1L’astrologie, au sein de la tradition Sanskrite ainsi que dans les pratiques observables de nos jours en Inde, joue un rôle fondamental en tant que savoir permettant de relier idées médicales et religieuses. L’analogie entre microcosme et macrocosme qui anime la théorie de l’horoscope établit un système de correspondances entre les catégories physiologiques de la doctrine ayurvédique et les éléments du cosmos tels que les planètes, les maisons lunaires, et les signes zodiacaux, créant ainsi un lien direct entre l’étude du mouvement des astres et le diagnostic médical concernant le corps humain1. Les planètes et les maisons lunaires de la théorie astrologique rentrent également dans la sphère des pratiques dévotionnelles en ce qu’elles sont des divinités reconnues au sein du panthéon hindou et font l’objet de représentations iconographiques, de rituels de propitiation et de récits mythologiques décrits dans les traités Sanskrits tout comme dans la culture orale populaire. L’utilisation à la fois religieuse et thérapeutique du savoir astrologique, dont les spécialistes brahmanes se servent pour identifier les moments appropriés pour la célébration des rituels ainsi que pour soigner et prévenir les maladies, les troubles psychiques ou les conflits familiaux, font de l’astrologie un lieu privilégié d’interaction entre pratiques rituelles, dévotionnelles et médicales.

2Toutefois, bien que l’existence d’un lien entre astrologie, médecine et religion dans le monde indien soit évidente, les modalités précises de cette interaction restent encore en grande partie à explorer, les études philologiques, historiques et anthropologiques étant malheureusement très rares en ce domaine2. Dans ces pages, je me propose de contribuer à l’étude de cette problématique à travers l’analyse d’un aspect particulier du savoir astrologique : la représentation des planètes (graha) et les techniques thérapeutiques utilisées pour contrôler l’influence planétaire. Cette étude se base principalement sur l’observation des consultations astrologiques à Bénarès3. Afin de traiter les problèmes de leurs clients, les astrologues de Bénarès prescrivent une gamme variée de remèdes incluant des pierres précieuses et des amulettes, ainsi que la célébration de rituels et l’observance de règles comportementales. Lorsqu’ils décrivent et expliquent l’efficacité de ces différents remèdes, les astrologues et leurs clients font appel à des idées très contrastées, voire contradictoires, sur ce qu’est une « planète » (graha) et comment elle exerce son influence sur les affaires humaines. Cet ensemble hétérogène d’idées et de pratiques iatro-astrologiques est pourtant extrêmement cohérent si l’on considère la manière dont les traditions savantes Sanskrites décrivent les puissances appelées graha et leur action sur les êtres vivants. Afin de mettre en perspective le matériel ethnographique, nous allons donc d’abord voir la manière dont les graha sont conçus dans différentes branches de savoir de la littérature Sanskrite. L’éclairage textuel nous permettra de mieux comprendre la complexité et les syncrétismes des faits contemporains observés à Bénarès examinés dans la seconde partie de cette étude.

Les graha dans la littérature médicale et astrologique

3Les graha, les « saisisseurs » (graha4), sont des puissances mentionnées dans plusieurs corpus littéraires Sanskrits, – littérature ayurvédique, tantrique, astronomique/astrologique, épique, rituelle et dévotionnelle. La représentation des graha varie de manière importante selon les branches de savoir concernées, ces puissances étant fondamentalement conçues comme des démons dans la littérature médicale et tantrique, comme des planètes dans les traités astrologiques, et comme des divinités dans la littérature rituelle et dévotionnelle. La diversité des attributs de ces puissances constitue ainsi un intéressant laboratoire d’analyse pour investiguer les rapports entre médecine, astrologie et religion dans le monde indien. Plutôt que suivre l’évolution des représentations des graha d’un point de vue historique, l’analyse proposée ici privilégie une perspective comparative visant à faire ressortir les diversités et les continuités sémantiques entre les différentes traditions savantes.

4Dans les traités ayurvédiques canoniques, ainsi que dans le Mahābhārata et dans la littérature tantrique, les graha sont fondamentalement décrits et classifiés en tant que puissances démoniaques invisibles qui attaquent les êtres humains en leur causant toutes sortes de souffrances et de maladies. Comme le montre F. M. Smith (2006) dans sa passionnante monographie sur la possession en Asie du sud, les graha, dans les traités ayurvédiques et tantriques, font l’objet des spéculations de la bhūtavidyā, la démonologie (« connaissance [vidyā] des bhūta (défunts, esprits, êtres invisibles) »)5. Le terme graha couvre ainsi, dans cette littérature, un champ sémantique proche de celui de bhūta, les deux mots étant souvent utilisés de manière interchangeable6. Voici, par exemple, comment la Suśrutasaṃhitā (sus) décrit l’effet des graha sur les êtres vivants :

La personne possédée par le graha a connaissance de ce qui est caché ou de ce qui aura lieu dans le futur, est querelleuse et instable, et ses actes sont non-humains. Les graha affligent celui qui est impur, qui enfreint les règles, ou qui est blessé ; et même si la personne n’est pas blessée, ils la frappent par goût de la violence ou pour qu’on leur rende hommage [SuSGUENZI 6.60 : 4-5]. Comme une image dans le miroir ou d’autres surfaces, comme le froid et le chaud chez les êtres vivants, comme les rayons du soleil sur une pierre précieuse, et comme l’âme (« ce qui soutient le corps ») dans le corps, ainsi les graha entrent (viśanti) sans être vus chez ceux qui ont un corps. [SuS 6.60 : 19]

5Les graha en tant qu’agents de possession sont innombrables et leur liste s’accroît au cours des siècles, tout au long de la transmission textuelle ayurvédique et tantrique, en intégrant de nombreux éléments de la démonologie populaire au sein de la culture savante Sanskrite7. La liste des graha codifiée dans la sus (6.60 : 7), par exemple, inclut huit catégories de puissances : les dieux (deva), les troupes d’ennemis des dieux (śatrugaṇa), les musiciens célestes (gandharva), les yaksa, les ancêtres (pitr̥), les esprits serpents (bhujaṅga), les démons (rākṣasa) et (piśāca). Parmi la vaste population des graha, les traités ayurvédiques et tantriques distinguent notamment un groupe particulier, les neuf bālagraha, « saisisseurs d’enfants », principalement féminins, qui pénètrent le corps des enfants (bāla) ou des femmes enceintes en les rendant malades8. Les sections pédiatriques des traités ayurvédiques décrivent dans le détail les pathologies causées par ces neuf graha, ainsi que les remèdes permettant de soigner tout enfant affligé par ces « saisisseurs »9.

