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Divins remèdes

 | 
Ines G. Županov
, 
Caterina Guenzi

Stratégies de guérison

Apaiser la souffrance psychique ou vaincre les esprits. Thérapie religieuse et pluralisme médical en Inde du Sud

Calming Mental Suffering or Overcoming Evil Spirits. Religious Therapy and Medical Pluralism in South India

Brigitte Sébastia

Résumé

Chaque soir, devant le mât du sanctuaire de Puliyampatti, un étrange spectacle est offert au public : il s’agit de séances d’exposition devant le pouvoir de saint Antoine de Padoue matérialisé par le sommet du mât, destinées à faire réagir les esprits et les divinités malveillantes. Usant de la force et de sommations, les familles accompagnant les patients guettent le moment où ces derniers vont commencer à décrire des mouvements de giration et à parler. Ce moment tant attendu confirmera leur certitude que les troubles psychiques des patients résultent d’une attaque surnaturelle, et mettra fin à une longue quête thérapeutique. Avant de choisir cet endroit réputé pour les qualités thaumaturges et exorcistes de la statue du saint, les patients et leurs familles se sont souvent ruinés à visiter hôpitaux, docteurs, magiciens (mantiravāti), exorcistes, devins, sans qu’aucune amélioration n’ait pu être apportée.
Le thème de cet article ne concerne pas à proprement parler la possession, même si celle-ci y tient une place importante puisqu’elle est la réponse attendue aux rituels d’exorcisme proposés par la thérapie religieuse dispensée dans ce sanctuaire. Le sujet, ici, est de définir la réponse apportée par la thérapie religieuse en la confrontant aux deux principaux systèmes médicaux dont l’Inde dispose pour appréhender les troubles psychiques : la psychiatrie et les médecines indiennes, notamment le siddha qui est le système médical préférentiel au Tamil Nadu.

Texte intégral

1L’imputation des troubles psychogènes et de l’affliction à la sorcellerie ou à l’attaque surnaturelle est un fait commun à toutes les sociétés, et même au monde occidental où la biomédecine règne en maître. Les familles qui adressent leur patient à un exorciste, à un chaman ou à un prêtre, sont bien souvent taxées d’ignorance, de manières rustres et de superstition, mais un tel jugement est souvent oublieux de la difficulté à vivre avec de tels malades, surtout lorsqu’ils présentent un comportement violent, asocial, incontrôlable, ou s’ils sont sujets à des hallucinations mortifères.

  • 1 L’unafam est une association représentée dans chaque département français qui réunit les familles c (...)

2Alors que je m’entretenais avec la responsable de l’animation d’une antenne de l’UNAFAM (Union nationale des amis et familles des malades psychiques)1, celle-ci me confia qu’elle et son mari avaient fini par contacter un prêtre pour qu’il exorcise leur fils diagnostiqué schizophrène. Cette mère présentait une forte inclination pour la religiosité et ne se désintéressait pas complètement du contenu religieux des paroles que son fils exprimait durant ses phases de délire. Aussi, bien que très avisée sur la nature des troubles psychiques, son ouverture sur le religieux associée aux difficultés à faire face à la souffrance de son fils et aux échecs maintes fois subis après chaque hospitalisation a favorisé son recours à l’exorcisme. Si les symptômes de cette maladie peuvent être apaisés par la médication, leur irrémédiable récurrence dès lors que le traitement est interrompu à cause des effets iatrogènes invalidants provoque le désarroi de la famille et du patient qui finissent par perdre confiance en la psychiatrie.

  • 2 Cette étude, partiellement subventionnée par une bourse de recherche dispensée par l’Institut franç (...)

3La conception d’une origine surnaturelle attribuée aux troubles psychiques est partagée par de nombreuses familles de patients que j’ai interrogées à Puliyampatti entre 2001 et 20062. Puliyampatti est un petit village du Tamil Nadu situé à une vingtaine de kilomètres au nord-est de la ville de Tirunelveli, célèbre pour son église consacrée à saint Antoine de Padoue. Dans cette région, saint Antoine est perçu par les catholiques, mais aussi par les hindous et les protestants, comme détenteur de pouvoirs thaumaturges et exorcistes. De ce fait, le sanctuaire reçoit de très nombreux patients affectés par des troubles psychiques qui séjournent le plus souvent avec leurs familles pour des périodes parfois très longues, ainsi que de nombreux pèlerins qui affluent le mardi, jour consacré à saint Antoine, et les week-ends.

  • 3 La translittération tamoule utilisée dans ce texte correspond à celle standardisée dans le Tamil Le (...)
  • 4 Le mantiravāti est une personne qui utilise le pouvoir des versets sacrés (mantiram ; sk. mantra) p (...)

4Les patients et leurs familles qui fréquentent le sanctuaire sont principalement de confession hindoue et catholique et de castes moyennes ou intouchables. Leur degré d’instruction est peu élevé : les parents ont rarement été scolarisés et le niveau de leurs enfants ne dépasse guère le 8estandard (cycle d’études secondaires). Ils exercent des professions partagées entre fonctions inhérentes à la caste (bijoutier, charpentier ou pêcheur) et emplois de manœuvre permanents ou saisonniers (kūli)3. Cependant, quelle que soit leur caste ou leur fonction professionnelle, ils sont pauvres, une situation qui découle, pour les plus aisés, des dépenses et des dettes contractées pour soigner le patient. Schématiquement, selon la nature de leurs symptômes, les patients se différencient en trois catégories : ceux qui présentent un comportement de type « psychotique » exprimé par des troubles du comportement difficilement contrôlables et qui sont attachés journellement ou périodiquement lorsque leur comportement est violent ; ceux qui présentent un comportement de type « névrotique » exprimé par des phases dépressives plus ou moins sévères et fréquentes, des crises d’anxiété ou de panique, des symptômes somatoformes, et qui très souvent manifestent des états de possession ; et enfin ceux qui sont affectés d’un retard mental, d’une maladie physiologique ou d’une maladie déclarée incurable par les médecins hospitaliers, et qui parfois peuvent être possédés. Les statistiques établies à partir d’un échantillon de 61 patients sélectionnés pour leur longue présence au sanctuaire, montrent que 36 patients (59 %) ont consulté un praticien de biomédecine ou de psychiatrie. Ce chiffre atteste que les consultations de biomédecine sont loin d’être négligeables surtout lorsque l’importance de la maladie ou des troubles risque de fragiliser la structure familiale. Cependant, le recours à la thérapie religieuse est envisagé bien plus rapidement que dans la société occidentale du fait de la combinaison de facteurs inhérents à la perception et à la pratique de la biomédecine et à l’adhésion aux croyances populaires. Dans ce contexte de souffrance psychique, les thérapies populaires détiennent une place non négligeable. Ainsi avant de se rendre à Puliyampatti, les patients et leurs familles ont séjourné dans un temple, un autre sanctuaire catholique ou un sanctuaire soufi (dargāh) ou ont consulté un prêtre-médium (cāmi ou cāmiyāṭi), un devin (kuṟikkāran), un astrologue local (cōtiṭar), ou plus communément un mantiravāti4. Si pour certains patients, le séjour au sanctuaire à Puliyampatti se prolonge indéfiniment jusqu’à parfois devenir définitif, pour d’autres, il s’intègre dans une longue quête à travers les thérapies disponibles jusqu’à trouver celle qui s’avérera efficace. En revanche, les médecines codifiées indiennes, en l’occurrence pour l’aire tamoule, la médecine siddha, sont très peu sollicitées, alors même qu’elles considèrent certains symptômes comme émanant d’une causalité surnaturelle.

Une patiente violente attachée, Matākōvil, 2002.

(Clichés Christian Sébastia)

5A. Kleinman, dans son ouvrage Patients and Healers in the Context of Culture publié en 1980, souligne que les études ethnographiques portant sur les rituels exorcistes ou sur les pratiques de soin traditionnelles s’intéressent davantage à décrire les rituels qu’à comprendre leur place dans l’univers du pluralisme thérapeutique. Certes, depuis, un certain nombre d’études, en présentant une explication psychanalytique, physiologique, morale, ont tenté de donner du sens à ces rituels. Pour la majorité des patients qui ont consulté un praticien avant de venir à Puliyampatti, le recours à la thérapie religieuse découle d’une interprétation des résultats présentés par la biomédecine et les thérapeutes de divers systèmes, alimentée par des événements puisés dans le passé qui donnent sens à l’affliction. C’est donc en définissant les spécificités de chacun de ces trois systèmes médicaux, biomédecine, médecines traditionnelles savantes et thérapie religieuse et leur perception auprès des usagers que j’interrogerai la place occupée par ces sanctuaires thérapeutiques dans le champ du pluralisme médical indien.

Le pluralisme médical au Tamil Nadu

  • 5 La troisième médecine traditionnelle savante reconnue et soutenue par le gouvernement est la médeci (...)

