) utilisent de nombreux tronçons de la même route pour les facilités de communication qu’elle propose.

  • 15 Pour une discussion de la pertinence de la catégorie de territoire (en tant que kshetra, mais pas s (...)

25Śiva- « Seigneur de l’Univers » règne sur la ville sainte de Bénarès. Celle-ci est alors perçue comme un kṣetra, « juridiction divine » clairement délimitée et différenciée de l’espace alentour par une route-frontière idéalement circulaire chaque jour parcourue et actualisée par les pèlerins. On a vu ici l’importance, du point de vue symbolique et performatif, de Kāśī aussi bien en tant que territoire15 qu’en tant que territoire à part. On a également vu comment les pratiques, notamment pèlerines, mais aussi les représentations textuelles construisent territoire, circulation et frontière de façon éminemment évolutive.

Bhārat Mātā mandir : la carte en marbre, Bénarès, 2006.

Territoire sacré et territoire national

  • 16 Pour une ethnographie de ce temple, l’analyse de son statut muséal et politique et de son évolution (...)

26L’évolution du territoire ne se limite pas à la définition de ses frontières. Les valeurs qui y sont attachées, et les significations de la circulation qui lui donne vie, sont également sujettes à évolution. Un des exemples les plus frappants est celui du mode contemporain d’affirmation des liens entre territoire sacré hindou et territoire national indien. J’étudie ici ces liens à travers le Bhārat Mātā mandir, « temple à Mère Inde », de Bénarès16. Ce temple, quasi exclusivement fréquenté par touristes et pèlerins, illustre notamment le rapport de la ville sainte de Bénarès au territoire national et à une certaine identité pan-indienne.

27Quel sens (dévotionnel ? politique ?) peut avoir, aux yeux du pèlerin hindou, une visite à un temple situé à Bénarès et exposant une carte de l’Inde, c’est-à-dire reproduisant le territoire national au cœur d’un territoire symbolisant la totalité de l’univers hindou ?

Bhārat Mātā mandir : le panneau à l’entrée du temple, Bénarès, 2006.

Un temple dédié au territoire national ?

28Premier des grands temples indiens dédiés à la « Mère Inde », le temple Bhārat Mātā de Bénarès fut fondé en 1936, en pleine lutte anticoloniale. Deux personnages principaux sont présents lors de l’inauguration et sont, encore aujourd’hui, étroitement associés au temple : Gandhi, apôtre d’une Inde indivise, et Nehru, apôtre d’une nation moderne et séculière. Le visiteur trouve au centre du sanctuaire une représentation en marbre du territoire indien ou, plutôt, de cette Grande Inde, Akhand Bhārat, rêvée par les nationalistes et s’étendant de l’Afghanistan à l’extrémité ouest de Sumatra, et des Maldives au sud-ouest de la Chine. Le visiteur fait le tour de la carte au long d’une galerie bordée de portraits des héros de l’Indépendance. C’est la spécificité de ce temple que de n’offrir, à l’origine, aucune image divine ni aucune célébration rituelle susceptible de relier cet espace quasi muséal à un lieu religieux.

29Le contexte fondateur des luttes anticoloniales explique l’ambiguïté statutaire de ce lieu singulier, illustration de la nécessité politique de favoriser la prise de conscience d’une unité territoriale de la nation indienne à venir. Cette pédagogie nationaliste passait par une réappropriation de la cartographie occidentale et des conceptions occidentales de « territoire » et de « nation ». Le territoire est alors une représentation scientifique qui, si elle sert les fins nationalistes, se revendique de l’exactitude topographique et de la rationalité moderne occidentales. On n’y trouve notamment aucune mention ni représentation des divinités, ni aucune des indications et formes cosmographiques propres à la cartographie traditionnelle des lieux saints hindous (Ramaswamy 2001), et notamment de Bénarès (Michaels 2006).

30Le principal souci de Gandhi et de Nehru lors de la fondation du temple était de faire barrage au communalisme qui menaçait aussi bien le mouvement indépendantiste que l’unité de la nation à venir. Pour cela, il fallait conjuguer deux dimensions susceptibles de transcender les différences entre communautés : le mythe du combat pour l’Indépendance, et le sécularisme.

31Mais j’ai montré ailleurs (Claveyrolas 2008), comment l’impossibilité pour Nehru d’assumer la sanctuarisation de son idée de nation a fait échouer sa tentative de sensibilisation. En effet, l’absence de qualité divine de la carte (absence de référence cosmologique, et absence de traitement rituel) fait que l’usage local du temple le rapproche surtout d’un musée à la gloire de l’Inde indépendante, séculière et moderne (précision scientifique de la carte, cartographie occidentale). Bien que construit sur le modèle d’un temple, le « musée » s’avère incapable d’inspirer un quelconque sentiment dévotionnel, ni même patriotique, au pèlerin. Concrètement, le tour de la carte, lors des visites guidées, se fait très souvent dans le sens inverse des aiguilles d’une montre, dans le sens inverse, donc, de la déambulation rituelle hindoue (pradakṣiṇā parikramā) qui exige de garder la main droite, pure, du côté du divin. Ce qui ne laisse pas d’étonner dans le cas de pèlerins venus à Bénarès pour circumambuler lieux saints et territoire sacré, et jamais en sens inverse.

32Jusqu’alors privé d’un public dévot, le temple connaît actuellement une évolution radicale, sous la pression de l’idéologie nationaliste hindoue qui en renouvelle le sens et en fait un outil de propagande affirmant la divinisation du territoire indien. Opposée au sécularisme, cette nouvelle lecture nationaliste s’appuie sur l’ambiguïté entre territoire national et territoire sacré, présente, et même en partie assumée, dès la fondation du temple. Après tout, il s’agit d’un temple (mandir), entouré d’un espace vert appelé sevā apavan (« jardin du service ») qui fait figure de territoire sacré (kṣetra). Et l’intérieur du temple s’organise au long d’un espace ménagé pour circuler autour de la carte. Les nationalistes hindous tentent désormais de dépasser l’ambiguïté fondatrice en divinisant le territoire, en sanctuarisant le lieu et en tentant d’y importer une pratique religieuse assimilable à de la dévotion patriotique. Ainsi ont-ils introduit en 2004 une image de la déesse Bhārat Mātā, sous forme d’une gigantesque affiche accueillant le visiteur à l’entrée du sanctuaire. L’image de cette déesse Mère Inde, identifiée aux luttes indépendantistes et nationalistes (et « inventée » à cette occasion), est aujourd’hui largement répandue mais, au temple de Bénarès, toute référence visuelle à sa présence était jusqu’alors soigneusement évitée afin de ne pas contrecarrer la possibilité d’une interprétation œcuménique du lieu.