6Dans le corpus de la littérature astrale (jyotiḥśāstra), contemporaine ou postérieure aux traités classiques de la doctrine ayurvédique, la représentation des graha est radicalement différente. Cette diversité s’explique probablement en raison de l’assimilation d’un système de pensée allochtone au sein de la culture brahmanique, lors de la traduction en Sanskrit des traités astrologiques grecs, au II^e siècle de notre ère (Pingree 1978, 1981). Dans la littérature horoscopique (jātakaśāstra), le mot graha désigne : soleil, Lune, les cinq planètes – Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et saturne –, ainsi que les deux nœuds lunaires Rāhu et Ketu, l’ensemble de ces entités astrales formant le groupe des navagraha (« neuf graha »)10. Même si les corps astraux inclus dans la catégorie graha ne sont pas tous des planètes, en accord avec les conventions courantes, on traduira ici cette acception astrologique du mot graha par « planète ». L’utilisation du mot graha au sens de « planète » est attestée également dans le corpus ayurvédique, ainsi que dans le Mahābhārata et d’autres textes Sanskrits antérieurs aux premiers siècles de notre ère (Yano 2003). Ce n’est toutefois que dans la littérature astrologique que des spéculations détaillées sont consacrées aux graha en tant que puissances planétaires. Dans ce corpus, le groupe des neuf planètes (navagraha) fait l’objet d’un système complexe de représentations alliant notions géométriques et mathématiques, correspondances cosmologiques, sentences divinatoires et prescriptions rituelles. L’espace de ces pages ne permettant pas de traiter des aspects techniques du langage astrologique, on se limitera ici à souligner les caractéristiques principales qui différencient ou qui, au contraire, rapprochent les graha démons de la littérature ayurvédique des graha planètes de la littérature astrologique.

7Si les graha démons sont des êtres invisibles, de nombre variable, masculins ou féminins, qui résident principalement à proximité des terrains de crémation, près des endroits déserts et isolés, des arbres, des étangs ou d’autres sources d’eau, les graha en tant que planètes sont des corps visibles, exclusivement masculins, dont on peut observer le mouvement à travers les signes zodiacaux et les constellations. Les deux sont censés « saisir » (GRAH-) les êtres humains de l’extérieur, contre leur gré, mais alors que l’action des graha démons à l’égard des humains est généralement imprévisible et foncièrement négative, celle des planètes peut être calculée et prévue de manière précise, et se montre tantôt favorable (śubha), tantôt maléfique (krūra). Les planètes non seulement sont classées en bénéfiques (Lune, Jupiter et Vénus), maléfiques (soleil, Mars, saturne, Rāhu et Ketu) et neutres (Mercure), mais leur impact change selon les configurations astrales présentes dans l’horoscope. Les graha démons, comme nous avons vu plus haut, sont dits « entrer » (VIŚ-) dans le corps humain et posséder la personne. L’effet des planètes sur les affaires humaines est en revanche généralement décrit avec des mots tels que « influence » (prabhāva) ou « fruits » (phala) et n’engendre pas un état de possession.

8L’influence des graha planètes se répand à travers une chaîne de connexions entre les différents éléments du cosmos, selon le principe de la mélothésie, qui établit une correspondance entre microcosme et macrocosme, entre les différentes parties de l’être humain et celle l’« homme temps » (kālapuruṣa) représentant le macrocosme astral. Les planètes ont ainsi un « aspect » (svarūpa) et des « qualités » (guṇa) anthropomorphes. Voici, par exemple, quelques attributs des planètes tels qu’ils sont codifiés dans le Br̥hatpārāśarahorāśāstra (bphś, chap. 3)11, cf. tableau ci-contre.

Réseau de correspondances planétaires d’après le chapitre 3 du Br̥hatpārāśarahorāśāstra

9Comme il a été observé pour d’autres contextes, le système de classification astrologique opère selon un principe de « ressemblance » (Foucault 1966), ou d’« analogie » (Descola 2005). Dans le contexte indien, il semble reproduire le système de « connexions » (bandhu, nidāna) que l’on retrouve dans la littérature védique et qui relie différentes entités, forces, activités, unités rituelles et temporelles en vertu de leurs affinités réciproques12. Le lien entre les planètes et les composantes de la personne est généralement exprimé en termes prédicatifs (« Lune (est) le manas »), ou dénotatifs (« Lune signifie le manas », « Lune désigne le manas »)13. La dimension morale associée aux attaques démoniaques, considérées le plus souvent comme une punition pour une faute accomplie, est substantiellement absente de la théorie astrologique, qui ne considère que sporadiquement la question de la responsabilité humaine14.

10Malgré les différences substantielles qui séparent les graha démons des graha planètes, il est important de souligner l’existence de nombreuses zones de superposition permettant d’établir une continuité entre les deux types de « saisisseurs » dont l’homonymie n’est certes pas anodine. Les deux sens du mot graha – « démon » et « planète » – sont en effet souvent utilisés à l’intérieur d’un même texte et ne doivent pas être conçus comme exclusifs ou contradictoires. Les démons comme les planètes sont dits non seulement « saisir » (grah-), mais aussi « tourmenter » (pīḍ-) les êtres humains. Bien qu’il soit difficile d’établir si l’identité numérique entre les navagraha saisisseurs d’enfants de la Suśrutasaṃhitā et les navagraha planétaires de la littérature astrologique est casuelle ou non, elle a contribué pendant des siècles à renforcer l’analogie, sinon la confusion, entre les deux types de puissances. Un élément de rapprochement plus substantiel, permettant probablement d’expliquer le glissement sémantique de « démon » à « planète », est lié à Rāhu, la planète-démon. Rāhu, dont le nom védique est svarbhānu, est connu depuis l’époque védique comme le démon responsable des éclipses (grahaṇa) et son histoire est narrée dans le Mahābhārata, où il est appelé graha (Yano 2003 et 2004). Englobé par la suite au sein de la théorie astrologique en tant que nœud lunaire ascendant (Gail 1980 ; Markel 1995), Rāhu semble źtre le trait d’union, d’un point de vue aussi bien philologique que conceptuel, entre les graha démons et les graha planètes15. À la fois démon de l’éclipse et planète invisible, Rāhu brouille les frontières entre les deux catégories de « saisisseurs ». Cela semble être le cas même de nos jours à Bénarès, où les deux nœuds lunaires Rāhu et Ketu, appelés également chāyā-graha, « planètes-ombre », sont souvent assimilés aux puissances néfastes (bhūt et pret) qui possèdent les humains.

11Un autre aspect permettant d’établir une continuité entre les deux types de « saisisseurs » est celui de la scansion temporelle de leurs attaques. Bien que les souffrances infligées par les graha démons soient le plus souvent perçues comme aléatoires ou associées à une punition morale, certains passages des traités ayurvédiques identifient une correspondance entre les attaques des différentes catégories de graha et les jours (tithi) du mois lunaire (sus 6.60 : 17-18 ; Aṣṭāngahr̥daya 6.4 : 9-12). Ces passages témoignent clairement d’une proximité entre spéculations démonologiques et astrologiques, ce qui est par ailleurs confirmé dans le Ḍākinīkalpa, un recueil de textes manuscrits qui examinent dans le détail le rapport entre puissances démoniaques, mouvement des astres, données du calendrier et différents types de maladies (Herrmann-Pfandt 1997). On observe en tout cas que, de manière générale, l’impact des graha est étudié sur la base d’une astronomie de type lunaire dans les traités ayurvédiques et de type solaire dans les traités d’horoscopie16.