6Le contexte médical en Inde est pluraliste, et offre une grande variété de praticiens spécialisés en médecines savantes (systématisation par des textes [ayurveda, siddha, yuṉāṉi, biomédecine]), et en médecines populaires, c’est-à-dire utilisant des savoirs non codifiés puisant dans diverses spécialités (herbalisme, magie, exorcisme, divination, etc.). La médecine occidentale, certes, couvre une grande partie des besoins médicaux, surtout dans cette région de Tirunelveli où la forte présence des missions chrétiennes a favorisé l’éducation et le développement médical, mais les thérapies indigènes continuent de tenir une place tout à fait remarquable, notamment pour le traitement de maladies réputées difficiles à soigner ou incurables par la biomédecine (maladies de peau, asthme, ulcère à l’estomac), de troubles difficilement compréhensibles et interprétables (ceux du comportement considérés comme anormaux selon la règle sociale) ou de maladies pour lesquelles ces médecines ont la réputation d’être efficaces (fièvres, jaunisse, diarrhées, rhumatismes). Il faut néanmoins reconnaître que les médecines savantes indiennes, essentiellement ayurveda et siddha5, du fait qu’elles bénéficient du support du gouvernement indien, d’une valorisation portée par les mouvements nationalistes – ayurveda pour l’identité hindoue ; siddha pour l’identité dravidienne tamoule – et de l’engouement des pays internationaux (surtout pour l’ayurveda), bénéficient d’un regain de popularité auprès des classes moyennes et supérieures, ce qui est beaucoup moins le cas des thérapies populaires, notamment celles qui puisent dans l’univers religieux.

7Le recours à la biomédecine est choisi surtout lorsque les troubles des patients sont difficilement contrôlables et présentent un caractère d’urgence. Ainsi, les 10 personnes de l’échantillon qui souffraient d’une maladie biologique ou physique (cancer, problèmes cardiaques, tétanos, handicap moteur, etc.) ou qui étaient atteintes d’un retard mental, ont consulté un médecin ou ont été hospitalisées, et il en a été de même pour 17 des 19 patients affectés d’une pathologie de type « psychotique » (89 %), alors que seulement 9 patients sur les 31 qui présentaient des troubles de type « névrotique » (29 %) ont consulté un docteur. Néanmoins, ce recours est limité dans le temps et, après quelques semaines d’hospitalisation ou quelques jours de thérapie définis selon des moyens financiers, l’importance des troubles du patient et le manque de confiance en cette médecine, il est commun que les familles se tournent vers un autre thérapeute. Celui-ci peut être un spécialiste de biomédecine ou un thérapeute versé dans un tout autre système de soin.

8L’histoire du parcours thérapeutique de Deviselvi, une jeune femme originaire de Kovilpatti (50 km au nord de Puliyampatti) qui a passé trois mois au sanctuaire, révèle que les gens se tournent d’abord vers la biomédecine, dans l’espoir qu’elle apportera une réponse immédiate à la situation de crise. Les médicaments inhérents à la biomédecine ont en effet la réputation d’agir très vite et de soulager la douleur, ce qui leur vaut d’être déconsidérés pour leurs effets iatrogènes et pour leur efficacité temporaire. Cette réputation implique que le recours à la biomédecine soit abandonné dès lors qu’il n’apporte pas les améliorations escomptées, ce qui représente un grand obstacle pour traiter les pathologies psychiques qui requièrent une longue et régulière médication. Comme pour de nombreux patients dans son état, l’arrivée de Deviselvi au sanctuaire n’est pas passée inaperçue tant la lutte a été acharnée avant de parvenir à l’attacher à l’un des arbres de l’enceinte du sanctuaire. La mère, une femme âgée et visiblement très pauvre, explique que sa fille est venue se réfugier chez elle pour échapper aux violences de son époux, un homme alcoolique et infidèle. Désemparés par son comportement bizarre, marqué par des phases de mutisme et d’amnésie et des phases d’agressivité, d’hyperactivité et de convulsions, son mari et sa mère se sont résolus à la conduire à l’hôpital High Ground à Palayamkottai :

À l’hôpital, le docteur l’a hospitalisée pour un mois dans un service où il y avait les fous (paittiyakkāram). Puis, on a demandé au docteur de l’emmener à côté de chez nous, à la clinique de Kovilpatti [clinique psychiatrique privée]. Le docteur l’a gardée trois jours et nous a dit qu’elle était surtout stressée, qu’elle avait beaucoup d’angoisses (vicaṉam) et de la tristesse (tukkam). Il nous a donné une ordonnance pour acheter les médicaments (tablets) pour dix jours et nous a demandé de revenir après. On a emprunté de l’argent pour payer les frais de clinique et acheter les médicaments. On voulait voir si les remèdes seraient efficaces, alors on les a achetés pour trois jours. Mais comme Deviselvi était toujours pareille, on n’a pas acheté les autres médicaments et on est allé voir un astrologue (cōtiṭar), puis un mantiravāti. Le mantiravāti nous a dit qu’elle avait un problème d’ordre humoral (tōṣam). Son corps était trop chaud. Il a donné la liste des nourritures qu’elle pouvait manger, celles qu’elle ne devait pas consommer, les choses qu’elle pouvait faire, celles qu’elle ne devait pas faire. Il a donné des cendres sur lesquelles il a récité des mantiram, et deux citrons qu’elle devait consommer avec de l’eau. Quelques jours après, le beau-père de Deviselvi est venu nous voir pour nous dire que le mari de Deviselvi ne voulait plus d’elle et qu’il avait décidé de se remarier. C’est mon fils qui a découvert la vérité en parlant avec les voisins de Deviselvi. En fait, le mari de Deviselvi continuait de voir la fille qu’il avait connue avant son mariage. Alors, on est allé voir un autre mantiravāti. Il nous a dit que c’était mon frère qui avait jeté un sort sur Deviselvi pour que son fils puisse se remarier. Les voisins, qui ne pouvaient plus supporter l’attitude de Deviselvi, nous ont conseillé de l’amener ici, à Puliyampatti. Ils ont dit que cet endroit était bon pour ôter les sorts.

9La limitation à trois jours de la durée de la chimiothérapie est clairement justifiée par l’inefficacité des médicaments, mais on ne peut ignorer que ce choix a été également défini d’après leurs ressources financières qui ne permettaient plus de dépenses supplémentaires. Dans ce cas, l’absence d’amélioration du comportement de leur fille, malgré les efforts financiers pour couvrir les frais d’hospitalisation en clinique privée, n’a certainement pas favorisé la confiance à l’égard de la biomédecine, et plutôt que de suivre les recommandations du psychiatre, les parents se sont tournés vers d’autres systèmes thérapeutiques. Leur choix s’est porté sur deux sortes de thérapeutes réputés pour leur capacité à fournir une étiologie des troubles, ce qui leur permettait d’espérer obtenir une réponse plus satisfaisante que les vagues explications du psychiatre. En effet, des symptômes comme le stress, les angoisses, la tristesse, sont difficilement identifiables à une maladie, et donc le diagnostic du psychiatre n’était d’aucun secours pour ces parents, anxieux de connaître le type de maladie et sa cause, pour ensuite choisir la thérapie appropriée.

10Le manque de communication avec les médecins et la difficulté à obtenir des réponses à leurs questions sont des points sur lesquels la plupart des familles ou des patients qui ont recouru à la biomédecine insistent. Dès que je les interrogeais sur le diagnostic et le pronostic présentés par le médecin, ils se montraient nettement décontenancés et confiaient qu’ils n’avaient pas compris, que le médecin était resté évasif ou qu’il n’avait pas répondu à leurs questions. De manière générale, les familles restituent le diagnostic du docteur ainsi : « avarukku uṭampu ceriya irukku » (« son corps va bien ») ou « avarukku putti nalla illai » (« son intelligence n’est pas bonne »). Dans le premier cas, elles interprètent le diagnostic comme une absence de maladie physique provoquée par une cause non naturelle, dans le second, comme l’existence d’une maladie mentale (maṉanōy) qui est certes physique, mais dont l’origine est surnaturelle du fait que les médicaments n’ont apporté aucune amélioration.

11À la différence de la biomédecine qui repose sur une approche physiologique de la maladie, la thérapie religieuse, en prenant en compte les croyances du patient et de sa famille ainsi que son environnement social et familial, apporte une réponse adaptée aux attentes des personnes qui se tournent vers elle. Ainsi, dans le récit précédent, le diagnostic du second mantiravāti est entièrement corrélé avec la découverte de l’infidélité du mari de Deviselvi alors qu’à défaut de suspicion sur une origine maléfique, le diagnostic du premier mantiravāti s’est porté sur un dérèglement de type humoral, c’est-à-dire une étiologie inhérente aux médecines indiennes.

12Au Tamil Nadu, entre la médecine d’origine occidentale qui, par sa manière d’appréhender la maladie et de la traiter, reste étrangère aux conceptions des populations indiennes peu occidentalisées, et les médecines populaires (magie, exorcisme, astrologie), les patients disposent des médecines indiennes telles que la médecine siddha.

  • 6 Les cittar sont des yogis qui détiennent des pouvoirs extraordinaires (citti ; sk. siddhi) obtenus (...)
  • 7 Le mot pēy ou pēy-pīcācu est utilisé au Tamil Nadu en tant que terme générique pour désigner toutes (...)
  • 8 Mōhiṉi est une déesse qui apparaît en rêve aux jeunes célibataires ou aux jeunes mariés et les obli (...)

