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Divins remèdes

 | 
Ines G. Županov
, 
Caterina Guenzi

Traditions savantes et pratiques locales

Amulettes et lambeaux divins. « Superstition », vraie « religion », et « science » pure, à la lumière de la démonologie hindoue

Filthy Amulets: « Superstition », True « Religion » and Pure « Science » in Hindu Demonology

David Gordon White

Résumé

Deux rites, quasiment identiques, observés dans deux temples du dieu Bhairava – l’un dans le Rajasthan rural et l’autre dans la ville de Kathmandou – mettent en jeu les « excréments » ou « saletés » qui, exsudés par les effigies du sanctuaire, s’utilisent dans la fabrication des amulettes que portent les enfants pour se protéger contre les agents démoniaques des maladies infantiles. Ces rites font partie d’un ensemble de pratiques qui a été transmis par des membres itinérants des ordres religieux śivaïtes (Gosain, Kānphaṭa Yogi) entre les xive et xixe siècles. Les origines de l’utilisation des amulettes protectrices remontent aux rites tantriques médiévaux et, plus loin, aux branches pédiatriques et démonologiques de l’Āyurveda, jusqu’aux pratiques constatées dans la littérature de l’Atharva Veda. Classées par le discours de la rationalité moderne en Inde sous les rubriques de « magie », « superstition » ou, au mieux, « religion populaire », ces pratiques se révèlent aussi anciennes et sanctionnées par la Śruti que celles de l’hindouisme « classique », ou de la tradition médicale « scientifique ». L’ancienneté, la continuité et la logique interne de ces rites protecteurs mettent en question le découpage net – présumé par un grand nombre de chercheurs ainsi que par beaucoup d’Indiens – entre religion et science éclairées d’un côté, et superstitions populaires de l’autre.

Texte intégral

Un rite apotropaïque

  • 1 Je tiens à remercier Ann Grodzins Gold, qui m’a indiqué l’existence de ce temple, ainsi que Bhoju R (...)
  • 2 Tous les temples classiques consacrés aux « Yoginī » qui existent encore ont été construits entre l (...)

1En février 1999, j’ai eu l’occasion d’observer un rite apotropaïque (qui détourne le mal) célébré dans un temple de Jasvantpura, hameau situé aux alentours de Ghatiyali, un village du district d’Ajmer dans le Sud-Est du Rajasthan1. Localement connu sous le nom de Līlār Mandir (le « Temple du Jeu Divin »), cet édifice renferme plusieurs groupes de divinités, dont les soixante-quatre Yoginī, les cinquante-deux Bherūṃ-jī (Bhairava), les huit Bherūṃ-jī (aṣṭabhairava), Bāla-jī, ainsi que Kāl et Gōr Bherūṃ-jī (Bhairava Noir et Bhairava Blanc). Ce sanctuaire, qui consiste en une plate-forme rectangulaire de ciment entourée d’un mur d’un mètre environ, évoque le style classique des temples dédiés traditionnellement aux « Yoginī ». à l’intérieur du mur d’enceinte, seul l’autel central, dédié à Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, et un appentis situé au coin sud-est de l’édifice, sont surmontés d’un toit2.

  • 3 Cette fête est moins connue mais aussi ancienne que la Navarātri d’automne, appelée Daśaharā ou Dur (...)

2Aucune des représentations divines du temple n’est iconique. Toutes sont des pierres brutes enduites d’un mélange de vermillon et d’huile de sésame (tel-sindūr), et revêtues de feuilles d’argent : dans plusieurs régions du Rajasthan, ce mélange porte le nom de māḷīpanā. Les effigies les moins élaborées sont celles des soixante-quatre Yoginī et des cinquante-deux Bherūṃ-jī, dont la plupart sont des petites pierres sphériques placées dans les niches des murs des côtés est et ouest, respectivement. À part celles-ci, les huit Bherūṃ-jī, ainsi qu’un certain nombre de Yoginī, sont représentés par des agglomérats de pierres revêtues, elles aussi, de māḷīpanā, mais ancrées dans le sol, soit à l’intérieur (pour les huit Bherūṃ-jī), soit à l’extérieur (pour les Yoginī) de l’enceinte du temple. L’unique Bherūṃ-jī qui se trouve extra muros (à quelques mètres seulement au sud de l’entrée du temple) joue un rôle exceptionnel : c’est la seule divinité de l’ensemble qui accepte de recevoir des offrandes animales. Ce statut particulier m’est apparu lors de mon passage, quelques jours après la fin de la fête printanière de Navarātri, les « Neuf Nuits (de la Déesse) »3 : les pattes de six chèvres récemment sacrifiées à ce Bherūṃ-jī avaient été suspendues aux branches d’un arbre dhoka (Anogeissus pendulla) au-dessus de sa pierre. La raison pour laquelle ce Bherūṃ-jī est l’unique récipiendaire d’offrandes animales serait, m’a-t-on dit, la présence, à l’intérieur de l’enceinte de Bāla-jī, une divinité connue aussi localement sous le nom de Vīr, et assimilée parfois à Hanumān, qui est strictement végétarienne.