12Comme nous le verrons, les astrologues de Bénarès et leurs clients continuent de nos jours à regarder les graha tantôt comme des démons, tantôt comme des planètes, et utilisent des remèdes qui s’adaptent à l’identité ambiguë des « saisisseurs ». Afin de comprendre la complexité des techniques thérapeutiques suivies de nos jours pour combattre l’influence planétaire, il faut cependant considérer une troisième manière de représenter les graha, telle qu’elle apparaît dans la littérature rituelle et iconographique.

Les graha dans la littérature rituelle et iconographique

13À partir du IV^e siècle, les graha deviennent l’objet d’un vaste corpus de littérature rituelle et dévotionnelle incluant les gr̥hyasūtra (règles pour les rites domestiques), la Yājñavalkyasmr̥ti, l’Atharvavedapariśiṣṭa, ainsi que le Matsya, le Viṣṇudharmottara, l’Agni et d’autres Purāna17. Dans ces traités, les graha sont perçus comme des divinités susceptibles d’être apaisées à travers des rituels de propitiation appelés grahapūjā, grahaśānti ou grahayajña. Comme l’indique la Yājñavalkyasmr̥ti, « celui qui désire la prospérité (śrī), qui désire la paix (śānti), qui désire la pluie, la longévité et la santé, ainsi que les incantations contre les ennemis (abhicāra) doit célébrer un sacrifice [végétal] aux planètes (grahayajña) » (Yājñavalkyasmr̥ti, I.295). Les correspondances cosmologiques entre les planètes, les métaux, les couleurs, les directions, etc., telles qu’elles sont établies dans les traités d’horoscopie, jouent un rôle fondamental au sein de ces rites. La disposition spatiale et les matériaux utilisés pour les images planétaires, les différents types de substance à brûler dans le feu ou à offrir comme honoraires (dakṣiṇā) pour les prêtres brahmanes, s’inspirent, en grande partie, du système de connexions établi dans les traités astrologiques. Néanmoins, en suivant Yano (2004), il est intéressant de constater que certains des fagots de bois utilisés pour pacifier les planètes sont également indiqués comme remèdes contre les graha saisisseurs d’enfants dans la sus (6.27-37)18.

14Dans les rites de pacification, les planètes ne sont pas décrites sous une forme anthropomorphe, mais sont le plus souvent représentées sous la forme géométrique de leur piédestal : cercle pour Soleil, carré pour Lune, triangle pour Mars, flèche pour Mercure, ovale pour Jupiter, pentagone pour Vénus, arc pour Saturne, panier tamis pour Rāhu et drapeau triangulaire pour Ketu. Une tradition iconographique différente se développe à partir du VI^e siècle, période à laquelle remontent les premières figures anthropomorphes des divinités planétaires. La description anthropomorphe des planètes apparaît déjà dans les traités horoscopiques des premiers siècles de notre ère, où l’aspect physique – la taille, les cheveux, le teint, les yeux, etc. – ainsi que les prédispositions caractérielles des différentes planètes, toutes masculines, sont décrits dans le détail (Pingree 1965). Cependant, plutôt que de présenter les caractéristiques des divinités planétaires, ces passages de la littérature astrologique semblent décrire l’aspect physique et la personnalité du natif (jātaka) dont l’horoscope est gouverné par une certaine planète. ces descriptions ne définissent pas les attributs iconographiques à utiliser lors de la construction des images votives, qui sont en revanche codifiés dans des textes tels que le Matsya Purāṇa, l’Agni Purāṇa et le Viṣṇudharmottara Purāṇa (De Mallman 1963 ; Markel 1995 ; Mitra 1965 ; Rao 1968).

15La représentation anthropomorphe des divinités planétaires, avec leurs montures (vāhana) individuelles, est visible encore de nos jours dans de nombreux temples du Nord et du sud de l’Inde, ainsi que dans les icônes dévotionnelles de l’art populaire. D’après Markel (1995), la fabrication d’images votives des navagraha est liée à l’introduction en Inde des jours de la semaine, un système de computation du temps d’origine hellénistique. Depuis l’assimilation et la diffusion de ce système de calendrier (de la fin du iii^e au v^e siècle), les divinités planétaires, régissant chacune un jour de la semaine, deviennent de plus en plus populaires et sont placées à l’entrée des temples afin de délimiter l’espace sacré et de le protéger des attaques extérieures. Grâce aux rituels de propitiation qui leur sont consacrés, les « saisisseurs » deviennent des puissances susceptibles d’être apprivoisées et pacifiées. Le groupe des navagraha acquiert ainsi, au fil des siècles, une connotation essentiellement bénéfique et est invoqué pour la réussite de toutes sortes d’activités. Il revêt un rôle par certains aspects semblable à celui de Gaṇeśa, les deux étant associés dans l’iconographie et dans le rituel en tant que divinités dissipatrices d’obstacles19.

16Par rapport aux navagraha des traités médicaux, qui ont une caractérisation exclusivement maléfique et pathogène, et aux navagraha astrologiques, dont l’impact sur les affaires humaines peut être tantôt propice, tantôt néfaste, les navagraha de la littérature dévotionnelle sont un groupe de divinités invoqué principalement à des fins protectrices et apotropaïques20. Le glissement dans la représentation des graha apparaît dans toute son ampleur lorsqu’on considère que les navagraha en tant que divinités figurent, à l’époque médiévale, dans de nombreuses iconographies de mère avec enfant où ils sont censés protéger la destinée du nouveau-né au moment de la naissance (Markel 1995), de par leur rôle antithétique par rapport à celui des « neuf saisisseurs » de la littérature ayurvédique. Nous allons maintenant voir comment le statut éclectique des graha – envisagés à la fois comme des démons, des planètes et des divinités – se traduit au niveau des pratiques astrologiques telles qu’on les observe de nos jours à Bénarès.

L’astrologie à Bénarès : entre doctrine textuelle et résolutions pratiques

17Le recours à l’astrologue, à Bénarès comme ailleurs en Inde, est une procédure régulière, courante, voire, dans certains cas, obligatoire, notamment pour les hindous qui lors de l’arrangement d’un mariage ou de la construction d’une maison se doivent de consulter ce genre de spécialistes afin que les conditions de réussite de ces entreprises soient réunies. L’astrologue établit les moments propices (muhūrta) pour la célébration des rituels et des festivals religieux, ainsi que pour l’entreprise d’activités agricoles, commerciales ou domestiques21. Les familles d’hindous comme de musulmans s’adressent aux astrologues à des fins non seulement divinatoires, mais également diagnostiques et thérapeutiques, pour la résolution de problèmes de toutes sortes, tels que maladies, troubles psychiques, difficultés économiques ou professionnelles, conflits familiaux, accidents, et d’autres encore. Après avoir identifié les configurations astrales néfastes, l’astrologue prescrit les remèdes aptes à réduire ou à éliminer la mauvaise influence planétaire.