13La médecine siddha joue un rôle indéniable en zone rurale où l’accès à la biomédecine est restreint. En plus de la confiance que les patients lui accordent du fait de l’empathie et de l’accessibilité de ses praticiens, elle est consultée pour un ensemble de maladies chroniques et somatiques, et notamment pour celles qui résistent aux traitements biomédicaux. Cependant, elle est rarement sollicitée pour les troubles psychiques sérieux. Ce n’est pas que cette médecine se soit désintéressée de ces pathologies, un certain nombre de textes traitent de cette question. l’article de O. Somasundaram et de ses collègues (1986) consacré à la « psychiatrie » dans la médecine siddha recense les écrits des cittar6 portant sur le diagnostic et le traitement des maladies psychiques. Il cite notamment le manuscrit Maṉitakkiṟukkunūl-64 d’Akattiyar qui décrit 18 kiṟukkunōy définis comme des troubles du comportement ou de l’émotion, que les auteurs de l’article classent selon les symptômes de type catatonique, maniaque, psychotique. Les thérapies proposées pour soigner ces troubles incluent les massages avec des huiles médicinales, les fumigations, les prises orales, les applications nasales et oculaires et la récitation de mantiram. Parmi les 18 troubles, 3 seraient occasionnés par la présence d’un puṭam, d’un pēy7 (deux classes d’esprits malveillants) ou de Mōhiṉi8. Précisons que les divinités pēy, terme générique utilisé au Tamil Nadu pour définir toutes sortes de divinités malveillantes, sont très largement tenues pour responsables des troubles et des possessions des patients. Ainsi, à la différence de la biomédecine, les textes de médecine siddha ne réfutent ni le concept de possession, ni l’implication d’une divinité dans l’émergence de troubles psychiques.

14C’est aussi le cas des traités de médecine ayurvédique classique (Caraka, Suśruta et Aṣṭāñgahṛdaya saṃhitā) qui classifient les troubles psychiques selon un facteur endogène ou exogène (Weiss 1977). La cause endogène est attribuée aux troubles occasionnés par un déséquilibre des humeurs ou inhérents à la personnalité du patient, tandis que l’origine exogène concerne les troubles relatifs aux empoisonnements, à l’usage de drogues, au choc mental, à la souffrance, à l’intervention surnaturelle ou bien à une transgression des règles religieuses ou sociales. Même si dans ces traités médicaux les étiologies physiologiques et psychologiques appliquées aux maladies physiques concernent également les troubles psychiques, il est intéressant de souligner que les nosologies mentales sont les seules à conserver l’étiologie surnaturelle et morale qui prédominait dans l’Atharvaveda. Dans les traités classiques, les bhūta (tm. pūtam) sont classés selon la virulence des symptômes qu’ils provoquent, c’est-à-dire du plus divin au plus malveillant. Rappelons qu’en Inde, la dichotomie divin / démoniaque telle que le monde judéo-chrétien la conceptualise, est effacée par l’ambivalence du caractère attribué à ces entités. Une divinité bienveillante, à un moment donné, peut provoquer des troubles et, inversement, un esprit maléfique peut offrir sa protection. Les thérapies proposées pour soigner les « folies », notamment celles de causalité surnaturelle et morale, combinent les préparations de plantes et les rituels religieux tels qu’offrandes, propitiation et actes magiques. Les textes classiques mentionnent également des interventions sur le corps comme les saignées effectuées au front, au coin de l’œil, à la poitrine. Ces petites chirurgies sont également pratiquées pour soigner les convulsions (upasmāra), catégorie nosologique séparée des pathologies mentales aussi bien dans les textes ayurvédiques que dans les manuscrits des cittar. Dans le cas de convulsions, les traitements recommandés sont souvent très violents : flagellation, percement du corps avec des instruments acérés, exposition au plein soleil, enfermement au fond d’un réservoir asséché, usage du fer (enchaînement, barre placée dans la main au moment de la crise convulsive). Quelques-unes de ces « thérapies », telles que la flagellation, l’exposition au soleil ou encore le contact avec le fer réalisé par l’usage de chaînes dont la pose n’entrave pas toujours les déplacements du patient, sont largement pratiquées aujourd’hui dans les sanctuaires réputés thérapeutiques.

  • 9 Depuis 2005, grâce au support financier de l’Institut français de Pondichéry, je mène une étude sur (...)
  • 10 Le statut des yogīsvarar est relativement bas. Une partie des membres de cette caste sont prêtres e (...)
  • 11 Le navapāśāna réalisé à partir d’une combinaison de 9 sels d’arsenic (les 9 poisons), et le muppu s (...)
  • 12 L’ashram de Shantigiri (à 20 km de Tiruvananthapuram) a été fondé par Navajyothisri Karunakara Guru (...)
  • 13 Ceci fait écho à l’article de Tarabout (1999b) qui s’intéresse au discours de praticiens spécialisé (...)

15D. Von Schmädel et B. Hochkirchen (1992 : 90) expliquent que la place accordée dans la médecine ayurvédique à l’étiologie surnaturelle aux côtés d’une causalité physiologique se comprend par le fait que dans les temps anciens, prêtre et praticien, constituaient une seule et même personne. Concernant la médecine siddha à laquelle je m’intéresse depuis plus d’un an9, je n’ai jamais observé de prêtres qui exerçaient la fonction de médecin, si ce n’est l’actuel président de l’association des praticiens traditionnels de Madurai (Madurai cittavaittiya cańkam) est issu d’une caste de prêtres yogīsvarar10. Néanmoins, l’importance accordée à la religiosité chez les praticiens traditionnels (paramparai cittavaittiyar) ne peut être ignorée tant elle imprègne leur univers. Ces praticiens, à la différence des médecins formés dans les colleges, ont appris la pratique de leur métier selon le mode traditionnel de transmission (paramparai) : à l’intérieur de la famille (parents à enfants) et/ou auprès de maîtres (de maître à disciple ou guru-śiśya). Alors que dans les colleges, l’étude se limite aux disciplines purement médicales, l’apprentissage des paramparai cittavaittiyar est beaucoup plus large car, selon la région où il est dispensé et l’intérêt des étudiants, il incorpore plusieurs disciplines complémentaires : préparation des médecines, yoga, varmakkalai comprenant l’étude des varma (centres d’énergie) et du cilampam (art martial). L’accès à ces disciplines dépend du maître qui détermine quand le disciple est prêt ou si les qualités du disciple sont en cohérence avec celles qui sont nécessaires pour recevoir l’enseignement et ainsi les pratiquer. Cette transmission tout comme l’exercice de ces disciplines sont impensables sans se placer préalablement sous les bons auspices des divinités. Certes, le culte qui leur est rendu avant de commencer tout travail n’est pas spécifique aux seuls cittavaittiyar, mais ces derniers le considèrent comme essentiel pour obtenir la protection et le pouvoir de ces divinités nécessaires pour détecter la maladie, sélectionner les médecines appropriées et les confectionner. L’inspiration alchimique et tantrique sur laquelle se fonde cette tradition médicale est encore très vivace chez certains praticiens. Certains d’entre eux prétendent être en possession de pouvoirs extraordinaires acquis à travers leur extrême dévotion pour Śiva-Cakti, qui sont essentiels pour solidifier le mercure, transmuter les métaux, fabriquer le navapāṣānam ou le fameux muppu11. À un niveau moins ésotérique, la lecture du pouls comme l’élaboration des médecines qui intègre formules et procédés de fabrication, sont les opérations considérées comme les plus importantes car c’est à travers elles que le praticien bâtit sa réputation. Si la lecture du pouls s’appuie sur une thèse que les praticiens considèrent comme « scientifique » du fait qu’elle permet de déterminer l’état des trois humeurs qui servira à définir le type de maladie, la manière dont elle est quelquefois exercée imite les séances d’oracles. Ainsi, un praticien qui exerce dans une clinique à Nagerkovil, que son employeur m’a présenté comme un maître érudit, lit le pouls les yeux fermés en prenant une attitude très inspirée pendant une à plusieurs minutes. Pour activer le pouvoir des médecines qu’ils viennent de préparer, certains praticiens traditionnels célèbrent des pūjai (culte d’honneur) à la déesse Cakti (puissance créatrice), et les exposent durant quelques jours devant l’image de Śiva-Cakti qui domine sur leurs autels domestiques. Ainsi, un cittavaittiyar de Martandam, qui se présente comme un spécialiste du traitement des maladies mentales, expose chaque mois, pendant trois jours, sur son autel domestique des pots d’eau additionnée de quelques plantes destinée au bain de chacun de ses patients ; à l’époque où je l’avais visité, en mai 2006, il avait préparé à l’intention de ses trois patients. Gnanamuthan, un praticien catholique de la même région, fabrique une huile de massage à partir des guirlandes de fleurs qu’il a offertes à la Vierge et au Christ en croix qui siègent dans le hangar qui lui sert de cabinet de consultation. Ajoutons que certains cittavaittiyar exercent la fonction de mantiravāti12. On pourrait aisément multiplier les exemples d’interpénétration entre le religieux et les médecines traditionnelles, notamment en évoquant les ashrams qui ont développé des centres de soins tels que celui de Shantigiri, près de Trivandrum, qui possède un college siddha, un grand hôpital siddha-ayurvédique et de nombreuses cliniques dans toute l’Inde13.

16Cependant, malgré les qualités des praticiens traditionnels en matière de dialogue, d’accessibilité et de coût des médecines, ce n’est pas pour autant que les gens s’adressent à eux lorsqu’il s’agit de troubles psychiques sérieux. Cette constatation est soulignée par M. G. Weiss et al. (1986). Il est d’ailleurs intéressant de remarquer qu’il existe très peu de centres de soins spécifiques au traitement des troubles psychiques par les médecines traditionnelles. En dehors de l’unique hôpital gouvernemental ayurvédique de Kottakkal (gamh) auquel les articles de M. Halliburton (2003, 2004) se sont intéressés, il n’y a guère que le National Institute of Mental Health and Neuro-Sciences à Bangalore qui soit pourvu d’un service ayurvédique, lequel, malgré sa faible capacité d’accueil, est rarement plein. La médecine siddha n’est guère mieux lotie : il n’existe qu’une seule clinique privée à Kuttalam (près de Tenkasi, Tamil Nadu) qui peut accueillir vingt patients. Trois patients rencontrés à Puliyampatti ont séjourné dans cette clinique qui est assez proche de Tirunelveli. Cependant, ils n’y sont pas restés longtemps à cause de l’absence d’amélioration du comportement et du coût de l’hospitalisation trop élevé pour les familles.