33La logique d’un territoire indien sacralisé était certes bien antérieure à l’« invention » de la déesse Mère Inde, celle-ci ne représentant en fin de compte qu’un pas supplémentaire – l’anthropomorphisation du territoire – dans cette voie. Mais les nationalistes hindous ont pris bonne note des limites de la carte topographique comme support de dévotion et d’émotion. Ainsi que l’écrit Rabindranath Tagore : « nul ne peut donner sa vie pour une carte » (cité par Ramaswamy 2006 : 174). Aujourd’hui, la géographe Sumathi Ramaswamy remarque avec à propos : « ce n’est pas tant [la déesse] Bhārat Mātā qui a besoin de la carte pour établir son identité, mais bien la carte qui a besoin de l’image familière de la déesse pour légitimer sa prétention à représenter l’“Inde” » (ibid. : 175).

  • 17 Voir notamment l’étude des « pèlerinages patriotiques » (deśbhav kī yātrī) par Brosius (2003).

34La principale rhétorique développée par les hindouistes tourne autour du corps-nation. D’un côté, il s’agit d’assimiler le territoire national, plus encore qu’à un territoire sacré, au corps divin, que les ennemis, notamment musulmans, amputent (lors de la Partition) ou violent (lors de la construction de mosquées). C’est ce que répond Aurobindo à Tagore : « Ce n’est pas une carte, mais le portrait de Mère Inde. Ses villes et montagnes, rivières et jungles forment son corps physique » (cité par Ramaswamy 2006 : 174). De l’autre côté, il s’agit pour l’idéologie nationaliste d’encourager le pèlerin-citoyen à incorporer cette idée de nation, via la dévotion à Bhārat Mātā, et via le pèlerinage comme actualisation du territoire-corps national. On comprend alors la récupération par les nationalistes hindous (mais Gandhi l’avait déjà initiée) des pèlerinages comme mode d’action politique17 et, plus précisément, comme mode d’affirmation et de revendication d’un territoire proprement hindou. Le glissement fait alors passer le pèlerinage d’une circulation autour du cosmos symbolisé par le territoire indien à une circulation autour de l’Inde en tant qu’univers hindou total et exclusif. Ce glissement se fait au nom du communalisme, si l’on suit la définition qu’en donne Dumont : « quelque chose comme le nationalisme, mais où la nation serait remplacée par la communauté religieuse » (1966 : 377). Prétendant actualiser un territoire national, les « communalistes » revendiquent en fait un territoire hindou, exactement sur le modèle de la contradiction soulignée par Dumont et qui fait que « le communaliste [donne] à sa communauté l’allégeance qui doit normalement aller à la nation » (ibid.).

35À travers ce temple-musée de la nation sacralisée, les nationalistes hindous tentent d’imposer un lien homologique entre la définition politique et administrative de l’État-nation indien et la définition religieuse du territoire hindou. On comprend alors la nécessité croissante d’analyser la circulation pèlerine du territoire de Bénarès, et son actualisation symbolique de la pan-indianité, en regard des enjeux contemporains de la construction politique de l’hindouité.

L’accumulation des microcosmes : la surenchère du sacré

36Une autre question soulevée par le temple Bhārat Mātā est celle de la réplique sur le territoire cosmique de Bénarès du territoire indien sous la forme de cette carte mise en temple. En effet, comment penser l’articulation de plusieurs totalités ?

  • 18 Hariram Singh, Kshatriya de caste Thakur originaire d’un village à une vingtaine de kilomètres de B (...)

37Le discours local reprend la comparaison entre pèlerinage traditionnel à Bénarès et visite du temple de Mère Inde. C’est alors l’expérience pèlerine de la totalité de l’univers indien que proposerait ce temple : « Prendre la vision [darśan] [du temple] Bhārat mātā, c’est faire le tour de l’Inde. Et voyager en Inde, c’est faire un pèlerinage puisque la terre est sacrée [sacred, en anglo-hindi]. » Pareil discours, tenu par le prêtre-gardien du temple18, est particulièrement évocateur dans le monde hindou et, a fortiori, dans ce contexte d’une géographie religieuse qui propose Bénarès comme totalité et centre exemplaire de l’univers.

38Le pèlerinage est d’abord un déplacement sur le territoire indien. La tradition pèlerine pluriséculaire n’a fait que prendre de l’ampleur avec le développement des réseaux routier, ferroviaire et, plus récemment, aérien. (Tirthā) yātrā signifie « pèlerinage », mais aussi « voyage », et le pèlerin comme le passager des compagnies aériennes sont appelés yātrī. Les habitants de l’Inde rurale et urbaine affrètent, via de nombreuses agences spécialisées, des bus-charters qui sillonnent le territoire. Ann Gold (1988), qui a fait le voyage, le décrit comme un « sacred sight-seeing » où le sens du pèlerinage conjugue le déplacement (y aller) et l’expérience si brève soit elle du point d’arrivée (y être allé). Entreprendre le pèlerinage (se déplacer) est déjà méritoire ; réaliser sur place les actions rituelles relève d’une recherche d’efficacité mécanique qui ponctue l’expérience centrale du déplacement. D’ailleurs, ceux qui viennent de très loin à Bénarès ne s’arrêtent souvent que quelques heures, dont quelques minutes dans les lieux rituels proprement dits, le reste étant embouteillage et shopping.

39Le voyage pèlerin actualise un territoire balisé de milliers de lieux saints qui peuvent être des éléments du paysage – montagnes, fleuves, lacs – (affirmation de la sainteté du territoire lui-même) ou des temples et villes saintes. Bénarès est reliée à d’autres lieux saints par un réseau de routes pèlerines dans une cartographie mentale du territoire sacré qu’est l’Inde en entier. Le Mahābhārata (épopée fondatrice de l’hindouisme dont le titre peut être entendu comme : « Grande Inde », justement) expose un modèle du pèlerinage qui « englobe virtuellement l’ensemble du sous-continent indien […] En effet, ce “Grand Pèlerinage” n’était pas seulement un long yātrā en Inde, mais aussi une circumambulation ou parikramā de l’axe cosmique hindou » (Bhardwaj 1999). Il est en ce sens particulièrement crucial de ne pas résumer la pratique pèlerine au séjour sur place, mais de l’envisager comme une circulation, un voyage à partir du lieu d’origine, et jusqu’au retour après le séjour (également « circulatoire ») sur différents sites pèlerins.