18À Bénarès, ville sacrée des hindous, bastion de l’orthodoxie brahmanique, la plupart des astrologues (jyotiṣī) sont des brahmanes, exerçant souvent aussi la fonction de prêtre domestique (purohit)22. Bien que l’identité brahmanique et l’apprentissage auprès d’un guru soient des critères suffisants pour asseoir la légitimité d’un astrologue, certains praticiens sont également diplômés, les deux plus importantes universités de Bénarès dispensant des diplômes de master et de doctorat en astrologie, branche disciplinaire des études Sanskrites. Tout en faisant partie intégrante de la culture brahmanique « traditionnelle », l’astrologie marque de nos jours le style de vie des élites urbaines qui se veulent représentatives de la « modernité ». À Bénarès comme ailleurs en Inde, l’astrologie est particulièrement appréciée des familles des classes moyennes et hautes en milieu urbain et on compte parmi les plus voraces consommateurs d’horoscopes des familles de fonctionnaires, hommes d’affaires, politiciens, professeurs universitaires, ingénieurs, docteurs, avocats ou informaticiens. L’avis de l’astrologue est recherché davantage dans ces milieux non seulement parce qu’il fournit un support dans les processus décisionnels – en matière de carrière, voyages, investissements financiers, choix d’un conjoint, sélection des écoles pour les enfants, etc. – qui marquent le quotidien de ces familles aisées, mais aussi parce que l’astrologie est appréhendée comme un savoir qui, plus que la religion, présente des affinités avec le langage de la « science » et se greffe bien sur les innovations technologiques et informatiques du monde contemporain. Puisque les horoscopes sont issus de calculs mathématiques et sont de plus en plus souvent rédigés grâce à des logiciels spécialement conçus, et puisque le réseau Internet pullule de sites commercialisant l’astrologie hindoue ou « védique » dans le monde entier, l’astrologie est perçue comme un savoir compatible avec la science, la technologie et la globalisation23.

19Les familles plus démunies ou de basse caste, peu scolarisées, s’adressent plus souvent à des exorcistes (ojhā, sokhā) ou à des « sorciers » (tantr-mantr) qu’à des astrologues : ces officiants, généralement de basse caste (les exorcistes notamment), attribuent les malheurs des consultants aux esprits des morts (bhūt-pret) et aux actes de sorcellerie (ṭonā-ṭoṭkā), plutôt qu’aux influences planétaires. Ils pratiquent des tarifs de consultation beaucoup plus bas que la plupart des astrologues et émettent des diagnostics dans un langage plus simple que celui technique et compliqué de l’astrologie. Les familles aisées de milieu urbain tiennent ainsi à opérer une distinction entre l’astrologie en tant que système de pensée « scientifique » et « rationnel » et les croyances populaires dans les esprits néfastes, qu’ils considèrent comme une « superstition populaire » et « irrationnelle » propre aux illettrés24. Cette distinction tranchée est cependant essentiellement idéologique, car, au niveau des pratiques, et notamment de la thérapeutique, de nombreuses techniques de soin sont communes aux différents types de spécialistes. Cela apparaîtra notamment lors de l’analyse des remèdes tantriques utilisés par les astrologues afin de combattre l’influence planétaire.

20Les traités canoniques d’astrologie fournissent très peu de détails concernant la manière dont l’incidence des astres peut être contrôlée par l’homme. Les astrologues doivent cependant satisfaire aux exigences de leurs clients qui demandent des remèdes concrets et efficaces contre la mauvaise influence planétaire (graha duṣprabhāv). La thérapeutique astrologique consiste donc en un ensemble hétérogène de techniques visant à éloigner (dūr karnā), éliminer (nivāraṇ karnā), réduire (kam karnā) l’influence astrale néfaste, ainsi qu’à renforcer, accroître (baṛhānā) celle favorable. Comme l’expliquait un astrologue, lorsqu’on est confronté à un horoscope, deux stratégies thérapeutiques sont envisageables : « soit tu rends encore meilleur ce qui est déjà bon (baṛhiyā ko aur baṛhiyā kar do), soit tu ajustes le mauvais (kharab ko thik kar do) ». Les remèdes (ilāj, upāy, upacār) que les astrologues prescrivent à leurs clients relèvent de plusieurs domaines de savoir et sont élaborés sur la base de traditions familiales, de l’apprentissage auprès d’un guru et de l’expérience personnelle.

21Bien que la thérapeutique ne soit pas aussi codifiée que la théorie astrologique, il est possible d’identifier quatre principales catégories de remèdes que les astrologues prescrivent régulièrement lors des consultations : la célébration de rituels (pūjā-pāṭh), la gemmothérapie (ratna cikitsā), les remèdes tantriques (tāntrik upāy, tāntrik prayog) et les prescriptions comportementales. Nous considérerons dans le détail les trois premières catégories de remèdes, alors que, en ce qui concerne la quatrième, il suffira de préciser qu’il s’agit d’un système de règles se basant sur les correspondances entre planètes et éléments cosmologiques que nous avons décrites plus haut. En fonction des configurations astrales présentes dans l’horoscope du client et en fonction de la qualité du temps astrologique – parfois faste (śubha), parfois néfaste (aśubha) – l’astrologue établit des règles concernant le régime alimentaire à suivre ou les jeûnes à observer, la couleur des vêtements à porter, les directions spatiales à privilégier, etc. Ce système normatif est censé garantir une correcte articulation entre les activités humaines et le mouvement du cosmos de manière à accroître le bien-être de la personne et à favoriser la réussite de ses entreprises.

22Les différents types de traitements ont des coûts très variés, pouvant aller de plusieurs milliers de roupies – pour les rituels élaborés ou les bagues serties de pierres précieuses – à quelques dizaines de roupies pour les remèdes tantriques, jusqu’à la gratuité pour ce qui est des indications concernant le comportement approprié. D’une façon générale, les remèdes les plus chers sont censés avoir une efficacité durable, voire permanente, « à vie » (ājīvan), mais qui ne se fait ressentir que sur le long terme, alors que les remèdes économiques sont dits apporter un soulagement immédiat (tatkālik), qui ne résout pas le problème de manière radicale, mais intervient rapidement au niveau des symptômes. Les astrologues choisissent donc le traitement approprié en fonction des disponibilités matérielles du client, de la gravité du problème dont il souffre et de l’urgence de la thérapie. Les différents traitements ne sont cependant ni exclusifs ni incompatibles et, là où le client dispose des moyens nécessaires, ils peuvent être combinés de manière complémentaire pour traiter les différents aspects ou phases d’une situation astrale défavorable. Ainsi, la plupart des clients des classes moyennes portent à la fois des bagues avec des pierres, une ou plusieurs amulettes au cou, font célébrer des rituels propitiatoires et suivent les prescriptions comportementales concernant les jours de la semaine.