17La raison donnée pour justifier l’évitement des médecines traditionnelles pour traiter les troubles psychiques corrobore celle qui valide le recours à la biomédecine : les médicaments sont certes sans effets secondaires, mais nécessitent une longue durée de prise avant qu’ils s’avèrent efficaces. Ce sont également les raisons présentées par M. G. Weiss et al. (1986) dans leur article consacré aux représentations des troubles mentaux et à l’utilisation des ressources médicales pour traiter ces problèmes. Il est difficile de comprendre d’où découle cette perception de l’efficacité attribuée aux médecines indiennes et à la biomédecine, mais de toute évidence, celle-ci entrave le traitement des troubles psychiques et, les problèmes financiers aidant, favorise le recours aux thérapies religieuses.

Saint Antoine de Padoue, figure thaumaturge et exorciste

  • 14 Ce 2e mardi est intitulé « Saint Antoine, terreur de l’enfer » (Petit Trésor des Amis de Saint Anto (...)

18Comment ce saint vénéré pour retrouver les objets perdus et pour aider les pêcheurs en leur remplissant leurs filets et en les protégeant pendant les intempéries, s’est-il retrouvé, en Inde du Sud, gratifié de pouvoirs thaumaturges et exorcistes, est une question à laquelle il est difficile de répondre. Dans l’Occident catholique, le culte de saint Antoine de Padoue se superpose à celui de saint Antoine l’ermite (Réau 1958 ; Blanc 1991). Néanmoins, saint Antoine de Padoue n’est jamais invoqué pour ses qualités d’exorciste alors même que son homologue l’ermite possède une hagiographie particulièrement féconde en victoires sur les forces démoniaques et que le second des treize mardis qui lui sont consacrés14, fait référence à ce thème. En Inde du Sud, en revanche, il n’est pas impossible que cette qualité d’exorciste qui lui est assignée découle de la confusion entre les deux saints. Que ce soit saint Antoine de Padoue qui ait été choisi pour ce talent d’exorciste se comprend par son iconographie calquée sur celle de la Vierge à l’Enfant. Cela est d’ailleurs matérialisé dans les églises et les moindres chapelles mariales où une statue de saint Antoine de Padoue est toujours associée à celle de la Vierge à l’Enfant pour laquelle les Indiens, hindous comme chrétiens, ont une profonde vénération. Si les missionnaires, de toutes congrégations, ont favorisé le culte marial qui pouvait aisément se substituer à celui des déesses, on peut vraisemblablement penser que les franciscains portugais, du fait de leur dévotion à ce saint avec lequel ils partageaient nationalité d’origine et congrégation, ont promu celui de saint Antoine de Padoue en tant que figure thaumaturge et exorciste pour remplacer les divinités hindoues.

19La substitution de saint Antoine de Padoue aux divinités hindoues s’est accompagnée d’un véritable processus d’acculturation du saint, de sorte qu’il se trouve doté de tous les attributs des divinités qu’il est censé remplacer. Il est ainsi assimilé aux divinités ambivalentes qui ont pour fonction de protéger la caste, la lignée, le territoire, mais qui peuvent provoquer des afflictions si elles considèrent avoir été victimes d’une transgression. Ces divinités s’ancrent dans un paysage symbolique, celui du monde sauvage et asocial, et reçoivent les sacrifices d’animaux. Cela justifie les offrandes de boucs à saint Antoine, qui même s’ils ne sont pas abattus face à son image, sont considérés comme des sacrifices (pali) auxquels le clergé du sanctuaire adhère en recevant, contre un calendrier à l’effigie du saint, les peaux des animaux qu’il revend.

  • 15 Cette histoire, racontée par Susaikaninadar, est citée dans le petit opuscule vendu à la boutique d (...)

20L’ambivalence du tempérament de saint Antoine de Padoue est particulièrement explicite dans le récit de la fondation du sanctuaire de Puliyampatti15 : en effet douze des treize enfants d’Antoninadar – l’ancêtre de Susaikaninadar, propriétaire de la plus grande échoppe du village – tour à tour furent touchés par la maladie et la mort ou par le malheur, à cause de l’incapacité de leur père à répondre à la volonté de saint Antoine d’être installé à Puliyampatti. Ce n’est que lorsque son dernier fils tomba malade qu’Antoninadar décida de se rendre devant la petite statue de saint Antoine à demi enterrée dans le cimetière de l’église de Sendapettai où il avait l’habitude d’assister aux offices. Grâce à l’intercession du saint, le jamīntār (collecteur d’impôts) lui permit de choisir une parcelle de terre pour qu’il puisse édifier une petite paillote et y installer la statue de saint Antoine qu’il avait ramenée du cimetière. Bien que le refus d’Antoninadar de construire la chapelle ait été justifié par ses difficultés financières, la violence de la réaction du saint traduit une situation de transgression à la suite d’un manque de foi et de confiance à l’égard du saint. De telles réactions sont bien connues de la part de certaines catégories de divinités hindoues qui n’hésitent pas à accabler leurs dévots. Cependant, si l’ambivalence du caractère de saint Antoine apparaît quelquefois dans le discours ou les lamentations des patients, celui-ci se montre beaucoup plus tolérant et bienveillant que les divinités hindoues. Les patients expriment souvent cette différence par des sentiments de haine (veṟuppu) à l’égard des divinités hindoues qu’ils accusent d’être responsables de leurs souffrances. Cette différence se retrouve d’ailleurs dans la pratique des mantiravāti, puisque les hindous utilisent le tempérament versatile de leurs divinités pour envoyer des maléfices ou pour les neutraliser, tandis que les mantiravāti chrétiens n’utilisent le pouvoir de saint Antoine qu’à des fins de neutralisation des esprits malveillants ou pour contrer les effets des sortilèges (Jayapathy 1999 ; Ram 1991). Quelques pèlerins de la caste paravar rencontrés à Puliyampatti ont d’ailleurs fait référence à ces mantiravāti chrétiens pour les avoir consultés. Ainsi, selon leurs instructions, ils viennent un ou treize mardis à Puliyampatti et préparent un cari avec un jeune bouc qu’ils ont préalablement offert à saint Antoine. Cette nourriture est ensuite distribuée aux patients et à leurs familles, ce qui bien souvent leur permet de bénéficier d’un vrai repas.

Acaṉam : distribution du cari de bouc aux patients et à leur famille, Puliyampatti, 2002.

Pēy kōvil près de Sivalaperi et foyers pour cuire les acaṉam, 2002.

21Enfin, un important facteur qui établit l’identification de saint Antoine aux divinités hindoues, qui ont la propriété de neutraliser les esprits malveillants et les maléfices, est la relation à l’espace sauvage. Si aujourd’hui le sanctuaire de Puliyampatti est proche des habitations, il y a tout lieu de penser qu’à l’époque de sa fondation, il était situé dans une zone déserte. La référence à l’univers du « sauvage » apparaît à travers l’emplacement sélectionné pour édifier la chapelle et pour situer l’origine de la statuette. Selon Susaikaninadar, son ancêtre Antoninadar aurait choisi le lieu d’implantation d’après la croix que formaient les branches d’un arbrisseau :

Au milieu d’un terrain, il a vu un petit arbuste cańkuceṭi (conque-plante) dont les branches formaient une croix. Considérant ce signe comme une indication de saint Antoine, il a choisi cette parcelle. Quelques jours plus tard, son bon choix se confirma lorsqu’en creusant la terre pour les fondations de l’édifice, il déterra une croix en or. Il décida de placer l’autel à l’emplacement de la croix et installa dans la niche du retable la petite statue de saint Antoine qu’il rapporta du cimetière de Sendapettai.

22Cette découverte ainsi que l’histoire de la statuette de saint Antoine à demi enterrée, forment sans doute des récits très récurrents en Occident, mais ils font écho aux mythes de fondation de sanctuaires hindous (Clémentin-Ojha 1990 ; Reiniche 1979). Ces sanctuaires sont le siège (piṭam) des divinités « automanifestées » dont la nature ambivalente et versatile force le respect et la crainte des dévots. Le fait que la statue de saint Antoine provienne du cimetière de la petite église saint François-Xavier de Sendapettai renforce encore les qualités exorcistes du saint car les aires funéraires sont propices à neutraliser les maléfices et les entités malveillantes. L’aire funéraire est un endroit ambivalent où danger et impureté sont les corollaires de régénération et transcendance. Cela est particulièrement clair dans l’analyse d’I. Nabokov (2000) qui montre que les rituels de conjuration qui se tiennent dans le cimetière jouxtant le temple de la déesse Ańkāḷaparamēcuvari à Mel Malaiyanur ont pour fonction de procéder à la dissociation de l’âme et du corps, des pouvoirs malveillants du corps, afin de faciliter la réintégration de l’âme dans le clan des ancêtres, de la personne dans sa famille.

Le théâtre de la possession : expérience et mise en scène de l’affliction

  • 16 Cette pratique vient du fait que les Tamouls pensent que les divinités possédantes pénètrent dans l (...)