  • 4 À Mandore, ancien siège de la lignéee dynastique des Rathor, souverains du royaume du Marwar, situé (...)
  • 5 Dans le district de Banswara (Rajasthan), les officiants Bhopa de Bherūṃ-jī offrent la māḷīpanā à c (...)

3Le rite dont il est question a eu lieu devant l’autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, divinités qui se font pendant sous des formes aniconiques aussi bien qu’iconiques dans tout le Rajasthan4. Ici, cette paire se présente sous l’aspect de deux pierres qui sont à la fois plus grandes et plus travaillées que celles des autres Bherūṃ-jī. S’ajoutant au revêtement habituel de māḷīpanā, chacune de ces deux figurines comporte deux yeux en verre ainsi qu’une « bouche » marquée au pochoir à la feuille d’argent. Cette paire centrale a pour entourage un groupement de pierres de moindre importance, dont plusieurs comportent, elles aussi, des visages rudimentaires tracés dans les mêmes matières. Or, l’offrande principale faite à Kāl et Gōr Bherūṃ-jī (ainsi qu’à plusieurs autres Bherūṃ-jī du Rajasthan) n’est autre chose que la māḷīpanā elle-même. Lors des fêtes de Navarātri du printemps et d’automne, ou bien au cours des processions de mariage (jāt) et des rites de première tonsure des enfants, les Bherūṃ-jī du Rajasthan exigent ce « tribut » (bali)5 qui est, sans doute, un substitut pour les offrandes animales qu’ils auraient reçues dans des temps plus anciens.

Autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī au temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.

Autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī au temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.

(Clichés David Gordon White)

4Au fil du temps, des applications répétées de ce mélange ont eu pour effet la croissance, au sens propre du mot, de ces images, ce qui s’atteste d’une manière tout à fait frappante dans le cas de Baḍalī ka Bherūṃ-jī, un autel sans toit qui se trouve au pied d’un immense banyan (baḍ) dans le village de Baḍalī (« Du Banyan »), situé à douze kilomètres à l’ouest de la ville de Jodhpur, dans le Rajasthan occidental. Ici, six formes coniques et imposantes se dressent, à partir d’un pied commun, jusqu’à une hauteur de 1,50 mètres, pour en faire une image unique « sextacéphale » que les dévots identifient comme Devī (la « tête » la plus à droite) et son fils, Bherūṃ-jī (les cinq « têtes » alignées à gauche de celle-ci). Bien que l’officiant de ce sanctuaire, un membre de la caste des Gosain, insiste sur le fait que ces formes ont surgi du sol de leur propre gré, il est manifestement clair que dans un passé assez lointain, on rendait un culte à six pierres situées au pied du banyan qui s’y trouvait. Avec le temps, les applications répétées des couches de māḷīpanā ont abouti à la fusion de ces pierres jusqu’à constituer un socle commun, alors que sur le plan vertical, elles ont grandi jusqu’à leur hauteur actuelle.

  • 6 Communication de Komal Kothari, Jodhpur, Rajasthan, 2 avril 1999. Connu également comme Bayasaab Mā (...)

5On peut observer un processus parallèle dans l’évolution de l’image de Bījāsan Devī, dont le sanctuaire principal se trouve dans la région montagneuse du Madhya Pradesh occidental (district d’Indore). Une pierre de la taille d’un poing au départ a grandi jusqu’à ses dimensions actuelles, de plus d’un mètre cube, par l’application répétée du tel-sindūr. Bījāsan Devī est vénérée pour ses pouvoirs de guérison de la poliomyélite et d’autres formes de paralysie infantile6.

Baḍali ka Bherūṃ-jī, Baḍali (Rajasthan), 1999.