23Au cours des consultations astrologiques, le mot graha est utilisé pour désigner les neuf planètes qui figurent dans l’horoscope ou dans l’almanach. Les adjectifs utilisés pour décrire l’influence planétaire, ainsi que les remèdes utilisés pour la contrôler, font néanmoins transparaître de manière évidente que l’identité attribuée aux planètes est loin d’être univoque et dépasse largement les limites de la théorie astrologique. L’astrologie ne constitue en effet que l’un parmi les différents langages avec lesquels on décrit les planètes et leur influence, les cosmologies religieuse, scientifique et démonologique jouant également un rôle fondamental dans la caractérisation des corps astraux. La variété des statuts planétaires sera ici examinée à travers la description des différentes catégories de remèdes utilisées par les astrologues de Bénarès afin de combattre l’influence planétaire. Comme nous le verrons, on retrouve dans les pratiques astroïatriques à la fois la diversité des représentations textuelles des graha et la complexité des langages de l’Inde urbaine contemporaine.

Rituels et intervention divine

24Un des remèdes les plus fréquemment prescrits par les astrologues consiste en la célébration de rituels (pujā-pāṭh) tels que l’oblation d’offrandes végétales dans le feu (havan, yajña), la répétition marmonnée de formules sacrées à l’aide d’un rosaire (jap) ou la lecture à voix haute de prières (paṭh) (cf. ill. p. 204). Ces rites peuvent dans certains cas être accomplis personnellement par le client, mais sont le plus souvent exécutés par des officiants brahmanes, qui sont supposés assurer la correcte prononciation des mantras et l’exactitude technique de la séquence rituelle. À Bénarès, de nombreux astrologues disposent ainsi non seulement d’un temple, mais aussi d’une équipe de spécialistes rituels travaillant régulièrement pour eux, salariés au mois ou à la journée afin qu’ils accomplissent les rituels pour les clients.

25L’efficacité thérapeutique des rituels repose, d’après l’avis des astrologues et de leurs clients, sur un principe d’intervention divine ainsi que sur un principe de hiérarchie entre les dieux au sein du panthéon. Les rituels s’adressent aux dieux majeurs du panthéon – Śiva, Viṣṇu, Durgā, Hanumān, sous leurs différentes formes – afin qu’ils interviennent pour contrôler l’emprise des divinités planétaires, qui leur sont subordonnées. D’après les astrologues, de même qu’un ministre est subordonné à un roi, un officier à un chef de l’armée, un secrétaire à un président ou un fils à un père, les planètes sont subordonnées aux dieux. Le culte que l’on rend aux dieux afin d’apaiser les planètes est en effet considéré comme beaucoup plus efficace que toute forme de dévotion adressée directement aux planètes : « si tu es un simple soldat et que tu te fais battre par quatre ou cinq officiers, expliquait un astrologue en se référant à une conjoncture astrale avec quatre ou cinq planètes en position défavorable s’abattant sur une personne, tu peux essayer de combattre ces officiers, mais il vaut mieux que tu ailles directement demander l’aide du chef de l’armée », ce dernier signifiant une divinité majeure du panthéon.

26À ce propos il faut cependant distinguer entre le groupe des navagraha et les planètes considérées dans leur individualité. Comme nous l’avons vu, les navagraha en tant que groupe sont des divinités fondamentalement propices (śubha) dont l’invocation est censée éloigner les obstacles et les adversités. Les navagraha sont ainsi invoqués, après avoir rendu hommage à Gaṇeśa, lors de la célébration de la plupart des rituels domestiques (upanayana, vivāha, etc.) ainsi que lorsqu’on procède à une offrande d’oblations dans le feu (yajña, havan). Les astrologues peuvent également prescrire parfois la célébration de rituels spécialement consacrés aux navagraha – navagraha yajña, navagraha jap – afin de favoriser la réussite d’une certaine activité. Les problèmes astraux ne sont toutefois pas généralement attribués aux navagraha en tant que groupe, mais à telle ou telle planète en position défavorable, et tout particulièrement aux planètes maléfiques (krūr graha, pāp graha) Mars, saturne, Rāhu et Ketu. L’emprise de ces planètes-divinités est souvent décrite, au cours des consultations, avec des termes tels que « colère » (prakop), « rage » (krodh) ou « regard cruel » (krur dr̥ṣṭi), qui soulignent le caractère personnifié des puissances planétaires. Les astrologues ne prescrivent que très rarement des rituels s’adressant directement aux divinités planétaires néfastes (aśubh), et déconseillent en tout cas de leur rendre hommage à l’intérieur de l’enceinte domestique. La puissance (śakti) et l’autorité (adhikar) des divinités majeures du panthéon, que l’on invoque par des moyens rituels et dévotionnels, constituent le moyen le plus efficace pour contrôler l’emprise des planètes maléfiques et renforcer l’influence de celles bénéfiques.

27Le rapport entre configurations astrales et rituels thérapeutiques n’est pas codifié de manière standardisée. Bien que les traités classiques d’horoscopie identifient pour chaque planète une « divinité surintendante » (adhiṣṭhātrī devatā) d’origine védique, cette classification n’est d’aucune pertinence lorsque les astrologues doivent pragmatiquement décider quelle divinité il faut vénérer lors d’une affliction planétaire25. Pour la résolution de cas concrets, les astrologues choisissent généralement la pūjā qu’il faut faire célébrer indépendamment des planètes particulières qui affligent le client : c’est le type de problème du client qui oriente le choix du rituel approprié. Ainsi, par exemple, lors de problèmes matrimoniaux, en particulier chez les jeunes femmes, c’est habituellement la pūjā de Viṣṇu qui est pratiquée, souvent accompagnée par celle de Durgā aparājitā (« l’Invaincue ») ; en cas de problèmes de santé, de danger de mort ou pour obtenir une descendance masculine, on procède à la pūjā de Mahāmr̥tyuñjaya ; pour tout genre de conflit, pour vaincre les procès judiciaires, pour les soucis professionnels ou pour toutes sortes de difficultés que l’on fait remonter à l’action de quelque « ennemi », on fait célébrer la pūjā de Baglāmukhī (une des formes de la Déesse) ; pour les troubles mentaux, on s’adresse à Narasiṃha, etc.

28Un astrologue expliquait à ce propos qu’il n’est pas toujours possible d’attribuer la responsabilité d’un problème à « une » ou « deux » planètes tantôt parce que celui-ci résulte le plus souvent d’une combinaison astrale complexe, tantôt parce que nombre de clients ne disposent pas d’horoscope complet ou correct. Pour cette raison, on fait célébrer les pūjā selon le type de problème, et cela permet, à l’astrologue, « d’éliminer (kāṭnā) les obstacles (vighn) créés par toutes sortes de planètes (anirṇīt graha, des planètes “qui n’ont pas été identifiées”) ». Au cas où, en revanche, l’influence maléfique d’une certaine planète apparaît particulièrement évidente aux yeux de l’astrologue, la pūjā du dieu ou de la déesse peut être suivie de la répétition d’un jap consacré à la planète concernée (Maṅgal-jap, Rāhu-jap, etc.).