23À Puliyampatti, chaque soir après l’office religieux, se déroule un étrange « spectacle » situé au centre de mon observation quotidienne. Sous l’œil des spectateurs campés debout, la « représentation » débute tranquillement avec l’arrivée des acteurs qui progressivement investissent les lieux. Certains commencent à effectuer des girations autour du mât du sanctuaire (koṭimaram) tandis que d’autres s’assoient en demi-cercle devant cette structure en en fixant le sommet. Petit à petit, alors que les circumambulations s’accélèrent et se désorganisent, les têtes puis les corps commencent à se mouvoir lentement, le mouvement s’amplifiant au fur et à mesure que les paroles, les gémissements, les cris déchirent la nuit comme pour attirer l’attention. Portés par l’exaltation grandissante, quelques acteurs assis se redressent soudainement comme mués par un ressort, pour bondir vers le koṭimaram ou pour évoluer au milieu des autres en gesticulations de plus en plus violentes, forçant les personnes de l’entourage à s’écarter. Un des acteurs rampe sur le sol mimant l’inquiétant mouvement du cobra avec la main formant le capuchon. Un autre s’acharne désespérément sur une mèche de cheveux sélectionnée au sommet du crâne qui refuse de céder à la tension exercée par la main16. Près d’un foyer creusé au pied du koṭimaram que les spectateurs alimentent en y jetant des cierges, quelques têtes se déchaînent en faisant tournoyer leurs cheveux au-dessus du feu ou en exposant à la chaleur leur visage duquel émerge une langue inquiétante et impudique. Tout à coup, alors que la surexcitation est maximale et sans que rien ne le laisse présager, les acteurs quittent la scène et se précipitent vers une petite chapelle qui, en quelques secondes, est transformée en champ de bataille. Le moindre élément de structure du lieu devient une arme pour meurtrir le corps. Au milieu des cris, des implorations, des grognements d’animaux, les têtes se propulsent contre la grille de fer de l’entrée du petit sanctuaire et les barreaux de bois de la chapelle, les corps se projettent sur le parvis de la chapelle et achèvent leur course dans une violente culbute et, tel le rebond d’une balle de ping-pong, les dos percutent dans un bruit sourd le mur de la chapelle et l’enceinte de l’aire sacrée. Puis, les uns après les autres, les acteurs s’affalent sur le sol, éreintés, meurtris, anéantis par la violence du combat contre l’ennemi implacable.

Provoquer les esprits malveillants par l’usage de substances sacrées (cierge), Puliyampatti, 2002.

24Cette représentation, chaque soir renouvelée, n’est pas une banale reconstitution d’une fresque guerrière. C’est une mise en scène de l’affliction en deux actes : « la révélation de la possession » et « le combat contre des esprits maléfiques ». Les patients, affectés de troubles psychiques, exhibent leur souffrance sous le regard de leurs parents, public aussi attentif qu’inquiet. Comment pourrait-on ne pas être troublé par la présence aussi manifeste que massive des forces surnaturelles ? À cette crainte se mêle également un sentiment de soulagement : celui de savoir que les troubles dont souffre le patient n’ont d’autre cause que l’action d’un maléfice ou d’un esprit malveillant. Cette révélation signe l’aboutissement d’une quête thérapeutique souvent longue et dispendieuse et assure d’avoir fait le bon choix de venir dans un sanctuaire réputé pour le pouvoir exorciste de sa « divinité ». Mais avant d’y parvenir, les patients ont souvent eu à endurer les pressions et les brutalités de leurs proches devant le koṭimaram pour les forcer à manifester la possession. Bien évidemment, aucune famille ne reconnaîtra que les sévices sont destinés aux patients ; selon le modèle stéréotypé de l’exorcisme, ils ont fonction d’accabler les esprits malveillants afin qu’ils se révèlent. Bien que tous les patients qui fréquentent le sanctuaire soient soumis à ce même rituel, ils n’expriment pas tous l’état de possession. C’est le cas des personnes qui, à l’image de Vanitha ou de Balaguru souffrent de troubles de type « psychotique ».

Battre les esprits : culbutes à Matākōvil, 2002.

Incommoder les esprits : posture qui rappelle celle des « hystériques » de la Salpetrière photographiées durant les séances conduites par le Dr Charcot, Puliyampatti, 2002.

  • 17 Au Tamil Nadu, la maladie mentale est souvent attribuée à un échauffement du corps et surtout de la (...)

25Vanitha, une jeune fille de 17 ans, a été diagnostiquée schizophrène par le psychiatre. Selon les informations de sa mère, son comportement a changé à la suite d’une forte fièvre : elle n’écoutait plus, contredisait son père et répétait sans cesse le mot « cāmi » (seigneur). Les parents ont amené leur fille à High Ground où le médecin lui a prescrit des neuroleptiques (diazépam, trihexyphénidyle, chlorpromazine hydrochloride). Dans le bus, en retournant chez eux, un vieil homme leur a dit qu’un parent à lui avait été guéri après un séjour à Puliyampatti. La mère a décidé d’y amener Vanitha. Les premiers jours, elle lui a donné les médicaments, mais sur les conseils d’un parent de patient, elle a cessé de les lui faire prendre pour suivre l’avis d’une autre mère de patient préconisant l’application sur la tête de la pâte de vēppilai (feuilles de Margosa indica). La recommandation n’était pas justifiée par la propriété rafraîchissante des feuilles, comme on aurait pu s’y attendre17, mais par le fait que, collectées des arbres qui ont poussé sur le sol sanctifié par saint Antoine, elles contenaient le pouvoir (cakti) du « dieu ». Malgré les deux mois passés au sanctuaire à enduire journellement de la pâte de vēppilai sur la tête de sa fille, à l’obliger à circumambuler inlassablement autour de l’église et à lui infliger coups et brûlures de cire fondue sur la langue et le front pour qu’elle manifeste les signes de possession, la mère se résigna à partir.

Possédée à Matākōvil, 2002.

  • 18 Bien qu’il soit commun que les Indiens fassent renforcer le pouvoir des médicaments en les présenta (...)

26Pour Balaguru, également diagnostiqué schizophrène, si ses parents ont persisté à rester à Puliyampatti jusqu’au début de 2006, c’est-à-dire pendant cinq ans, c’était toujours dans l’espoir d’une guérison complète. Après plusieurs mois d’arrêt de traitement compensés par des applications de vēppilai, ils ont bien compris qu’en lui redonnant ses médicaments18 ses visions et ses voix hallucinatoires ainsi que ses crises de panique s’atténuaient et qu’il se montrait plus docile. Cependant, ils espéraient bien ne plus avoir besoin de lui donner ce traitement dont le coût les ruinait chaque jour un peu plus.

27Les parents de Balaguru comme la mère de Vanitha sont persuadés que la maladie de leur enfant relève d’un sortilège. L’idée qu’il puisse être atteint d’une maladie mentale leur est difficilement compréhensible, et ce, même si les séances d’exorcisme n’ont pu révéler aucune présence surnaturelle. Certains parents, comme ceux de Balaguru, en donnent pour preuve les successions de malheurs qui les ont accablés : l’épouse de Balaguru est retournée chez ses parents, le père a vendu son magasin, puis sa maison, sa fille est décédée accidentellement. La maladie mentale est considérée comme contagieuse ; elle affecte les familles de mauvaise moralité. Elle n’atteint pas seulement le patient mais afflige toute la famille qui subit une mise à l’écart de la part de l’entourage ; les familles sont rarement invitées aux cérémonies biographiques (dation du nom de l’enfant, rites de puberté, mariage, etc.) qui requièrent un maximum de précautions et elles sont évitées pour sceller les alliances de mariage.

  • 19 L’absence d’exorcistes dans ce sanctuaire découle de la volonté du prêtre du sanctuaire qui est trè (...)

28Attribuer la maladie à un agent exogène, sortilège ou esprit malveillant, ouvre l’espoir vers une possible guérison, alors que si elle a une origine « physique », elle est incurable (tīrātā nōy). Cela explique que les familles qui, en l’absence de spécialistes de l’exorcisme comme c’est le cas dans ce sanctuaire, prennent en charge le processus thérapeutique, puissent déployer autant d’énergie et de violence pour conditionner le patient et l’obliger à manifester la possession19.

  • 20 Voir Assayag 1994 ; Carrin 1999 ; Deliège 1992 ; Kapadia 1996 ; Kessler 1977 ;Lewis 1971 ; Nabokov  (...)

29Les personnes qui répondent positivement à la pression de la famille en manifestant les signes de possession, sont en forte majorité des femmes dont la moyenne d’âge se situe entre 25-30 ans. Cela rejoint les études sur la possession en Inde, mais également dans les autres aires culturelles qui mettent l’accent sur la prévalence des femmes à subir les attaques des divinités malveillantes20. Les raisons proposées par les anthropologues sont de nature sociale et physiologique. I. M. Lewis (1971) souligne que la possession des femmes domine dans les sociétés où les affaires sociales, politiques et religieuses, sont exclusivement aux mains des hommes. C’est aussi l’avis de E. B. Harper cité par E. Schoembucher (1993 : 244) :

Les femmes en Asie du sud possèdent un statut social bas, ne donnant accès ni au prestige social, ni au pouvoir. Les jeunes femmes, tout spécialement, sont exposées au stress du fait qu’elles sont mariées à un étranger et doivent vivre en tant qu’étrangères dans la maison de leurs affins. Pour attirer l’attention sur leur situation précaire, ces femmes ont peu d’alternatives : elles peuvent refuser de manger (et quelqu’un essaiera de les consoler et d’accomplir leurs volontés et leurs exigences), elles peuvent se suicider (une ultime solution), ou elles peuvent être possédées par un esprit.