Baḍali ka Bherūṃ-jī, Baḍali (Rajasthan), 1999.
  • 7 Les Bhopa sont les homologues des Ojha de la plaine gangétique, des Bhuvo du Gujarat, et des Baiga (...)
  • 8 Les couleurs rouge, jaune et noir sont nocives aux esprits maléfiques (Crooke 1928 : 444). Au templ (...)
  • 9 Tout comme celles de ces divinités, les sécrétions des saints hommes sont dotées de pouvoirs de pro (...)
  • 10 Communication de Komal Kothari, Jodhpur, Rajasthan, 2 avril 1999.

6Au temple Līlār de Ghatiyali, chaque fois qu’on applique une nouvelle couche de māḷīpanā aux effigies de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, la force de la gravité fait dégouliner le tel-sindūr le long de leur « visage » pour s’accumuler à leurs « pieds ». Le rite que j’ai observé a eu lieu devant ces images. L’officiant Bhopa (de la sous-caste Chīpā7) a commencé par tordre ensemble les ficelles rouges et jaunes pour en tresser des petits bracelets (maḷī)8. Avant de les présenter aux dévots de cette paire, il a passé chacun de ces bracelets dans la fumée d’une lampe à beurre clarifié et de bâtons d’encens et les a enduits du tel-sindūr et d’autres détritus prélevés au pied des images. Détail important : dans ce cas, le mot qu’on emploie pour ce mélange n’est ni tel-sindūr ni māḷīpanā, mais mail (ou mel), mot qui signifie « impureté », « déchet », ou « excrément »9. Ces bracelets sont destinés aux enfants, qui doivent les porter afin de parer aux assauts des esprits démoniaques (bhūt-pret) considérés comme les causes premières de maladies infantiles. Après utilisation, on suspend ces bracelets au tronc d’un arbre ou bien sur un mur à l’intérieur de l’enceinte du temple. Ici, comme dans d’autres régions du Rajasthan, les Bhopa peuvent aussi appliquer cette même māḷīpanā directement sur la peau ou dans les cheveux comme un onguent, sans l’intermédiaire du bracelet de fils colorés10 (cf. ill. p. 140).

  • 11 En 1999, le pūjārī de ce temple, qui s’appelait Manorji, appartenait à la sous-caste des Gāchī (lai (...)

7Quelle est la logique qui sous-tend ce rituel ? En guise de réponse, voici deux mythes locaux – l’un provenant du Rajasthan occidental et l’autre du littoral du Gujarat –, mythes dans lesquels les sécrétions divines, appelées mail, jouent un rôle essentiel. Le premier est une histoire qui m’a été racontée par Pyārī Lāl, un dévot que j’ai rencontré à Rikteśvara (ou Rikyāṃ) Bherūṃ-jī, le temple principal de Bhairava à Jodhpur11. Ici, le nom Rikteśvara-Rikyāṃ est à mettre en rapport avec le sang (rakta) du grand dieu Śiva, sang qui a contribué à la création de ce Bherūṃ-jī, selon la tradition locale. Mais l’histoire racontée par Pyārī Lāl concernait le couple Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, qui a été selon lui, créé à partir de son énergie féminine (śakti) et du mail. Selon cette histoire (qui rappelle le récit puranique de la création de Gaṇeśa par la déesse Pārvatī), un jour le dieu sombre, Śiva, et le dieu clair, Viṣṇu, se sont disputés au sujet de leurs pouvoirs respectifs. Chacun des deux s’est frotté la peau pour en extraire le mail, qu’il animait ensuite de son énergie féminine. Issus de ce double processus, Kāl et Gōr Bherūṃ-jī se sont battus en tant que substituts de leurs créateurs, et personne ne sait qui a emporté la victoire : l’essentiel du récit est d’expliquer l’origine de cette paire divine. En fin de compte, les deux Bherūṃ-jī principaux du Rajasthan sont issus de la saleté de leurs pères, les deux grands dieux de l’hindouisme, afin de les servir – comme combattants dans un premier temps, mais ensuite comme leurs subalternes, pour faire le travail à leur place.

  • 12 On rencontre les mêmes acceptions dans d’autres langues modernes de l’Inde du Nord (mal ou mail sig (...)
  • 13 Sakariya & Sakariya 1982, s.v. « māḷīyo » et « māḷīpanā ».