  • 19 Feldhaus (2003) consacre deux chapitres (« The arithmetic of place » et « The algebra of place ») à (...)

40Mais comment justifier la circulation entre des territoires qui tous prétendent représenter la totalité de l’univers ? Dans le monde hindou, le foisonnement des représentations du divin favorise la multiplication des substituts19. Une des légendes hindoues les plus populaires met en scène les deux fils de Śiva et Parvati, Gaṇeśa et Kartikkeya, mis au défi de se mesurer en faisant le tour de l’univers le plus rapidement possible. Kartikkeya se précipita sur sa monture (le paon) afin de devancer son frère ; mais c’est Gaṇeśa qui, s’étant contenté de circumambuler ses divins parents, symboles de la totalité de l’univers, fut déclaré vainqueur. Certaines formes plus récentes de pèlerinage englobent à leur tour symboliquement l’ensemble du territoire indien. Citons notamment le pèlerinage aux quatre villes saintes représentant les quatre directions cardinales (Badrinath au nord, Puri à l’est, Rameshvaram au sud et Dvaraka à l’ouest). Sont également proposés dans les agences spécialisées dans les pèlerinages de nombreux car dhām package (« tour des quatre demeures divines »), témoins de l’importance de parcourir, au moins symboliquement, l’entièreté du territoire, sans toutefois que les quatre villes citées soient nécessairement au programme de ces voyages d’une dizaine de jours.

41Mais la question de l’articulation de différents territoires en tant que totalités ne s’arrête pas aux liens entre villes saintes. Le territoire de Kāśī lui-même n’est pas uniforme. Les innombrables temples qu’il abrite, dont certains sont des passages obligés du pèlerin, représentent, à leur tour, des microcosmes de l’univers hindou. C’est le cas du temple central de Śiva-Viśvanāth. Centre du territoire de Kāśī et point de départ et d’arrivée du pèlerinage pañcakrośī, ce temple est assimilé à son tour à la totalité de l’univers hindou et est, à ce titre, l’objet de circonvolution pèlerine. C’est également le cas du temple appelé pañcakrośī, réplique en miniature du territoire de Kāśī. Déambuler autour de ce temple, notamment pour ceux qui ne peuvent pas effectuer le pèlerinage de cinq jours, permet, en passant devant les 108 niches correspondant aux 108 sanctuaires balisant le pèlerinage, de gagner les mêmes mérites (puṇya) (Gutschow 1999).

42L’omniprésence du divin à Bénarès (Michaels 2006 : 131 sq.) est un fait avéré dans les textes, et pour les acteurs locaux. Les constructions urbaines, sans parler des temples ou des bassins dédiés aux bains rituels (Maṇikarṇikā et Lolārka kuṇḍa), sont couramment évoquées comme des créations de la puissance divine (śakti), comme l’œuvre de Śiva. À Bénarès, tout est investi de puissance divine ainsi qu’en témoignent les nombreuses légendes d’individus (et même d’animaux) obtenant la libération (mokṣa) par « inadvertance », du seul fait de leur présence sur le territoire banarsi. On dit aussi qu’à Bénarès, la coprésence des hommes et des dieux est si parfaite que toute action est dévotion : tout sommeil est méditation, et toute conversation une parole rituelle efficace – mantra (Eck 1981 : 338).

  • 20 Pour une discussion critique de l’absence de « profane » en Inde et des difficultés conséquentes à (...)

43Il semble qu’on ait là un cas exemplaire de l’absence d’un espace profane en Inde (Sax 1990), et donc de l’impossibilité à le penser. La multiplication des substituts de territoires sacrés doit sans doute être mise en perspective avec cette non-séparation de l’espace sacré d’avec un autre type d’espace20. On demeure toujours dans le même monde, celui de la cohabitation des hommes et des dieux, à l’intérieur et à l’extérieur des lieux saints, sur l’ensemble du territoire de Kāśī et dans toute l’Inde. Mais comment jouir d’un espace sacré s’il ne se réfère en creux à aucun espace non sacré ? Eliade explique : « aucun monde ne peut naître dans le chaos de l’homogénéité et de la relativité de l’espace profane » (1959 : 22, ma traduction). Une fois rejetée la pertinence du profane en Inde et attestée la sacralité de l’entièreté du territoire indien, le questionnement se déplace vers l’homogénéité et la relativité du sacré. A-t-on seulement affaire à un territoire où se déclineraient différents degrés de sacré ? Il ne s’agit plus de comprendre ce qui a pu « déterminer l’homme à voir dans le monde deux mondes hétérogènes et incomparables, alors que rien dans l’expérience sensible ne semblait devoir lui suggérer l’idée d’une dualité aussi radicale » (Durkheim 1960 : 58) mais de comprendre quel passage suffisamment convaincant le pèlerin peut expérimenter lorsqu’il franchit le seuil d’un sanctuaire banarsi alors que l’extérieur de ce sanctuaire, le territoire de Kāśī, est déjà l’idéal de l’espace sacré. La plupart des Banarsis soulignent qu’il n’est pas vraiment besoin de temples pour communiquer avec les dieux. Mais l’homogénéité d’un espace où la présence divine est toujours possible a pour corollaire la nécessaire relativité de cette possibilité.

44Répliques, substituts, superpositions des territoires sacrés s’articulent selon une logique d’emboîtements. Eck, reconnaissant le raccourci dont relevait sa description de Bénarès comme ville unique en 1983 explique récemment que Bénarès « n’est pas le centre mais l’un des multiples centres dans un paysage polycentrique, relié par les routes pèlerines » (Eck 1998 : 166). Alors, si c’est « le lien, le réseau, la duplication, la substitution des tīrtha qui constituent le paysage par accumulation » (ibid. : 170), sans doute est-ce aussi cette logique de substitution/accumulation qu’il faut voir dans l’articulation du territoire de la ville au territoire du temple.