Un patient diagnostiqué « schizophrène » dans le cimetière de Puliyampatti, 2002.

  • 21 Christian, mon époux, qui m’a accompagnée durant toute la période de terrain, a enregistré une quar (...)

30E. Schoembucher souligne, à juste titre, que cette explication de la possession en terme de stratégie est certainement réductrice. Cependant, que cette stratégie soit consciente ou inconsciente, elle concerne de nombreuses femmes rencontrées à Puliyampatti qui ont toutes en commun une histoire de vie marquée par les violences conjugales, les sévices sexuels, les brimades, les difficultés financières, la précarité21. Ajoutons que la fragilité, la vulnérabilité, l’exclusion, sont également les facteurs que l’on peut identifier chez les hommes possédés qui sont pour la plupart, de jeunes hommes qui appréhendent ou qui ont des difficultés à assumer les responsabilités familiales et sociales (sexualité, travail, finances, scolarité).

31La mère de Sarasvathy, une jeune fille de 20 ans, me voyant regarder sa fille faire toutes sortes de gesticulations, me confia que celle-ci était possédée par l’esprit de sa tante depuis qu’elle s’était rendue au temple où cette dernière s’était donné la mort.

  • 22 Une grande partie des entités possédantes appartiennent à la catégorie de la malemort, esprits de p (...)

Comme ma sœur, Sarasvathy n’a pas donné d’enfant à son mari et sa belle-famille la harcèle constamment en répétant qu’elle cherchera une autre épouse pour son mari. Un jour, sa belle-mère m’a appelée car Sarasvathy est arrivée chez elle dans un tel état d’excitation, pleurant, criant, qu’il fut impossible de la calmer.
On a compris ce qui s’est passé lorsqu’un voisin a dit l’avoir vue au temple d’Icakki où ma sœur a avalé le poison. On a compris qu’elle avait été attrapée par les divinités malveillantes (pēy pitikkiṟatu) qui rôdent autour de ces endroits. Alors on est venu directement ici. Après une semaine, les pēy ont parlé devant le koṭimaram (mât du sanctuaire). Plusieurs sont partis mais elle est encore possédée par l’esprit de ma sœur22.

  • 23 Icakki (sk. Yakṣi) est une déesse extrêmement présente dans les villages du sud du Tamil Nadu où le (...)

32Un autre jour, Sarasvathy m’expliqua que, lorsque son mari lui avait annoncé que ses beaux-parents avaient décidé de lui trouver une seconde épouse, elle était allée se confier à Icakki23, mais elle ne se souvenait plus de ce qui s’était passé ensuite. À aucun moment, elle ne se plaignit des gesticulations ou des culbutes que sa tante l’obligeait à faire quand elle la possédait. Et même, à un moment, elle m’avoua que, tant qu’elle sentait sa tante en elle, elle se savait protégée. Elle ajouta que depuis qu’elle était possédée, ni sa belle-famille, ni son mari n’avaient parlé de remariage.

33Cette histoire est une bonne illustration des explications de S.Kakar qui considère que l’un des objectifs des thérapies populaires est de restaurer la perte d’harmonie entre la personne et son groupe (Kakar [1982] 1994). Cependant, si Sarasvathy semble avoir été entendue, du moins pour un certain temps, et bénéficie d’une période d’accalmie qu’elle essaie de faire durer en manifestant les signes de possession, tous les patients n’ont pas la chance d’être entourés. Tel est le cas de Ponnutay, une femme de 40 ans, mariée et mère de quatre enfants. Mis à part quelques rapides visites de son mari et de ses enfants, elle vit seule au sanctuaire où elle passe la plupart de ses journées à manifester la possession. Elle est totalement désargentée et vit uniquement de mendicité et des dons de nourriture des pèlerins. Un jour, elle a accepté de me confier son histoire.

34Ponnutay est possédée depuis dix ans. Au début, c’était par l’esprit (āvi) d’un grand-oncle maternel qui s’était électrocuté dans sa maison un jour d’orage. Alors qu’elle passait après le travail à la tombée de la nuit devant cette maison, elle eut très peur (payam kolaṟu) et elle tomba sur le sol. Quelqu’un la ramena chez elle et à partir de ce jour-là, elle fut constamment tourmentée par son oncle, ressentant des brûlures dans tout son corps. Elle vint alors directement à Puliyampatti avec sa mère. Après deux mois de séjour, saint Antoine lui apparut en rêve et l’informa qu’il avait fait partir l’esprit et qu’elle pouvait rentrer chez elle. Les problèmes sont revenus, il y a neuf mois, quand sa mère mourut. Pendant la période de funérailles, elle alla dans la maison de son oncle maternel où sa mère vivait depuis que son père était décédé et elle consomma la nourriture qu’on lui avait offerte. En rentrant chez elle, elle commença à ressentir de vives brûlures à l’estomac. Puis elle se mit à parler de manière incohérente et à avoir un comportement étrange. Son mari la conduisit au dispensaire où le docteur lui fit une piqûre et lui a prescrivit des médicaments. Comme elle n’allait pas mieux, elle alla voir le mantiravāti.

Le mantiravāti a posé des questions et a dit que c’était l’āvi de mon grand-oncle qui était revenu parce que je n’aurais pas dû prendre la nourriture de cette maison. Il pense que c’est mon beau-père qui a empoisonné cette nourriture et a incité l’esprit à venir me tourmenter. Pour qu’il me laisse tranquille, j’avais promis à l’āvi de ne plus manger de la nourriture chez ma belle-famille mais on peut difficilement refuser dans ces moments-là. Le mantiravāti m’a donné du vipūti (cendres sacrées) en me disant de le boire avec de l’eau. Mais cela n’a rien fait et les douleurs sont devenues de plus en plus fortes.
Alors, je suis retournée à Puliyampatti. Un soir, devant le koṭimaram, l’esprit en moi a dit : « Pourquoi avez-vous pris de la nourriture de cette maison ? Vous savez bien que je hais cette nourriture. Vous m’aviez promis de ne plus en manger» Depuis ce jour, Antoniyar fait souvent danser l’esprit mais pour l’instant ce dernier est le plus fort et souvent il se moque de saint Antoine : « Vous êtes incapable de me contrôler. Si je veux, je peux brûler le corps de votre enfant sans que vous puissiez m’en empêcher. »

35La possession de Ponnutay est étroitement liée à des événements familiaux traumatisants. Il y a dix ans, son mari avait déclaré qu’il ne voulait plus travailler. Il se disait fatigué, exploité et quitta la manufacture de produits explosifs où il travaillait. Elle se plaignit à son beau-père mais ce dernier l’accusa alors d’être une mauvaise épouse et refusa de lui donner un peu d’argent pour nourrir ses enfants. Pour ne pas faire du tort à sa mère qui bénéficiait de l’accueil de son frère, elle prit un travail dans le bâtiment. C’est quelque temps après la dispute avec son beau-père qu’elle ressentit les premiers signes de possession. Pour elle, manifester la possession devint une arme pour être écoutée, pour exprimer l’injustice dont elle était victime et les difficultés auxquelles elle devait faire face. L’esprit qui prenait corps en elle n’était pas choisi arbitrairement. Il était en filiation avec la famille de son mari, cette belle-famille qui, pour une femme tamoule, revêt une nature ambivalente, proche comme distante, bienveillante comme intransigeante. Pourtant cette période de possession n’a pas infléchi l’attitude de son époux ni celle de sa belle-famille. Son mari n’a repris aucun travail et elle a dû continuer à pallier les besoins de la famille. Sa mère ne pouvait ni l’aider financièrement, ni la soutenir auprès de son frère, mais Ponnutay trouvait auprès d’elle quelques paroles bienveillantes et consolatrices. De ce fait, sa mort a provoqué chez elle une vive réaction d’angoisse. Le mantiravāti à l’appui des renseignements collectés auprès de Ponnutay diagnostiqua une nouvelle présence de l’esprit de malemort de son oncle. Les brûlures à l’estomac et le fait d’avoir enfreint la promesse étaient des preuves suffisantes pour expliquer la crise de possession. Cette explication était d’autant mieux acceptée qu’elle correspondait aux impressions de Ponnutay. Le praticien confirma non seulement l’idée du sortilège, mais désigna le beau-père comme le responsable de l’acte. Ainsi, il donnait sens à ses troubles de sorte qu’ils devenaient plus acceptables et justifiaient un retour à Puliyampatti. Pour des personnes désœuvrées comme Ponnutay, Puliyampatti est un lieu de protection où il est possible de trouver un peu de réconfort, de solidarité et de chaleur.

Place de la thérapie religieuse dans un univers thérapeutique pluriel

36Les symptômes dont souffrent Sarasvathy et Ponnutay sont de l’ordre de la somatisation et de la dépression. Et s’ils sont induits par une situation sociale oppressante, ce lien n’est pas toujours fait par le patient ou sa famille. Après tout, la dureté de la vie n’est-elle pas le quotidien de beaucoup de gens et ce n’est pas pour autant qu’ils sont déprimés, qu’ils ont de l’asthme, des maux de tête ou des angoisses ? Ainsi, plutôt que de considérer les événements qui ont précédé la possession comme la raison même de l’apparition des troubles, les familles de patients évoquent ces événements comme une preuve qui justifie que la véritable origine est de nature surnaturelle. Ceci explique tout à fait les résultats de l’étude sociologique réalisée par les psychiatres J.K. Trivedi et B.B. Sethi (1979) qui montrent que pour les problèmes de dépression, d’angoisse, les gens s’adressent peu à la psychiatrie mais se tournent vers les thérapies populaires qui, par leur suggestivité, se montrent souvent plus efficaces que les thérapies médicamenteuses du psychiatre.