8Le mot mail est apparenté au vocable sanskrit malam (qui signifie, lui aussi, « saleté », « impureté »12), et c’est la saleté divine, les lambeaux de la peau divine desquamée, qui sont à la base de la création des Bherūṃ-jī eux-mêmes, et de la pratique que l’on vient de voir. Dans la langue rajasthanie, le vocable māḷī (terme qui s’applique également au temple Līlār, aux bracelets en fils rouges et jaunes maculés de mail), le premier membre du composé māḷī-panā est apparenté à māḷīyo/mahāḷiyo, un synonyme rajasthani de prasāda, mot qui signifie la « grâce consommable » que les divinités de la tradition de la bhakti restituent sous la forme des restes de la nourriture qui leur a été offerte par leurs dévots13. Mon informateur Pyārī Lāl avait une autre explication, conforme à ce que les philologues aiment à appeler une « étymologie populaire » : pour lui, le terme māḷīpanā était à mettre en rapport, une fois de plus, avec le mail.

  • 14 L’image de Melaḍī Mātā se trouve sur un polychrome que l’auteur s’est procuré à Jodhpur dans les an (...)

9Le deuxième récit, recueilli par David Pocock dans le village gujarati de Sundarana (district d’Anand) dans les années 1970, concerne une déesse clanique (kuldevī) de l’Inde occidentale (Rajasthan et Gujarat), appelée Melaḍī Mātā (« Déesse-Mère des Impuretés »)14 :

Un jour, les dieux se sont trouvés confrontés à un zan, un sorcier, aussi effrayant et dégoûtant qu’un membre de la caste des Bhangi, Éboueurs, ou bien un Vāghari. Ils luttèrent contre lui pendant trois jours, sans le vaincre. En vérité, ils étaient si fatigués que le zan était sur le point de les défaire. La nuit, ils se sont rassemblés pour faire le bilan de leur situation, et l’un parmi eux a dit : « Mes frères, et si on faisait une déesse à partir de nos excréments ? » Sitôt dit, sitôt fait. Leur nouvelle déesse était si puissante qu’elle a pu combattre le zan qu’elle a tué. Quand la chose fut faite, les dieux prirent la fuite, parce qu’ils avaient fabriqué cette déesse avec de la saleté. Mais la déesse les devança, et, prenant un chemin plus court, les laissa derrière elle. Ensuite, elle créa par sa magie un jardin sur le chemin qu’ils devaient prendre. Les dieux arrivèrent, et lorsqu’ils virent le jardin, ils se mirent à boire l’eau d’un puits qui se trouvait en son milieu. Aussitôt qu’ils eurent bu cette eau, la déesse est apparue devant eux en disant : « Eh bien, mes frères, vous avez bu mon eau ! Qu’allez-vous faire maintenant ? » Les dieux, qui risquaient de devenir Intouchables, implorèrent la miséricorde de la déesse. Elle répondit : « Eh bien, je vous libère à condition que vous me donniez un nom et que vous me rendiez un culte. » Après avoir délibéré, les dieux décidèrent de l’appeler Melaḍī Mātā, parce qu’elle avait été produite de la saleté, mel, et elle a toujours été connue sous ce nom [Pocock 1973 : 64].

10Il semblerait qu’une sorte de magie homéopathique soit à l’œuvre ici. Tout comme Melaḍī Mātā, Kāl et Gōr Bherūṃ-jī ont été créés à partir des sécrétions corporelles (mail) des dieux supérieurs, afin de lutter à leur place. Leurs corps sont faits de mail. Dans le cas de Kāl et de Gōr Bherūṃ-jī du temple Līlār à Ghatiyali, le mail exsudé de la peau de cette paire de divinités inférieures (mais néanmoins puissantes) devient la contre-prestation qu’ils rendent aux dévots qui les nourrissent et qui les font grandir par l’application de māḷīpanā sur leurs corps/images. Ce māḷīpanā devenu mail est, à son tour, porté à fleur de peau (site d’invasion du corps humain pour les démons et d’autres êtres maléfiques qui souilleraient ce corps, intérieurement, par leur présence polluante) par les enfants de leurs dévots, sous forme de petits bracelets māḷī fabriqués et maculés de mail par les officiants Bhopa.

  • 15 Marriot 1974 : 128. « Substance-code » correspond aux binaires matière-esprit, nature-loi, Prakrti- (...)