29Dans certains cas, toutefois, le traitement rituel ne vise qu’une planète et se trouve défini sur la base du rapport de subordination qui lie cette dernière à une certaine divinité. Ainsi, à Bénarès, le culte de Hanumān est connu comme moyen efficace pour pacifier la planète Śani, et celui de Kāl Bhairav pour rendre propices Rāhu et Ketu. Hanumān en tant que dieu-emblème de la puissance physique (bal, śakti), Bhairav en tant que « policier-magistrat » (kotwāl) – assistants respectivement de Viṣṇu (sous la forme de Rām) et de Śiva – sont en effet les divinités que les hindous de Bénarès invoquent afin de soumettre à l’ordre divin, par une intervention « musclée », les planètes maléfiques26. Hanumān et Bhairav – ce dernier notamment sous la forme de Kāl Bhairav ou de Baṭuk Bhairav – sont supposés « détruire » (naṣt karnā), « couper » (kaṭnā), « paralyser » (stambhit karnā) l’emprise des planètes maléfiques. Afin de réduire la mauvaise influence de Śani, Rāhu et Ketu, les astrologues conseillent donc aux clients de se rendre dans les temples consacrés à ces dieux pour faire le darśan (vision) pendant un certain nombre de mois, ou de répéter un certain nombre de fois des path (lectures sacrées) – telles que Hanumān cālīsā ou Bajraṅg bāṇ pāṭh pour Hanumān ou les « 1008 noms de Bhairav » pour Bhairav.

30La thérapie rituelle sous-entend une cosmologie religieuse où les planètes sont conçues comme des puissances divines, douées d’une personnalité et agissant intentionnellement. Nous allons voir maintenant comment la représentation des planètes varie radicalement dans le cas d’un autre remède régulièrement prescrit par les astrologues, les pierres précieuses.

Pierres précieuses et radiations planétaires

31D’après les traités d’horoscopie, neuf catégories de pierres précieuses (navaratna) sont associées aux neuf planètes (navagraha) : rubis à soleil, perle à Lune, corail à Mars, émeraude à Mercure, topaze à Jupiter, diamant à Vénus, saphir à saturne, agate à Rāhu et œil-de-chat à Ketu (Jātakapārijāta, 2 : 21)27. Sur la base de ce système de correspondances et selon les configurations planétaires inscrites dans l’horoscope de la personne, les astrologues prescrivent des « ordonnances » précisant le type de pierre à porter, ainsi que sa « posologie » : le nombre de carats, le métal (or ou argent) de la bague où la pierre doit être sertie, le doigt de la main – gauche pour les femmes, droite pour les hommes – où elle doit être portée, le jour de la semaine où il faut la mettre pour la première fois et, en l’occurrence, la durée du traitement (selon la période planétaire (daśā) traversée par le client, le traitement peut durer plusieurs mois ou plusieurs années)28. En dehors des prescriptions des astrologues, à Bénarès, les effets thérapeutiques des pierres précieuses sont bien connus, non seulement des spécialistes, mais aussi de l’homme ordinaire : le rubis préserve la santé, la perle favorise le calme et la sérénité, le corail protège des accidents et des blessures, la topaze renforce le potentiel intellectuel et le pouvoir en général, le diamant accroît la puissance érotique, et ainsi de suite. Les pierres sont donc souvent associées aux différents stades de la vie, genres ou catégories sociales : le corail et la perle sont conseillés pour les enfants, notamment s’ils sont agités, la topaze est populaire chez les hommes de carrière et les académiciens, la perle est portée notamment par les femmes afin de contrôler leur humeur inconstante, le diamant est indiqué au moment du mariage, et ainsi de suite.

32Avant de faire porter une pierre, les astrologues conseillent d’accomplir la prāṇa pratiṣṭhā (« installation des souffles ») : ce rituel, traditionnellement célébré dans d’autres contextes, s’opère pour appeler la divinité à entrer dans l’image (mūrti) qui la représente, afin que l’image devienne elle-même la divinité29. Dans ce cas, la pierre précieuse est considérée comme une sorte de « mini-murti » (une mūrti, justement, en « pierre ») dans laquelle il faut invoquer le principe vital de la puissance planétaire. Pour célébrer la prāṇa pratiṣṭhā d’une pierre, l’astrologue Nilkanth Shastri baigne la pierre dans un liquide appelé pañcāmr̥ta (« mélange des cinq nectars ») et composé d’eau du Gange, de lait, de yaourt, de miel et de beurre clarifié auquel il ajoute de la poudre de santal et des fleurs. En touchant la pierre avec un doigt, il répète mentalement le bīj mantra (« mantra-germe », mantra concis) correspondant à la planète pour laquelle il fait porter la pierre et prononce les mots suivants : « je suis en train de faire porter (dhāraṇ karā rahā hū̃) cette bague à cette personne… [en indiquant le nom] : que ses désirs (abhiṣṭhī) soient purs (śuddh) et que le but en vue duquel elle va porter cette bague soit accompli »30.

33Bien que ce rituel soit exécuté afin d’activer l’efficacité de la pierre, le pouvoir thérapeutique des gemmes est généralement censé relever d’un principe naturel, plutôt que surnaturel. Le langage utilisé pour décrire l’efficacité des pierres précieuses fait référence à une cosmologie « scientifique ». Les planètes sont décrites comme des corps astraux gravitant autour du soleil et émettant des radiations d’intensité variable. À travers l’inspection de l’horoscope, l’astrologue doit identifier quelles sont les radiations planétaires en excès et celles qui font défaut chez la personne. La « gemmothérapie » (ratna cikitsā) est censée compenser le manque de certaines radiations et limiter l’absorption d’autres. Les pierres serties dans les bagues ont en effet la forme d’un cône dont la pointe touche le doigt. Selon l’explication des astrologues, la surface supérieure, presque plate, permet de capter un nombre maximum de rayons planétaires, alors que la pointe du cône, celle qui est en contact avec le doigt, transmet par petites doses, telles des « gouttes », la quantité de rayons nécessaires à l’organisme. « Stones increase the benefic aspects by absorbing rays of the planets and flowing them into the human body », est écrit dans l’horoscope calculé à l’ordinateur que la Shubham Computers Astrologers de Bénarès distribue à ses clients. Par le frottement de la pierre sur les pores de la peau, les rayons seraient ainsi assimilés par le corps, la circulation sanguine assurant ensuite la distribution des rayons aux différentes parties du corps. Certains astrologues rattachent ce système explicatif à la théorie médicale ayurvédique en affirmant que les rayons planétaires transmis par les pierres au corps permettent de rétablir l’équilibre entre les trois humeurs (tridoṣa) – vent, bile et phlegme – lorsque leur harmonie est perturbée. D’autres expliquent le pouvoir des pierres par des métaphores naturelles, telles que, par exemple, celle d’une loupe : de même que les rayons concentrés du soleil à travers une loupe peuvent provoquer un feu, les rayons planétaires à travers les pierres peuvent avoir des effets surprenants sur le corps humain.

34Ce genre d’explications « physiques » fournies par les astrologues à propos de l’efficacité des pierres sont partagées non seulement par la plupart des clients, mais aussi par des académiciens des départements scientifiques de la Banaras Hindu University. Voici par exemple comment un chercheur du département de Géophysique de la Banaras Hindu University explique le pouvoir thérapeutique de la topaze (pukharāj) qu’il porte au doigt :

Je porte cette topaze pour Br̥haspati (Jupiter), c’est-à-dire Guru […] Br̥haspati contrôle ton cerveau. Si ton Guru est fort tu feras beaucoup de progrès, mais s’il n’est pas fort tes progrès seront très lents. La pierre absorbe les rayons de Br̥haspati et les transmet à ton corps […]. L’influence des champs magnétiques, électromagnétiques et gravitationnels est très forte sur le corps humain, car les trois quarts de notre corps sont constitués de matière liquide.C’est pour cela que les êtres humains sont particulièrement touchés par les radiations planétaires et doivent porter des pierres précieuses.