45Dans le cadre des temples hindous, la répétition, l’accumulation et la superposition de pratiques dévotionnelles (culte-āratī, récitation murmurée de mantra, chants-bhajan, cloches notamment) non nécessairement synchronisées relèvent d’une logique mécanique qui permet, par la polyphonie de ces « bruits » dévotionnels, de multiplier à l’infini la sollicitation du divin, et l’efficacité potentielle de la dévotion (Claveyrolas 2003 : 229). Sans doute peut-on reprendre ici cette logique dans l’accumulation et même la surenchère des territoires sacrés à Bénarès. Encore ne faut-il pas, à nouveau, exagérer l’unicité de Bénarès. Ainsi Marie-Louise Reiniche (1985 : 104) se demandait déjà, évoquant la ville tamoule de Kumbakonam : « Y a-t-il incongruité logique dans le fait que sur le même lieu prolifèrent des temples dont chacun est censé représenter à la fois le tout et le centre ? », après avoir souligné « l’anarchie de la multiplicité des temples […] qui peut aller jusqu’à l’empiètement de l’un sur l’autre et à l’enchevêtrement de leur parcours de procession respectif » (ibid. : 103). C’est le nombre de fidèles qu’il attire qui fait en partie la réputation, et donc l’efficacité, d’un lieu saint (temple ou ville de pèlerinage). De même, pèlerins et résidents vantent à Bénarès le nombre incalculable de sanctuaires qui parsèment son territoire. La redondance qui en résulte n’est plus l’effet du chaos, mais le signe recherché de la surenchère du sacré.

46La carte de l’Inde substituée à l’image divine au cœur du sanctuaire de Bhārat Mātā contribue à relier le territoire sacré emblématique de Kāśī au reste du territoire indien, que la ville englobe et duplique, participant ainsi à son tour à la définition de Kāśī comme centre et totalité. Par sa prétention à représenter un territoire total, la carte mise en temple qualifie aussi cette articulation en déclinant la redondance : pénétrant dans le temple Bhārat Mātā, le pèlerin se retrouve à la fois en Inde, et à Bénarès, et dans un lieu dont la visite renvoie symboliquement au pèlerinage idéalement pan-indien.

Le temple de Saṅkaṭ Mocan

  • 21 Pour une étude monographique de ce temple, voir Claveyrolas (2003).

47Passons maintenant à la présentation du temple banarsi de Saṅkaṭ Mocan21, à partir des pratiques de circulation auxquelles il se prête, et à partir des modalités de son inscription dans le territoire exemplaire de Kāśī. Il y a là d’emblée ambiguïté puisque ce temple, s’il se trouve bien à droite de la route pèlerine, donc dans les limites traditionnelles du territoire de Kāśī, est malgré tout de l’autre côté de la rivière Asi, cette autre frontière que tant de pèlerins, et même de nombreux Banarsis et dévots de Saṅkaṭ Mocan, confondent avec la route pèlerine. En fait, nous verrons qu’aller à Saṅkaṭ Mocan consiste pour une large part à quitter Bénarès. Quoi qu’il en soit, le temple n’est pas cité par le Kāśīkhaṇḍa dans la liste des lieux saints à visiter lors d’un pèlerinage. C’est donc un temple situé à la marge, d’un point de vue topographique, mais également du point de vue cultuel pèlerin puisque, alors qu’on vient à Bénarès d’abord pour Śiva et pour le Gange, Saṅkaṭ Mocan est dédié à Hanumān, dieu-singe traditionnellement peu lié aux pèlerinages.

Circuler dans le temple

  • 22 Sept cercles concentriques sont notamment liés à autant de sanctuaires dédiés à Gaṇeśa auxquels s’a (...)

48Entrer à Saṅkaṭ Mocan, pénétrer dans la « juridiction divine » (kṣetra) de Hanumān, consiste à s’approcher du divin. Deux modalités principales de circulation règlent cette approche : d’une part, le franchissement de seuils et, d’autre part, la circumambulation. Soulignons déjà qu’il s’agit là justement de modalités de circulation largement comparables à celles du pèlerin qui circumambule le territoire banarsi (Kāśīkṣetra) et approche le divin au gré des cercles concentriques qui ordonnent le territoire22. Rien d’étonnant à cela puisque, on l’a vu, Bénarès, en tant que lieu saint, est pensé sur le modèle d’un temple.

  • 23 Le porche d’entrée principal est nommé simānā-rekhā, c’est-à-dire, littéralement, « frontière-sillo (...)

49Mais entrer à Saṅkaṭ Mocan, c’est surtout passer d’un type d’espace à un autre. L’identité du temple se construit en opposition à l’espace extérieur. Murs d’enceinte, porches et barrières marquent concrètement le passage d’un monde à l’autre, comme les différentes divinités (essentiellement Gaṇeśa, intercesseur exemplaire, justement) qui balisent ces espaces frontières23. D’autres marques accentuent le principe du passage. D’abord, un espace de « jungle » volontairement laissé en friches. Le franchissement obligatoire de cette jungle, même si des chemins ont été construits, délimite en une sorte d’espace-tampon le passage entre l’extérieur du temple et les alentours immédiats des sanctuaires. La jungle est l’espace interstitiel par excellence, à la fois dans les représentations savantes qui y voient le lieu a-social du renoncement, et dans les représentations locales qui se « rappellent » encore de l’époque (jusqu’au milieu du siècle dernier) où la traversée de cette jungle entre ville et temple était une épreuve risquée du fait de la présence supposée de nombreux tigres et brigands.

50Ensuite, une fois franchie la « jungle », l’espace du temple est ordonné par une succession de paliers et seuils matériels, aussi bien horizontaux que verticaux, délimitant des espaces marqués par un type d’activités spécifique et par des interdits, ainsi que le résume le tableau suivant.

51Comme lors du pèlerinage, il s’agit de sortir du quotidien pour accéder au divin et de respecter un certain nombre de prescriptions et d’interdits afin de pouvoir, sans danger, accéder à la puissance et à l’efficacité de ce territoire divin, construit en tant qu’espace à part. Cette approche du divin rythmée par une succession de paliers représente une progression linéaire, une trajectoire orientée vers l’image du dieu. Voyons maintenant comment l’on retrouve à Saṅkaṭ Mocan le modèle de la circulation autour du divin, circulation au sens premier du terme, privilégiée par le pèlerinage.