11Or, Ghatiyali dans le Rajasthan oriental et Sundarana sur le littoral du Gujarat sont tous deux des villages, et les dévots de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, à l’instar de ceux de Melaḍī Mātā, sont généralement de basse caste. Cela étant, on serait tenté d’interpréter ces deux récits et leurs rites corrélatifs comme autant de stratégies de la part des subalternes pour valoriser leur « substance-code » pessimal, pour emprunter la terminologie de McKim Marriott15. Parce que leur statut inférieur leur interdit toute transaction avec des personnes de statut plus élevé dont le substance-code est plus pur, les petites gens du bas de la pyramide sociale, qui sont autant de « souillons » de la société, remplacent la grâce consommable (prasāda, māḷīpanā) par les excréments des dieux qui sont, eux-mêmes, les serviteurs travaillant à la solde des grands dieux du panthéon hindou.

  • 16 Tout comme la plupart des déesses du Népal, Bhairab accepte en sacrifice cinq types de victime : bu (...)
  • 17 Telle était la situation en 1999. à l’automne 2006, on aurait trouvé l’effigie complètement nettoyé (...)

12Une telle interprétation s’avère hâtive et sans fondement dès qu’on tient compte de l’existence d’une pratique quasiment identique dans un temple de Bhairava qui, situé dans un centre urbain, compte des gens de haute caste parmi sa clientèle tout comme dans son sacerdoce, lequel est assuré par les Śreṣṭha, une sous-caste kṣatriya. Il s’agit du sanctuaire d’Ānand Bhairab, qui se trouve dans l’enceinte du temple de Śiva-Gyāneśwor, près de la limite orientale de la ville de Kathmandou. Ici, ce qui fut à l’origine une représentation massive et iconique de ce dieu à quatre bras est devenu, à force de strates successives d’offrandes, une masse amorphe et rougeâtre, dont seule la bouche, taillée dans la pierre noire, reste découverte. De toute évidence, la technique de revêtement va encore plus loin ici qu’au Rajasthan. Pendant ses jours de culte, les dévots d’Ānand Bhairab (ou bien ses prêtres officiants) utilisent la main et l’avant-bras droits pour étaler jusqu’à un demi-litre de tel-sindūr sur l’effigie tout entière. Ensuite, ils se prosternent devant le dieu, pendant qu’ils transfèrent cette substance (ainsi que tous les autres matériaux d’offrandes qui ont été versés sur l’effigie, tels que riz, pétales de fleurs, et sang animal16) directement sur leur front, et souvent sur leurs avant-bras, cheveux et vêtements17.

Fabrication des bracelets devant l’autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.

Fabrication des bracelets devant l’autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.

Ānand Bhairab, sanctuaire d’Ānand Bhairab, près du temple de Śiva-Gyāneśwor, Kathmandou (Népal), 1999.

Ānand Bhairab, sanctuaire d’Ānand Bhairab, près du temple de Śiva-Gyāneśwor, Kathmandou (Népal), 1999.
  • 18 Ce terme est à mettre en rapport avec jaḍī būṭī, « herbe médicinale », à cause de ces pouvoirs thér (...)

13Ānand Bhairab joue le même rôle au Népal que celui que jouent Kāl et Gōr Bherūṃ-jī dans le Līlār Mandir de Ghatiyali : c’est une divinité que les parents propitient pour la protection ou la guérison des enfants, que menacent les bhūt-pret et autres agents de possession démoniaques. Fait remarquable : les pratiques et leur logique sous-jacente sont quasiment identiques dans les deux sites. Contrairement à Kāl et Gōr Bherūṃ-jī (mais à l’instar de Baḍalī ka Bherūṃ-jī), Ānand Bhairab n’a pas été créé à partir du déchet, du mail, d’un dieu supérieur : il a « surgi du sol » sur son site actuel. Toutefois, ses dévots emploient ce même terme mail pour désigner l’ingrédient actif dans le dispositif de protection offert par cette divinité. Ici, c’est son mail qui, prélevé au pied de sa représentation, est recueilli et renfermé dans des petits sachets de toile, appelés būṭi (amulettes)18. On noue un būṭi autour de la gorge d’un enfant avec un bout de fil rouge, blanc ou noir, et l’enfant le porte soit jusqu’à sa guérison, soit jusqu’à ce qu’on le remplace par un autre.