37Cette étude sur l’utilisation des thérapies populaires pour traiter certaines catégories de troubles psychiques menée par des psychiatres s’inscrit dans un mouvement réformateur des années 1960-1985 dont l’objet était d’améliorer la pratique de la psychiatrie en tenant compte de la culture et de la sensibilité indiennes et d’élargir son accessibilité aux populations rurales démunies. Cependant, les réformes proposées ont échoué faute de moyens inhérents au choix gouvernemental. En plus des conditions déplorables dans la majorité des hôpitaux psychiatriques, telles que surpopulation, absence d’hygiène et de soins de base, le rapport dressé par R. S. Murthy (2000) estime le manque de lits à 30000 et de spécialistes à 3500. C’est aussi le constat de S. Wadhwa (2001) qui évalue la population d’Indiens affectés par une maladie mentale à 32 millions, dont 7 millions touchés par une forme sévère. Seuls 10 % des besoins du pays seraient couverts par la psychiatrie. Certes, certains hôpitaux psychiatriques, tels que celui de Chennai ou nimhans (National Institute of Mental Health and Neuro-Sciences, Bangalore) sont capables de fournir une bonne qualité de soin en tenant compte des revenus familiaux pour la délivrance des médicaments, mais leur éloignement de la région qui concerne cette étude et leur situation en zone urbaine ne facilite pas le séjour de la famille. Ainsi qu’on l’observe à Puliyampatti, mais aussi dans les temples ayant une fonction thérapeutique (Nunley 1998 ; Skultans 1987), la famille aime être présente auprès du patient, du moins si la maladie ne perdure pas trop longtemps. Dans la période coloniale, l’internement comme l’hospitalisation, notamment en périodes d’épidémie, avaient alimenté la résistance des familles indiennes contre la médecine occidentale. Aujourd’hui, certains hôpitaux comme ceux précédemment cités, intègrent la famille dans la thérapie et l’utilisent en tant que partenaire thérapeutique. Selon le cas de figure, lorsque le personnel soignant observe des problèmes relationnels, des séances de thérapie familiale ou de conseil familial (Sethi 1989 : 28) sont proposées. Ces outils peuvent profiter aussi bien aux patients présentant une lourde pathologie qu’à ceux souffrant d’une forte dépression induite par le contexte social et marital. Mais, dans le cas des patients rencontrés à Puliyampatti, rares sont ceux qui y ont eu accès, et ceux qui en ont bénéficié n’y ont pas fait un long séjour du fait de la mauvaise réputation de l’univers psychiatrique.

38Ainsi, la thérapie religieuse tient une place tout à fait singulière et complémentaire dans l’univers du pluralisme médical. D’une part, elle utilise un environnement religieux dans lequel les patients et leur famille se sentent protégés et peuvent communiquer leur détresse à la « divinité », et se nourrit aussi bien des représentations populaires que des concepts des médecines indiennes reformulés pour être en cohérence avec l’étiologie surnaturelle. D’autre part, elle pallie le non-recours aux médecines indiennes savantes à cause de la lenteur d’action attribuée à leurs médicaments, ainsi que l’inadéquation de la psychiatrie à répondre aux symptômes de personnes souffrant des pressions sociales et psychologiques, et ses limitations (matérielles, conceptuelles, relationnelles) pour soigner les personnes affectées par des pathologies lourdes. Pour des patients ayant le profil sociodémographique de ceux rencontrés à Puliyampatti, l’adhésion à l’étiologie surnaturelle est certainement plus opérante pour expliquer des troubles que l’on n’arrive pas à rationaliser et surtout, elle permet d’éviter la thèse d’une maladie psychiatrique si stigmatisante pour la famille comme pour les patients.

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Notes

1 L’unafam est une association représentée dans chaque département français qui réunit les familles concernées par les maladies psychiques, essentiellement schizophrénie et troubles bipolaires. Elle organise pour les familles des séances de parole et d’information sur les maladies et leurs traitements ; elle est présente dans les conférences sur la santé mentale ; elle publie des ouvrages d’information sur les troubles psychiques à usage des familles ; elle représente les familles et les usagers auprès des centres de soin ; elle agit auprès des instances consultatives chargées de définir la politique en santé mentale et en recherche ; elle agit pour promouvoir les structures d’accompagnement et de réhabilitation des patients. J’avais rencontré la présidente de l’UNAFAM du département de l’Aude où je réside pour discuter de l’intérêt porté aux familles confrontées aux maladies psychiques par les professionnels de la santé.

2 Cette étude, partiellement subventionnée par une bourse de recherche dispensée par l’Institut français de Pondichéry en 2001-2002, présentait deux volets de recherche : un premier sur l’accommodation du catholicisme au Tamil Nadu en continuité avec les précédents travaux sur le culte marial de Velankanni et les pratiques religieuses des franco-pondichériens en Île-de-France ; un second sur la place de la thérapie religieuse pour traiter les personnes affectées de troubles psychiques. l’étude qui a porté sur 16 mois d’observation a été complétée, par plusieurs courts séjours entre 2004 et 2006 (Sébastia 2007).

3 La translittération tamoule utilisée dans ce texte correspond à celle standardisée dans le Tamil Lexicon publié par l’université de Chennai. Le marqueur du pluriel des noms a été omis pour faciliter la lecture du texte. La translittération des termes sanskrits suit également le système standard international. Les traductions sont de l’auteur.

4 Le mantiravāti est une personne qui utilise le pouvoir des versets sacrés (mantiram ; sk. mantra) pour envoyer un sort ou pour neutraliser un maléfice. En général, ce sont des gens fort respectés à cause de leurs pouvoirs ambivalents.

5 La troisième médecine traditionnelle savante reconnue et soutenue par le gouvernement est la médecine yuṉāṉi. C’est une médecine d’origine gréco-arabe qui a été introduite en Inde avec les différents peuples d’origine moyen-orientale. Cette médecine rédigée en ourdou reste confinée dans les régions, les villes ou les villages où se dénombre une communauté musulmane significative.

6 Les cittar sont des yogis qui détiennent des pouvoirs extraordinaires (citti ; sk. siddhi) obtenus à travers la pratique tantrique. Il existe plusieurs traditions de cittar ; celle du Tamil Nadu en dénombre 18. Ils sont considérés comme les auteurs de manuscrits en tamoul traitant de philosophie, d’astrologie, de yoga, de magie et de médecine. Akattiyar, tenu pour le père de la langue et de la littérature tamoules et de la médecine siddha, est accrédité de très nombreux textes portant sur les principaux aspects de la médecine, de l’alchimie, de l’astrologie, du varmakallai ; les cittar Tirumular, Iramatevar, Pokar, Teraiyar, Pulipani, Yugi, sont également connus pour leurs écrits médicaux (Venkatraman 1990).

7 Le mot pēy ou pēy-pīcācu est utilisé au Tamil Nadu en tant que terme générique pour désigner toutes sortes de divinités malveillantes : il s’agit de déesses sous leur aspect malveillant et inquiétant, d’esprits de malemort ou āvi, de dieux mineurs et guerriers, etc.

8 Mōhiṉi est une déesse qui apparaît en rêve aux jeunes célibataires ou aux jeunes mariés et les oblige à de tels ébats sexuels qu’ils se sentent, au réveil, éreintés, vidés de leur énergie. Elle les force à transgresser les règles de vie et leur fait perdre le contrôle du corps, gaspiller leur semence et leur énergie. Racine (1999) l’a définie comme une nymphe ambiguë, une créature entre les morts et les vivants et rapporte le mythe suivant : séduite par un roi, puis abusée et abandonnée, Mōhiṉi se venge de lui en se suicidant. Lorsqu’elle revient sur terre, elle retrouve le roi réincarné en un fils de brahmane. Elle le séduit et le maintient sous son emprise en l’obligeant à supporter ses étreintes. Choquées par son comportement licencieux, les nymphes se plaignent à Shiva et à Shakti. Ces derniers rappellent à Mōhiṉi qu’elle est un pirētam (sk. preta syn. āvi), c’est-à-dire un esprit de malemort condamné à errer en permanence dans les bosquets et les jardins.

9 Depuis 2005, grâce au support financier de l’Institut français de Pondichéry, je mène une étude sur la médecine siddha à différents niveaux de pratique. Pour l’observation des thérapeutes traditionnels, j’ai choisi le district de Kanniyakumari du fait que d’une part, il s’y trouve une forte tradition de la pratique des varma, et que de l’autre, sa proximité avec le Kérala, permet d’étudier les influences mutuelles entre cette médecine et l’ayurveda pratiqué au Kérala. Parallèlement et à des fins comparatives, j’observe les pratiques des thérapeutes professionnels de la région de Madurai.

10 Le statut des yogīsvarar est relativement bas. Une partie des membres de cette caste sont prêtres et officient essentiellement pour les castes intouchables dans les temples de Kāli et de Māriyammaṉ (Sathyanarayan 1997).