Plan du temple

52L’ensemble du complexe du temple est hiérarchisé, en termes de pureté, selon le même schéma des cercles concentriques que pour le territoire de Bénarès. L’image du dieu est protégée par le « sanctuaire de la matrice » (garbhagr̥ha) dans lequel seul l’officiant en chef peut pénétrer, puis par le « sanctuaire intérieur » (antargr̥ha), réservé aux officiants, lui-même situé au milieu d’espaces rituels (dont le déambulatoire), qu’entourent deux cours puis la jungle. La circulation au temple de Saṅkaṭ Mocan illustre en fait un passage de l’espace urbain (peu propice à la communication avec le divin) à l’espace rituel « domestiqué » (où la communication est facilitée) en passant par l’espace rituel « sauvage » (où la communication est possible, mais marginale, exigeante et dangereuse) (Claveyrolas 2003 : 364-366). Ce qui n’est pas sans rappeler l’organisation prototypique du territoire hindou avec, au centre, le foyer rituel, entouré du village, lieu de vie sociale lui-même enserré dans un espace de forêt.

53Faisant là encore écho à l’organisation sanctuaire/village/forêt, le dévot trouve à Saṅkaṭ Mocan, une fois franchie la jungle et avant l’abord immédiat des sanctuaires, une cour se prêtant à de nombreuses activités mondaines. Les dévots, parfois par centaines, viennent y pique-niquer, s’y reposer ou discuter en famille et par groupes d’amis. Il s’agit principalement d’un temps de pause dans la circulation, et dans l’activité strictement rituelle.

54Une fois dans la cour, l’approche du divin est limitée par l’interdiction faite au dévot de pénétrer à l’intérieur du sanctuaire en dur de Hanumān. La circulation, dès lors, se fait plus exclusivement rituelle, et est rythmée par la circumambulation du divin, au long d’un large déambulatoire prévu à cet effet. Le dévot effectue le tour du sanctuaire, de façon plus ou moins formelle même s’il s’agit, avec l’échange de regards avec Hanumān, de l’une des pratiques rituelles minimales les mieux partagées. Pratiques et représentations locales insistent sur la signification principale de cette déambulation : s’approcher le plus possible du dieu pour atténuer la frustration de ne pouvoir ni le toucher ni même le voir de près. Nombreux, alors, garderont tout au long de la déambulation dans le sens des aiguilles d’une montre (pradakṣiṇā parikramā) la main droite en contact avec les murs du sanctuaire, contact clairement substitutif au véritable contact avec l’image divine (mūrti), ici interdit. De même, plusieurs dévots arrêteront un instant leur déambulation à l’arrière du sanctuaire afin de toucher du front ou des deux mains à plat une plaque désignant l’endroit donnant immédiatement sur, de l’autre côté du mur, l’image de Hanumān.

55Au vu de l’importance de cette déambulation circulaire, et de l’organisation du territoire du temple en cercles concentriques de pureté, on s’étonnera qu’il n’existe aucune circulation autour du complexe de Saṅkaṭ Mocan, alors même qu’existe une route qui le permettrait. Poser cette question, c’est poser la question de la relation du temple à la ville sainte. Il s’agit là encore de comprendre comment articuler deux totalités : la ville et le temple, qui prétendent chacune représenter l’univers hindou. L’étude de la légende fondatrice nous aidera à mieux comprendre le rôle de la circulation dans la construction d’un territoire sacré.

Le mythe fondateur : l’inscription du temple dans la géographie religieuse locale

56La construction de l’identité de Saṅkaṭ Mocan, et les processus de légitimation qu’elle recouvre, doit être mise en perspective avec la situation topographique du temple en marge de Kāśī. Cette légitimation passe par une inscription originale dans la géographie religieuse locale, ainsi qu’on la trouve en grande partie posée dans le mythe de fondation du temple.

57Au xvie siècle, Tulsīdās, occupé à rédiger sa version hindie du Rāmāyaṇa, réside sur les bords du Gange, non loin du cœur de Kāśī. Tous les matins, il franchit le Gange afin de faire ses ablutions de l’autre côté, c’est-à-dire sans souiller la rive sacrée. Il prend l’habitude de verser les restes de son pot à ablutions au pied d’un arbre qui se révèle être la demeure d’un fantôme. En remerciement de cette eau servant à apaiser son inextinguible soif, le fantôme accorde un vœu à Tulsīdās qui lui demande de lui indiquer comment rencontrer Rāma. Le fantôme explique au poète qu’il ne peut exaucer pareil vœu mais qu’il peut en revanche l’aider à rencontrer Hanumān qui est davantage susceptible de lui faire rencontrer Rāma. Sur les indications du fantôme, Tulsīdās reconnaît Hanumān déguisé en lépreux sur les bords du Gange (du côté de Kāśī, à nouveau), et qui se dirige vers la forêt environnante. Le dieu suivi du poète traverse la forêt. Ils franchissent la rivière Asi qui marque la frontière sud du territoire sacré et avancent dans la jungle. Là, le poète obtient de Hanumān, à force de persévérance et de dévotion, qu’il lui apparaisse sous sa forme divine. En remerciement, Tulsīdās fonde à l’endroit même de l’apparition le temple à Hanumān qui deviendra Saṅkaṭ Mocan.

  • 24 La jungle est, avant cela, l’espace où la légende situe la rencontre de Rāma et Hanumān.
  • 25 Tulsīdās étant également reconnu comme fondateur de 11 autres temples à l’intérieur de Kashi (commu (...)