Agents de la transmission du rite

14Quel est le lien entre ces rites qui sont identiques dans presque tous leurs détails malgré leurs contextes social et géographique si éloignés ? Comment se fait-il qu’on trouve des rites similaires – qui utilisent une technique (de maculage) et une terminologie (mail) communes, autour d’une même divinité (Bhairava) – en deux endroits situés à 1500 kilomètres de distance l’un de l’autre, l’un rural et l’autre urbain, et où sont impliqués, respectivement, des officiants et des clients de basse et de haute caste ? L’explication la plus vraisemblable est celle d’un culte diffusé par l’intermédiaire des membres itinérants des ordres religieux śivaïtes. Il s’agit du culte de Bhairava qui est, depuis le viiie siècle de notre ère, la forme principale du dieu Śiva dans le tantrisme Śākta-Śaiva en Asie du Sud. Bien que les noms des ordres itinérants śivaïtes se soient succédé au fil des siècles, les comportements, vêtements, et accoutrements de leurs membres sont restés essentiellement inchangés. Pendant les 300 à 500 dernières années, « Gosain » et « Yogi » sont les deux appellations les plus courantes pour ces groupes en Inde du Nord et au Népal. Tandis que le sens du premier terme s’est élargi, depuis le début du XIXe siècle, pour finir par signifier une palette importante d’acteurs – recouvrant les membres des ordres vaiṣṇava Rāmānandi et Bairāgi, les maîtres de maison vaiṣṇava, une sous-caste de l’Inde occidentale, ainsi que des sādhu de tout genre – il s’appliquait au départ à un groupe beaucoup plus restreint : l’ordre d’ascètes śivaïtes guerriers connu alors sous le nom de Nāga Dasnāmi (Pinch 1996 : 43-45). Au moment de sa fondation en 1146, le Jūna Ākhāḍa (l’« Ancienne Formation Militaire »), l’un des sous-ordres Nāga les mieux connus, s’appelait le Bhairava Ākhāḍa (Lorenzen 1972 : 46), en l’honneur de ce dieu que ses adeptes continuent de vénérer. Cela étant, l’évocation, dans un recensement du début du XXe siècle, d’une pratique dévotionnelle dite « Gosain » référait probablement à un rite des Nāga Dasnāmi : « Les Gosain des Central Provinces […] qui rendent un culte à Bhairava se tracent une marque entre les yeux avec du vermillon prélevé sous les pieds [de l’effigie] du dieu » (Russell & Lal 1916, 3 : 153). Ici, il s’agissait de l’application du mail de cette divinité, sans l’intermédiaire d’un bracelet en fil ou d’une amulette du type būṭi.

15Nous avons déjà noté que l’officiant du temple de Bherūṃ-jī à Baḍalī (Rajasthan) est un Gosain. Il en va de même pour les officiants de trois temples de Bhairav dans la ville de Bénarès, le centre cultuel le plus important de ce dieu dans toute l’Asie du Sud : Bhūt Bhairav, Ās Bhairav et Saṁhār Bhairav. Dans la partie occidentale du Deccan, le terme Gosāvī recouvre la même palette d’acteurs que son homologue Gosain dans l’Inde du Nord, et s’applique à la fois à une sous-caste et à un ordre religieux. Dans ce dernier cas, toutefois, le terme « Kānphaṭa » s’y ajoute : « Kānphaṭa Gosāvī » est le terme utilisé au Maharashtra pour les moines itinérants de l’ordre des Nāth Siddha ou Kānphaṭa Yogi (Sontheimer 1989 : 95, 203). à partir de leur siège à Sonari dans le Sud-Ouest du Maharashtra, l’une des villes les plus importantes pour le culte de Bhairava dans cet État, les Kānphaṭa Gosāvī ont été les principaux acteurs de la diffusion du culte de Kāl Bhairav et de l’Aṣṭabhairav (les huit Bhairav) dans toute cette région (ibid. : 27, 97). Selon l’analyse de G.-D. Sontheimer,

[le culte de] Bhairav a été diffusé principalement par les Kānphaṭa Gosāvī. Bhairav est une divinité qui envahit la forêt, qui vainc les démons, et qui assume la souillure provenant des actes de Śiva. Grâce à lui, une nouvelle aire devient un kṣetra, qu’il protège sous la forme de Kalbhairav, le koṭvāl [commissaire] de Bénarès […]. Le Gosāvī qui a pénétré la forêt et qui s’est identifié à sa divinité a sans doute contribué à son iconographie ; en vérité, on peut présumer que la représentation iconographique du dieu a pour modèle la figure du Gosāvī qui s’identifie à Kālbhairav [ibid : 198].