11 Le navapāśāna réalisé à partir d’une combinaison de 9 sels d’arsenic (les 9 poisons), et le muppu sont des substances associées à l’alchimie dont les formules sont inconnues. Néanmoins, quelques praticiens prétendent détenir les manuscrits qui permettent de les fabriquer. Dans la littérature, mais aussi dans les discours des praticiens, le muppu est considéré comme un mélange de trois sels dont un, le punīr, est collecté dans un endroit particulier, une nuit de pleine lune d’un mois précis. Pour les fondements ésotériques, alchimiques et religieux de la médecine siddha, on consultera VENKATRAMAN (1990) ; pour une discussion sur le muppu on se référera à Shanmuganvelan (1963).

12 L’ashram de Shantigiri (à 20 km de Tiruvananthapuram) a été fondé par Navajyothisri Karunakara Guru en 1969 quand il a reçu la révélation. Les services de l’ashram consistent à distribuer les repas, à soigner les malades et à développer la conscience spirituelle. L’ashram a développé des activités médicales depuis 1972. Aujourd’hui, dans un parc situé à trois kilomètres de l’ashram, sont implantés un hôpital ayurveda-siddha, un college siddha dont l’enseignement est dispensé en anglais, une manufacture de médecines ayurvédiques et siddha, et une antenne du Central Council for Research in Ayurveda and Siddha. Outre les nombreuses cliniques et ashrams édifiés au Kérala mais aussi dans toute l’Inde, un centre de recherche sur les médecines siddha et ayurveda a été fondé à Uzhavoor (Kérala), dans la maison de K. R. Narayanam, ancien président de l’Inde.

13 Ceci fait écho à l’article de Tarabout (1999b) qui s’intéresse au discours de praticiens spécialisés dans les troubles psychiques. L’auteur montre, à travers les deux premiers exemples de thérapeutes ayurvédiques, comment l’étiologie des troubles et les thérapies choisies puisent dans le registre ayurvédique et surnaturel.

14 Ce 2e mardi est intitulé « Saint Antoine, terreur de l’enfer » (Petit Trésor des Amis de Saint Antoine de Padoue : 21-23). En voici quelques fragments :
« Pendant qu’il (saint Antoine) était encore chez les Chanoines de saint Augustin, à Sainte-Croix de Coïmbre, un malade qu’il veillait était en proie à des obsessions diaboliques. Le Saint lui jeta son aumusse sur les épaules, et le malade fut sitôt délivré. Plus tard, à limoges, il accomplit deux prodiges de ce genre en faveur de religieux d’une abbaye voisine […]. Mais c’est surtout dans les âmes des pêcheurs que le tentateur fit des ravages : c’est là que l’Apôtre infatigable ne cessa de la poursuivre, lui arrachant des victimes qu’il comptait bien avoir séduites à jamais. Aussi Satan furieux essaya-t-il de mille manières de nuire à sa personne ou à son apostolat. […] »

15 Cette histoire, racontée par Susaikaninadar, est citée dans le petit opuscule vendu à la boutique d’objets religieux du sanctuaire sous le titre Puṉita Antōṉiyār tiruttalam de 1986 republié en 2002 sous le titre Tiruttalam iṉṟum aṉṟum.

16 Cette pratique vient du fait que les Tamouls pensent que les divinités possédantes pénètrent dans le corps d’une personne par le biais de la mèche de cheveux située au sommet de la tête. Et donc, lorsqu’un rituel d’exorcisme se solde par le départ de la divinité, on finalise le rite en coupant la mèche de cheveux sur laquelle elle est censée se trouver et on cloue la mèche à un pulimaram (Tamarinus indicus). Cet arbre, considéré acide à cause de ses fruits, est censé neutraliser les actions des esprits malveillants. Dans les exorcismes pratiqués en milieu catholique, les mèches sont souvent brûlées.
l’emplacement du crâne où la mèche est sélectionnée n’est pas fortuit. Il s’agit de l’ucci, l’« orifice » (tuvaram) le plus vulnérable de la personne, celui par lequel, grâce une ascèse sévère, les cittar atteignent le septième cakra, celui de la perfection et de la permanence.

17 Au Tamil Nadu, la maladie mentale est souvent attribuée à un échauffement du corps et surtout de la tête, ce qui pourrait justifier l’usage de cette plante.

18 Bien qu’il soit commun que les Indiens fassent renforcer le pouvoir des médicaments en les présentant à une divinité ou en utilisant les services d’un prêtre-médiateur, dans le cadre de la thérapie religieuse proposée à Puliyampatti, les médicaments prescrits avant l’arrivée au sanctuaire sont abandonnés : saint Antoine doit sentir que les gens ont confiance en lui.

19 L’absence d’exorcistes dans ce sanctuaire découle de la volonté du prêtre du sanctuaire qui est très vigilant afin d’empêcher toutes initiatives de la sorte, et ce, même si lui-même refuse de pratiquer le rituel d’exorcisme. Il considère que les troubles dont souffrent les patients relèvent de la maladie mentale et non de la possession.

20 Voir Assayag 1994 ; Carrin 1999 ; Deliège 1992 ; Kapadia 1996 ; Kessler 1977 ;Lewis 1971 ; Nabokov 2000 ; Obeyesekere 1984 ; Ram 2001 ; Stirrat 1992 ; Tarabout 1999a ; Ville 1997.

21 Christian, mon époux, qui m’a accompagnée durant toute la période de terrain, a enregistré une quarantaine d’heures de film qui ont servi au montage d’un documentaire de 32 mn. La présence de la caméra a été particulièrement intéressante car elle a permis de confirmer ce qui me paraissait une évidence à travers les comportements adoptés : le concept d’« état de conscience altérée » défini par les anthropologues et psychiatres américains (Schoembucher 1993) s’avérait inadéquat. De même que l’on peut observer que les possédés, y compris lorsqu’ils sont vraiment déchaînés, rectifient sans cesse leurs vêtements pour ne pas dévoiler les parties de leur corps et sont très attentifs à ne pas percuter les autres, on constate également que certains, surtout les femmes, réagissent immédiatement à la vue de la caméra en amplifiant leurs gesticulations.

22 Une grande partie des entités possédantes appartiennent à la catégorie de la malemort, esprits de personnes décédées de mort violente qui hantent les lieux de leur homicide, endroits désertiques et matérialisés par un arbre, un point d’eau, des ruines (Tarabout 2001, 1999a ; Nabokov 2000). Dès qu’une personne commet l’imprudence de fréquenter un tel lieu à la tombée de la nuit, l’esprit l’attaque et prend possession de son corps. Mais ces esprits ne sont pas très violents et face au pouvoir de l’exorciste, ne résistent pas longtemps avant de décliner leur identité et accepter de partir. En revanche, la possession est beaucoup plus tenace lorsque les personnes sont affectées par de multiples entités appartenant aussi bien à la catégorie de la malemort qu’à d’autres catégories dont la région de Tirunelveli est particulièrement bien pourvue. Il est d’ailleurs intéressant de noter que les patients ou leurs familles expriment la sévérité du maléfice ou des troubles par l’énumération des divinités qui se sont révélées au cours des séances d’exorcisme.

23 Icakki (sk. Yakṣi) est une déesse extrêmement présente dans les villages du sud du Tamil Nadu où les femmes l’invoquent dans les cas d’infertilité et pour les affaires mondaines. Blackburn (1988 : 92) rapporte le mythe dont je restitue les séquences principales.
Icakki est la réincarnation d’une danseuse de temple (tēvatāsi) que son amant, un brahmane, a tuée. En effet, ruiné à cause de ses exigences en matière de cadeaux, le brahmane a été contraint de la supprimer. Après son acte cruel, le brahmane s’enfuit, mais mordu par un serpent, il bascule dans un puits et se tue. La Déesse Icakki émerge de cette mort violente tandis que le brahmane renaît dans la condition d’un commerçant. Un jour, elle croise cet amant de la vie précédente dans un endroit désert et, vengeresse, décide de le suivre. Effaré par cette poursuite, il se précipite dans un village pour demander protection. Mais lorsqu’elle atteint le village, elle porte un enfant dans les bras. Elle explique aux villageois que le marchand est son époux et que celui-ci l’a abandonnée. Les villageois suspicieux de la véritable nature des deux comparses, les enferment dans un temple pour la nuit. Alors que la Déesse chante une berceuse pour ôter les doutes sur son identité, elle s’attaque au marchand, lui arrache le cœur et lui transperce la poitrine d’un coup d’épieu.

Table des illustrations

Légende Une patiente violente attachée, Matākōvil, 2002.
Crédits (Clichés Christian Sébastia)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 21k
Légende Acaṉam : distribution du cari de bouc aux patients et à leur famille, Puliyampatti, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 41k
Légende Pēy kōvil près de Sivalaperi et foyers pour cuire les acaṉam, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 21k
Légende Provoquer les esprits malveillants par l’usage de substances sacrées (cierge), Puliyampatti, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 50k
Légende Battre les esprits : culbutes à Matākōvil, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Légende Incommoder les esprits : posture qui rappelle celle des « hystériques » de la Salpetrière photographiées durant les séances conduites par le Dr Charcot, Puliyampatti, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 62k
Légende Possédée à Matākōvil, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 28k
Légende Un patient diagnostiqué « schizophrène » dans le cimetière de Puliyampatti, 2002.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21781/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 224k

Auteur

Anthropologue, membre de l’Institut français de Pondichéry, rattachée au Centre d’anthropologie de Toulouse (LISST) et chercheur associé au Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), elle étudie les médecines indiennes savantes et populaires, et les formes de thérapie religieuse. Ses recherches actuelles portent sur les pratiques de la médecine siddha dans le Sud du Tamil Nadu.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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