58Retenons de ce mythe fondateur la légitimation de Saṅkaṭ Mocan, d’abord grâce à Tulsīdās, auteur d’une œuvre largement sacralisée, qui engendre une sanction scripturale ; ensuite grâce à la circulation du poète et du dieu en dehors de Bénarès, qui engendre une légitimité territoriale. On note alors l’insistance sur les passages auxquels se prête le territoire sacré, en rendant possible la rencontre avec le divin et en favorisant l’intercession, représentée par le fantôme d’abord (entre Tulsīdās et Hanumān), par Hanumān ensuite (entre Tulsīdās et Rāma), par les éléments naturels enfin (rivières à franchir et forêt à pénétrer24). Pareilles intercessions sont mises en scène à travers une actualisation très hétérodoxe du territoire sacré. Il s’agit bien de circuler dans ce territoire pour en éprouver la puissance, mais le mythe insiste surtout doublement sur l’extériorité de Bénarès (de l’autre côté du Gange et de l’autre côté de la rivière Asi). La circulation décrite récite ainsi, pour les transgresser, les frontières classiques du territoire. La transgression consiste alors à valoriser l’extérieur du territoire sacré, associé à une activité impure mais ritualisée (les ablutions), à une action miraculeuse (l’apparition de Hanumān) et à la fondation du temple, témoignage d’une sacralité hors-Bénarès et point de départ d’une dévotion possible hors-Bénarès (Saṅkaṭ Mocan Hanumān est, littéralement, « celui qui enlève les obstacles » entre le dieu et son dévot)25.

59Soulignons la montée en puissance de ce récit depuis une trentaine d’années avec l’urbanisation du territoire de Bénarès. Les « anciens » résidents de Bénarès (pakkā banarsi), dont le mahant (administrateur) de Saṅkaṭ Mocan, se souviennent encore de l’époque où il fallait effectivement traverser un espace « sauvage » de « jungle » pour atteindre le temple. On imagine aisément qu’un « voyage » dévotionnel au sanctuaire de l’époque devait facilement évoquer un pèlerinage sur les traces de Tulsīdās et de la légende fondatrice jusqu’à la rencontre avec Hanumān.

60Aujourd’hui, le reliquat d’espace forestier préservé à l’intérieur du temple demeure un symbole fort de cette époque, extrêmement valorisé dans le contexte d’une ville sainte qui a perdu avec l’expansion urbaine ses espaces verts et sa capacité à évoquer le territoire prototypique de rencontre avec le divin. Si Saṅkaṭ Mocan est passé en quelques décennies d’un sanctuaire confidentiel à l’un des deux ou trois temples les plus renommés de la ville sainte, c’est en grande partie parce que Bénarès n’est plus, aujourd’hui, cette « forêt de félicité » qui lui valait son nom d’Ānandavan. Dans ce contexte, venir rendre sa dévotion à Saṅkaṭ Mocan renvoie encore, pour un résident banarsi, à l’expérience pèlerine, celle du déplacement d’un lieu à un autre que n’atteste plus suffisamment la visite aux autres temples banarsis noyés dans les constructions urbaines. En d’autres mots, c’est la localisation à l’origine marginale du temple par rapport au territoire sacré qui lui permet aujourd’hui de se réclamer d’une qualité supplémentaire, celle d’un refuge, miette ultime de territoire divin dans la Bénarès urbaine contemporaine.

« Aller de l’autre côté » du territoire Banarsi

61Ainsi certains pèlerins, de plus en plus nombreux, détournent depuis une quinzaine d’années le trajet traditionnel de la route pañcakrośī pour passer par le temple de Saṅkaṭ Mocan (depuis, en fait, que ce temple est renommé). D’aucuns, localement, rejettent toute éventualité de nouveauté en affirmant, contre toute évidence historique et contre la logique géo-religieuse locale, une légitimité éternelle : « la route pañcakrośī est toujours passée par Saṅkaṭ Mocan », laissant peut-être entendre une incorporation de droit à venir du temple au circuit pèlerin. Mais la plupart des pèlerins préfèrent à ce « bricolage » des frontières l’argument selon lequel c’est précisément leur passage de la route pèlerine à l’intérieur du territoire sacré qui justifie le détour par Saṅkaṭ Mocan : il s’agit en fait de demander l’autorisation à Hanumān de pénétrer sur le territoire banarsi. La localisation du temple en marge de Kāśī facilite sans aucun doute ce recyclage du statut du dieu-singe en tant que gardien du territoire sacré (kṣetrapāl). Dieu intercesseur, ainsi que nous l’a montré la légende, Hanumān se définit également par sa nature ambivalente : son hérédité simiesque, notamment, le renvoie à l’environnement forestier (il est un vānara, « habitant de la forêt »), aux marges de l’habitat social, justifiant également son statut de gardien du passage d’un territoire à un autre. Notons que ce statut prend dans le contexte hindouiste une valeur martiale et politique, comme dans ce temple de Delhi où Hanumān est perçu en tant que protecteur de la capitale… contre les Pakistanais (Lutgendorf 1994), nous renvoyant à ce lien nouveau entre territoire sacré et territoire national.

La jungle du Saṅkaṭ Mocan mandir : l’« autre côté » de Bénarès, Bénarès, 2006.

La jungle du Saṅkaṭ Mocan mandir : l’« autre côté » de Bénarès, Bénarès, 2006.

Saṅkaṭ Mocan mandir : déambuler autour du sanctuaire, Bénarès, 2006.

Saṅkaṭ Mocan mandir : repos dans la cour du temple, Bénarès, 2006.

Saṅkaṭ Mocan mandir : repos dans la cour du temple, Bénarès, 2006.

62Quoi qu’il en soit, le « voyage » de Bénarès au temple de Saṅkaṭ Mocan (dans la légende fondatrice ou dans la visite actuelle d’un banarsi au temple) et le détournement du parcours pèlerin par Saṅkaṭ Mocan ont en commun une transgression des valeurs de la géographie religieuse locale.

63Il n’est pas certain que le temple de Saṅkaṭ Mocan doive être inéluctablement intégré au parcours pèlerin. Très concrètement, les pèlerins sont assez mal perçus : on leur reproche d’amener au temple la foule, la saleté et le bruit dont les dévots locaux aiment à le dire protégé. En outre, au-delà de la modification toujours possible – on l’a vu – du parcours pèlerin, il s’agirait aussi d’une modification en profondeur du statut du temple, traditionnellement peu concerné par les pèlerinages ni par la quête du salut.

64Pourtant, il paraît probable que la circulation pèlerine s’impose comme référence et que la réputation grandissante du temple de Saṅkaṭ Mocan le force à se positionner par rapport au territoire sacré paradigmatique de Kāśī, à s’y intégrer malgré tout. Lors de ces processus de phagocytage (hypothèse maximale) ou de positionnement (hypothèse minimale), l’identité de l’élément marginal (le temple) se trouve modifiée, et jusqu’à sa fonction : d’un temple (et d’un dieu) de quartier ancré dans la légende et l’histoire locales, on passe à un temple (et un dieu) de pèlerinage et de l’universel. Mais on voit aussi à l’œuvre la renégociation du sens du « voyage » à Bénarès : les pèlerins s’intéressent à un dieu marginal (par rapport au but de leur activité : le salut) et lui demandent permission de passer sur son territoire.