35À Bénarès, les astrologues prescrivent rarement une pierre avec un nombre de carats inférieur à sept, les pierres au-dessous de ce seuil étant censées ne pas avoir assez de masse pour capter les rayons planétaires31.S’il est vrai que la puissance d’une pierre est généralement considérée comme proportionnelle au nombre de carats, toutes les pierres puissantes ne sont pas nécessairement bénéfiques. Le nombre de carats doit être évalué attentivement selon la « quantité de rayons » dont la personne a besoin. Ainsi, un chercheur du département d’Histoire du Kāśī Vidyāpīṭh, l’une des universités de Bénarès, racontait par exemple que le jour où il porta une bague avec un chrysobéryl (substitut du lapis-lazuli pour Ketu) de quarante carats, sa femme perdit un sari chez le teinturier et lui se disputa violemment avec ses collègues du département32. Le soir il comprit que la pierre qu’il portait était trop puissante et décida de la donner à un ami qui traversait une période très difficile et qui aurait donc pu bénéficier de l’extrême puissance du remède.

36Aussi sophistiquées que soient les explications données à propos de l’efficacité des pierres, – par les astrologues, par leurs clients, ou par les chercheurs universitaires – le pouvoir des pierres est reconduit à un principe physique, naturel. Cependant, comme nous l’avons vu, la relation entre gemmes et planètes est établie sur la base des correspondances astrologiques et le rituel de la prāṇa pratiṣṭhā est célébré afin d’« activer » le principe thérapeutique de la pierre. D’après cet ensemble de pratiques et les discours qui les accompagnent, les planètes sont donc perçues comme étant à la fois des corps astraux gravitant dans le système solaire, des éléments cosmologiques, ainsi que des puissances personnifiées et susceptibles d’être convoquées par des moyens rituels.

Remèdes tantriques et pouvoirs surnaturels

37Lorsqu’il prescrit un traitement tantrique, l’astrologue opère en tant que spécialiste détenteur de pouvoirs surnaturels (siddhi) obtenus suite à une initiation (dīkṣā) auprès d’un guru et à la suite de l’accomplissement d’une séquence de « pratiques de réalisation » (sādhana)33. En vertu de la siddhi dont il dispose, l’astrologue est en mesure de créer des remèdes « puissants » (śaktiśālī, prabhāvśalī) ou d’accomplir certains gestes thérapeutiques qui sont censés protéger les clients de l’emprise planétaire.

38Le remède tantrique le plus communément employé est le jantar, une feuille de bouleau (bhojpātr) ou, le plus souvent de nos jours, un morceau de papier, sur lequel l’astrologue inscrit un diagramme rituel (yantra, d’où le nom de « jantar ») ou une formule sacrée (mantra)34. Pour écrire un mantra ou tracer un yantra, l’astrologue utilise une encre (syāhī) particulière créée à partir d’un mélange d’ingrédients : kesar (safran), kastūrī (musc), kuṃkum (poudre rouge composée de curcuma et chaux), alatā (teinture de laque), goracanā (teinture [racanā] de vache [go-] : poudre jaune que l’on tire de la bile de la vache), candan (santal) et aṣṭhagandh (mélange de huit teintures parfumées). Ce mélange peut varier d’un astrologue à l’autre, de même que les bois employés pour le stylo – ānār (grenadier), candan (santal), tulsī (basilic indien) ou jūhī (jasmin).

39Chaque jantar est consacré à une divinité dont le yantra constitue une représentation géométrique et le mantra une représentation phonique : chaque jantar est donc censé contenir, en forme condensée, la śakti de la divinité à laquelle il est consacré. Il existe aussi des jantar dévolus aux planètes, mais de même que les astrologues préfèrent faire célébrer la pūjā pour les dieux, plutôt que pour les planètes, ils prescrivent rarement des jantar pour les planètes. Lors de la préparation d’un jantar, l’astrologue trace un diagramme rituel ou écrit un mantra sur un morceau de papier ou sur une feuille de bouleau en répétant à voix basse (ou mentalement) le bīj mantra (« mantra germe », mantra concis) correspondant au diagramme rituel (ou au mantra) qui est écrit35. La répétition orale (ou mentale) du mantra est censée injecter le « souffle vital » au diagramme ou au mantra inscrits sur le papier (ou la feuille de bouleau) et est appelée prāṇa pratiṣṭhā (« installation des souffles ») ou śodhan (« purification »).

40Les astrologues insistent pour expliquer que ce geste, simple en apparence, est le résultat de nombreuses heures de travail au cours desquelles chaque yantra ou mantra à été écrit des dizaines de milliers de fois et chaque mantra répété des millions de fois avant de pouvoir être employé de manière efficace comme jantar. Chaque jantar, selon le yantra ou le mantra qu’il contient, est destiné à un certain but et le travail de répétition et de transcription de formules et diagrammes doit donc être répété pour chaque type de jantar (la plupart des astrologues affirment disposer de la siddhi pour au moins une centaine de jantar). Le travail de répétition orale (jap) des mantra et de transcription écrite de mantra et yantra est censé conférer à l’astrologue la « siddhi du jantar » (jantar kī siddhi), c’est-à-dire le pouvoir de rendre un jantar efficace : au moyen de ce travail, l’astrologue est supposé « éveiller » (jāganā) un certain mantra ou yantra, qui devient ainsi efficace sur la personne qui le porte.

41Les jantar sont censés être efficaces sur la personne par contact physique et peuvent être utilisés selon plusieurs « modes d’emploi » : ils peuvent être portés sur soi (généralement sous forme d’amulettes), brûlés, ingérés ou insérés dans un objet. Selon le but auquel le jantar est destiné, une méthode d’emploi différente sera suivie : ainsi, les jantar « prêt-à-porter » (pahanne vala jantar) servent en général à renforcer la personne (au niveau physique, psychologique, matériel, etc.) ; les jantar « à brûler » (jalāne vala jantar) éloignent les mauvaises influences (esprit des morts, mauvais œil, etc.) ; les jantar « à boire » (pine vala jantar), bien que rarement employés par les astrologues, sont prescrits, comme des médicaments, pour les problèmes de santé36 ; les jantar « à insérer » (dabāne vālā jantar) – dans des vêtements, sous le coussin, etc. – sont utilisés pour faire changer d’avis une personne sans qu’elle en soit consciente comme, par exemple, pour faire cesser de boire un alcoolique, pour interrompre une relation prématrimoniale ou extraconjugale, pour faire rentrer quelqu’un qui s’est échappé de la maison, etc.