65En outre, le passage par Saṅkaṭ Mocan est symptomatique d’une adaptation de la pratique pèlerine au contexte moderne, via notamment la valorisation par les touristes-pèlerins du cadre récréatif de la visite qu’ils apprécient ici (espaces pour jouer, se reposer, manger, se promener, discuter) et que les points de passage obligés du pèlerinage n’offrent pas. Le passage par Saṅkaṭ Mocan ne consiste pas tant à faire entrer le temple dans le territoire sacré, qu’à intégrer à la circulation pèlerine un certain attrait de l’extérieur du territoire. Dans cette perspective, et afin d’étudier le rôle des dimensions mondaines dans la circulation pèlerine, j’évoquerai une expérience typiquement banarsie : « aller de l’autre côté » (bāhrī alaṅg jānā).

66L’expérience de l’autre côté mêle résolument sortie familiale pour un pique-nique dominical (avec sieste et promenade – ghūmnā-phirnā, littéralement : « se promener-tourner ») et rites de purification (déféquer, se baigner – traduction littérale de nipaṭanā-nahānā). Ainsi qu’un adepte de cette expérience l’exprime : « Tout doit coïncider : le loisir, la vision du divin, le plaisir, la religion » (Kumar 1988 : 104). Il s’agit originellement d’aller de l’autre côté du Gange pour trouver des espaces propices à ces activités. Les pèlerins défient ainsi les représentations locales de l’univers banarsi considérant l’autre rive comme impure, et franchissent les frontières que leur déambulation est justement censée actualiser. La raréfaction des espaces disponibles a aujourd’hui élargi les horizons de cette pratique à tout territoire propice, qu’il soit de l’autre côté du Gange ou de l’une des deux autres rivières délimitant Vārāṇasī.

67On attribue aux pèlerins l’origine de cette volonté d’« aller de l’autre côté ». Mais l’esprit de l’autre côté a été aujourd’hui réapproprié par les habitants de Bénarès. Il rejoint de nombreuses caractéristiques des visites dévotionnelles que ces derniers rendent aux temples, et particulièrement à ceux qui ont su préserver des espaces verts (tels Saṅkaṭ Mocan ou le Birla Mandir au cœur du campus arboré de la Banaras Hindu University), dont ils apprécient conjointement les espaces rituels et ceux propices à une cohabitation plus mondaine avec les dieux. À nouveau, les pèlerins ne se contentent pas d’expérimenter le territoire prototypique de Bénarès, ils participent de sa construction au point de faire évoluer les pratiques et représentations qu’a de son territoire la population résidente.

68Il ne faudrait pourtant pas réduire l’expérience « de l’autre côté » à sa charge touristique et récréative. En effet, elle porte une efficacité dévotionnelle propre, qui repose sur la cohabitation mondaine avec les dieux, celle que les pèlerins viennent précisément chercher au-delà de mérites et fruits résultant mécaniquement du pèlerinage. Le cadre urbanisé de Bénarès impose de plus en plus ces compromis élaborés par les pèlerins afin de renouveler et réinventer dans le contexte moderne la garantie d’efficacité sur laquelle repose la popularité du pèlerinage. Notons également qu’on retrouve là la tradition de Tulsīdās : au point de départ du mythe fondateur se trouve justement ces activités rituelles d’ablutions dans la forêt, et l’idéologie du poète de la bhakti privilégie l’expérience du divin plutôt que le rite mécanique, ce que les territoires marginaux et non uniquement rituels sont davantage susceptibles de proposer au pèlerin.

69L’insistance du mythe sur la circulation et sur l’extérieur du territoire de Kāśī a contribué à construire ce territoire spécifique de Saṅkaṭ Mocan dans son opposition valorisante (complémentarité, substitution, reliquat) vis-à-vis d’un territoire traditionnel de moins en moins apte à garantir la cohabitation efficace avec le divin.

Conclusion

  • 26 Voir par exemple Burghart (1985).

70La géographie religieuse du territoire de Bénarès est complexe car chaque lieu saint indien s’y trouve répliqué : non seulement Kashi est construit sur le modèle d’un temple, mais plusieurs temples banarsis représentent localement d’autres villes saintes hindoues ; non seulement Kâúî prétend représenter la totalité de l’univers hindou, mais on y trouve aussi ce temple à Mère Inde qui substitue le territoire indien au cosmos hindou. J’ai tenté d’exposer cette logique d’un macrocosme répliqué en microcosmes en étudiant territoire sacré et circulation rituelle successivement à l’échelle de la ville, de la nation et du temple. Chaque microcosme renvoie à davantage qu’à lui-même et est susceptible d’être l’objet d’une circonvolution. Cette circumambulation rituelle actualisant une figure de l’univers, le pèlerin rejoint les principes hindous classiques le renvoyant idéalement au modèle du sacrifiant, renvoyant son pèlerinage au modèle du sacrifice, et renvoyant Kāśī, en tant que figure de l’univers, au modèle de l’aire sacrificielle26.

71Quelle que soit l’échelle concernée (temple ou ville), la circulation construit un espace à part, c’est-à-dire prétendant à condenser l’univers, construit en opposition à l’extérieur (et protégé de cet extérieur par des frontières) et proposant, en outre, au dévot-pèlerin des conditions idéales de communication avec le divin.

72Le territoire doit être actualisé par une dynamique de circulation. Mais derrière l’actualisation, les exemples étudiés ici nous ont montré que la circulation ordonne le territoire et participe de sa construction et donc de sa possible transformation. C’est le cas du territoire sacré de Kāśī qui, malgré sa définition en tant que kṣetra, « juridiction divine », cernée par une route pèlerine, et sa symbolique cosmologique, témoigne, récemment comme plus anciennement, d’une définition changeante. C’est également le cas de ce temple dédié à la Mère Inde, objet de manipulations idéologiques liées aux revendications des nationalistes hindous d’un territoire fantasmé. C’est enfin le cas de cette dévotion rendue au temple de Saṅkaṭ Mocan, en marge, voire « de l’autre côté » des frontières du territoire sacré, et qui transgresse pour, finalement, renouveler la sacralité du territoire banarsi urbain.

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Notes

1 Lorsque l’on parle d’un temple ou d’une ville sainte, le « territoire » est défini comme une juridiction divine (kṣetra) dotée de frontières, d’un centre, et mise en vie par des processions (avec ou sans le dieu).

2 « The “locative” strand of Hindu piety ».

3 Une des sections du Skanda purāna dont la compilation « définitive » daterait du XIIe siècle.

4 « Usages secrets de Bénarès », troisième section du Brahmavaivarta purāna, datant du XVIe siècle.

5 Srinivas explique que pour les villageois du Karnataka, dans la première moitié du XXe siècle, « un pèlerinage à Bénarès était perçu comme une entreprise dangereuse » tandis qu’au XIXe siècle, « le retour d’un pèlerin était un accident fortuit » (Srinivas 1976 : 321).

6 Voir, entre autres, Gaborieau 1992 et, pour l’exemple de Kāñcī, Porcher 1985.

7 D’autres exemples vont dans le même sens, tel ce site de pèlerinage de Ramtirtha, cité par Feldhaus (2003 : 178) dont la légende assure qu’il est un lieu de résidence que Śiva préfère à Bénarès.

8 Reiniche (1988), dans une étude sous-titrée « L’invention hindoue de l’autre et du même » ; voir aussi Reiniche (1990 : 206) qui montre comment ce phénomène d’inversion des valeurs caractérise justement les processus d’inscription d’un dieu universel (Śiva, par exemple) dans le particulier (les multiples noms et formes que prend Śiva dans chaque sanctuaire localisé).

9 Quatrième et dernier des âges cosmiques (yuga), notre époque actuelle.

10 Mais le pèlerinage commence bien avant l’arrivée à Bénarès et continue jusqu’au retour chez soi.

11 Pour des exemples précis, voir Singh 2002 : 71 sq.

12 Parmi d’autres critères encore, la géographie banarsie se distingue en une « section de Viṣṇu », et « une section de Śiva ».

13 Bharatendu Hariścandra, considéré comme le « père » de la littérature hindie moderne, supervisa cette tentative et en publia les résultats en 1872 dans ses « Réflexions sur la route Pañcakrośī ».

14 Pour un autre exemple de pareil abandon du modèle circulaire de pèlerinage, voir Wilke (2006 : 88).

15 Pour une discussion de la pertinence de la catégorie de territoire (en tant que kshetra, mais pas seulement) dans l’aire indienne, lire Berti & Tarabout, eds. (2009).

16 Pour une ethnographie de ce temple, l’analyse de son statut muséal et politique et de son évolution depuis sa fondation, je renvoie à mon article « Les temples de Mère Inde, musées de la nation » (Claveyrolas 2008 : 84-99).

17 Voir notamment l’étude des « pèlerinages patriotiques » (deśbhav kī yātrī) par Brosius (2003).

18 Hariram Singh, Kshatriya de caste Thakur originaire d’un village à une vingtaine de kilomètres de Bénarès. Ses discours, souvent contradictoires, sont emblématiques de l’ambiguïté statutaire du lieu (Claveyrolas 2008).

19 Feldhaus (2003) consacre deux chapitres (« The arithmetic of place » et « The algebra of place ») à son livre intitulé Connected Places, justement, dans lesquels elle étudie systématiquement les différentes articulations entre les lieux saints au Maharashtra et les lieux principalement nord-indiens par rapport auxquels ils se définissent, souvent selon la logique des substituts.

20 Pour une discussion critique de l’absence de « profane » en Inde et des difficultés conséquentes à utiliser le « sacré » en dehors de la dichotomie classique, lire Herrenschmidt (1989 : 196-205).

21 Pour une étude monographique de ce temple, voir Claveyrolas (2003).

22 Sept cercles concentriques sont notamment liés à autant de sanctuaires dédiés à Gaṇeśa auxquels s’ajoute le sanctuaire central dédié à Gaṇeśa-Dhuṇḍirāja (ECK 1983 : 187).

23 Le porche d’entrée principal est nommé simānā-rekhā, c’est-à-dire, littéralement, « frontière-sillon », association de termes à la symbolique très forte et largement partagée par les différentes civilisations, dans le cadre de la fondation d’un lieu à part. On se souviendra notamment du sillon fondateur du territoire de Rome, tracé par Romulus et dont le franchissement sacrilège coûta la vie à Rémus.

24 La jungle est, avant cela, l’espace où la légende situe la rencontre de Rāma et Hanumān.

25 Tulsīdās étant également reconnu comme fondateur de 11 autres temples à l’intérieur de Kashi (communication de Rana P.B.Singh), peut-on s’attendre à voir émerger un possible réseau de lieux saints renvoyant à une organisation spécifique du territoire banarsi ?

26 Voir par exemple Burghart (1985).

Table des illustrations

Titre Plan de Bénarès
Crédits Sources : d’après D. Eck, Banaras : City of Light ? Princeton, N. J., Princeton, University Press, 1983 et R.P.B Singh, Towards the Pilgrimge Archetype. The Panchakrosi Yatra, Bénarès, Indica books, 2002.
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Titre Groupe de pèlerins sur les bords du Gange, Bénarès, 2006.
Crédits (Clichés M. Claveyrolas)
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Titre Bords du Gange, Bénarès, 2006.
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Légende Bhārat Mātā mandir : la carte en marbre, Bénarès, 2006.
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Légende Bhārat Mātā mandir : le panneau à l’entrée du temple, Bénarès, 2006.
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Titre La jungle du Saṅkaṭ Mocan mandir : l’« autre côté » de Bénarès, Bénarès, 2006.
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Légende Saṅkaṭ Mocan mandir : déambuler autour du sanctuaire, Bénarès, 2006.
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Titre Saṅkaṭ Mocan mandir : repos dans la cour du temple, Bénarès, 2006.
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Auteur

Ethnologue, chargé de recherche au CNRS et membre du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS/CNRS), ses recherches, après la publication d’une monographie du temple de Saṅkaṭ Mocan, portent actuellement sur l’hindouisme mauritien en tant que configuration singulière, et valant pour elle-même, au-delà des permanences, des emprunts ou des évolutions dont témoigne l’hindouisme en contexte non-indien.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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