42Le mode d’emploi le plus commun est celui du jantar « prêt-à-porter », c’est-à-dire le jantar porté sur soi à l’intérieur d’une amulette. Les amulettes sont des petites « cuirasses » (kavac, varm) en cuivre que les gens portent attachées au cou, au bras (droit pour les hommes, gauche pour les femmes) ou à la taille (notamment chez les enfants). Par métonymie, les amulettes aussi sont appelées jantar, même si parfois, notamment en cas de problèmes de santé, au lieu d’un jantar, elles contiennent une racine (mūl) ou une herbe (jaṛī). Les amulettes sont supposées protéger (rakṣā karnā) la personne de toute mauvaise influence en renforçant sa śakti (son « énergie ») et la force de son esprit (ātmabal, manobal).

43En dehors des jantar, il existe d’autres techniques thérapeutiques tantriques qui se basent sur la siddhi de l’astrologue comme c’est le cas du « balayage-nettoyage » (jhāṛnā-phūknā), un traitement qui accompagne souvent la prescription des jantar. Il y a deux manières de l’effectuer : en passant une époussette de plumes de paon autour du corps de la personne ou en massant son front et en tenant son poignet avec les mains. Dans les deux cas, pendant qu’il effectue le traitement, l’astrologue répète un mantra dont il détient la siddhi. Dans le premier cas, l’emploi du petit plumeau est censé « balayer » (jhārnā) toute mauvaise influence ; dans le deuxième cas, la pression des mains de l’astrologue sur le corps de la personne est censée « insuffler » (phūknā) le pouvoir du mantra à l’intérieur du corps, en renforçant ainsi la śakti et la force d’esprit de la personne.

44Dans l’ensemble des discours qui accompagnent les remèdes tantriques, le statut attribué aux planètes est celui de « démons-saisisseurs », dans un sens qui ressemble à la caractérisation que les traités ayurvédiques donnent des graha. Le mot hindi graha conserve en effet du Sanskrit non seulement le sens de « planète », mais aussi celui d’« esprits néfastes qui influencent le corps et l’esprit de l’homme, causant la maladie, etc. » (McGregor 1993). Alors que les planètes représentées dans les temples sous la forme des navagraha, les neuf divinités planétaires, ont une caractérisation anthropomorphe et une iconographie différenciée pour chacune des planètes, les graha sont des esprits invisibles et indifférenciés que l’on localise sur le corps de la personne affligée. Ils sont dits « saisir » (pakaṛnā) les êtres humains en leur causant toutes sortes de maux. De nombreux exorcistes (ojhā) à Bénarès, considèrent les graha à l’instar des esprits des morts (bhūt-pret) qui s’emparent de leurs victimes en les possédant. Au cours des consultations astrologiques, l’emprise des graha ne donne pas lieu à des formes de possession chez les victimes, mais engendre plutôt un état de malaise psychophysique que les astrologues soignent par des remèdes de type tantrique, qui interviennent directement sur le corps de la personne. Si, comme nous l’avons vu, pour pacifier les planètes en tant que divinités, les astrologues font appel à l’intervention divine pour libérer le client de l’emprise des planètes en tant que « démons-saisisseurs », ils se chargent eux-mêmes de soigner la personne grâce aux « pouvoirs surnaturels » (siddhi) dont ils sont détenteurs.

Conclusion

45Ce long itinéraire à travers la diversité des représentations textuelles concernant les graha et la variété des remèdes utilisés de nos jours afin de combattre l’influence planétaire fait apparaître la richesse des cosmologies et des langages qui gravitent autour du savoir et des pratiques astrologiques. Dans les traités Sanskrits comme dans les pratiques que l’on observe aujourd’hui à Bénarès, les « saisisseurs » sont représentés comme étant à la fois des démons invisibles, des planètes qui gravitent dans le ciel et des divinités anthropomorphes du panthéon. Une continuité évidente marque le rapport entre les représentations textuelles et les pratiques contemporaines : la conception démonologique des graha, décrite dans la littérature ayurvédique, tantrique et épique, apparaît de manière claire dans le traitement tantrique des problèmes planétaires, qui interviennent au niveau du corps de la personne pour la « nettoyer », la « purifier » des mauvaises influences planétaires ; la conception astrologique des graha, codifiée dans les traités d’horoscopie (jātakaśāstra), est à la base du système de prescriptions comportementales concernant le régime alimentaire, les vêtements, l’orientation dans l’espace, et structure également la correspondance entre pierres précieuses et planètes, ainsi que plusieurs pratiques rituelles ; la conception religieuse des graha, que l’on retrouve dans la littérature rituelle et puranique, émerge clairement dans la célébration de rituels et d’autres actes dévotionnels où les planètes sont traitées en tant que puissances du panthéon.

46Les pratiques contemporaines ajoutent cependant aux notions démonologiques, ayurvédiques, astrologiques et religieuses concernant les graha, des concepts qui s’inspirent de celle qu’on pourrait appeler une « cosmologie biomédicale ». Comme nous l’avons vu dans le cas de la gemmothérapie, les relations de cause à effet entre le mouvement des planètes et la physiologie humaine sont décrites avec des notions empruntées à la science et à la biomédecine telles que radiation therapy, metabolism, mineral deficiency, electromagnetic fields, planetary wave lenght et ainsi de suite. Le langage scientifique est ainsi utilisé afin de consolider la légitimité du savoir et des pratiques astrologiques à la lumière de l’épistémologie dominante de nos jours dans le domaine thérapeutique, en Inde comme ailleurs.

47Lors des consultations astrologiques, les différentes manières de représenter les planètes ne constituent pas des discours séparés ni antagonistes. Néanmoins, selon l’identité sociale, la condition économique et le niveau d’études du consultant, un système explicatif peut être préféré à un autre. Ainsi, pour un client musulman, l’astrologue fera abstraction des planètes en tant que divinités du panthéon hindou et ne prescrira pas la célébration de rituels brahmaniques pour améliorer sa situation astrale. De même, pour un client dont les moyens ne lui permettent pas de s’acheter une pierre précieuse ou de faire célébrer un rituel aux divinités majeures, l’astrologue aura recours à un remède de type tantrique, en privilégiant ainsi le statut des planètes en tant que graha. Dans la plupart des cas, toutefois, les différentes cosmologies se trouvent mêlées au cours d’une même consultation, et les astrologues font appel à la pluralité des statuts planétaires et des régimes de causalité pour expliquer et traiter le même problème.

48Le pluralisme cosmologique qui caractérise les démarches divinatoires et thérapeutiques des astrologues contribue probablement à expliquer la popularité et la vitalité de l’astrologie dans l’Inde contemporaine. Au cours des consultations astrologiques, en effet, des paradigmes de pensée aussi différents que ceux de la religion, de la science, de l’astrologie et de la démonologie se trouvent conciliés et englobés au sein d’un même discours. Les représentations et les pratiques astrologiques rendent compte ainsi non seulement de la complexité épistémologique qui caractérise l’Inde urbaine d’aujourd’hui, mais elles fournissent également une enveloppe de cohérence à des paradigmes de pensée qui sont par ailleurs tenus pour inconciliables.