16À l’instar des Nāga Dasnāmi ou Des Gosain, les Yogi Nāth ou Kānphaṭa ont été les agents principaux de la diffusion du culte de Bhairava dans l’Asie du Sud. Dans les sanctuaires et monastères des Nāth Yogi situés dans toute la partie septentrionale du sous-continent indien, ce sont les représentations de Bhairava qui prédominent, avec celles de Gorakhnāth, leur fondateur légendaire. Bien que le nombre de leurs effectifs ait périclité au cours du siècle dernier, les ordres Nāth occupent toujours une place importante dans le paysage religieux, surtout en Inde occidentale et dans la Vallée de Kathmandou. Malgré sa petite taille, le village de Ghatiyali possède toujours un monastère Nāth à son actif ; la Vallée de Kathmandou en a plusieurs, dont le plus important se trouve à Mr̥gasthali, au sommet de la colline qui surplombe le sanctuaire national de Paśupatināth, situé sur la rive opposée du fleuve Bagmati.

  • 19 Bouillier 1989 : 193-202, surtout 197.

17Entre le XIVe et le XIXe siècle, les Nāth Yogi ont connu un certain succès dans leurs efforts d’alignement et d’alliance avec des rois de l’Asie du Sud, du Maharashtra jusqu’au Népal (Kathmandou). Les chroniques royales aussi bien que l’hagiographie brossent un tableau des Nāth Yogi militaires, charismatiques et thaumaturges, qui ont mis des princes sans terre sur les trônes du Marwar au Rajasthan (dont Jodhpur était la capitale), du Népal, ainsi que dans les petits royaumes sous-himalayens de Devalgarh, Champawat, Almora, Doti, Jumla, Dang, et Gōrkha. Comme V. Bouillier et G. Unbescheid l’ont noté, souvent, les rois dont ces Yogi furent les éminences grises ont été les Rajput qui, chassés de leurs terres par les conquêtes musulmanes, se sont réfugiés dans le contrefort himalayen de l’Uttarakhand en Inde, et plus tard dans le Népal occidental et la Vallée de Kathmandou19.

  • 20 Joshi 1977 : 245. Ici, le mot hindi ṭoṭkā signifie à la fois « charme, incantation, amulette » et « (...)

18Dans la région de Kumaon dans l’Uttar Pradesh d’aujourd’hui, on croit toujours dans le pouvoir des Yogi de conjurer le mauvais œil par l’emploi des amulettes et d’autres techniques magiques20. De manière semblable, Bāba Bālak Nāth, un Nāth Yogi déifié que l’on associe à Śiva, protège les enfants de Kangra (Himachal Pradesh) des assauts des bhūt-pret par le port de ses amulettes appelées singhi (Campbell 1976 : 29). C’est donc chez ces groupes de Yogi itinérants et militaires que l’on trouve le lien historique le plus plausible entre les rites impliquant le mail du Līlār Mandir de Ghatiyali au Rajasthan et ceux du temple d’Ānand Bhairab à Kathmandou : ils auraient été transportés de l’Inde occidentale jusque dans la Vallée de Kathmandou par les Nāth Yogi, agents des princes Rajput et dévots de Bhairava.

La démonologie tantrique

19Si les pratiques des Yogi itinérants aident à comprendre l’existence de ces rites quasi identiques dans ces deux temples de Bhairava situés à 1500 km de distance l’un de l’autre, elles n’expliquent pas la présence du mail dans la mythologie de Melaḍī Mātā au Gujarat. Selon ce mythe, cette déesse a été créée à partir des excréments animés de dieux plus haut placés, afin de combattre un sorcier de caste polluante, qu’elle seule était capable de tuer. Malgré l’occultation de cette catégorie par le discours de la rationnalité indienne, la sorcellerie demeure une composante importante de la pratique religieuse quotidienne de l’Asie du Sud. À la base de ces techniques, très répandues, se situe la manipulation des bhūt-pret par le sorcier qui cherche à les déchaîner contre ses victimes. De ce point de vue, la sorcellerie fonctionne de la même manière que les rites de protection et de guérison attestés dans les deux sanctuaires de Bhairava. La différence, évidente, est que dans le cas des rites qui utilisent le mail de cette divinité, le but est de se défendre contre les mêmes agents de possession démoniaque que le sorcier chercherait à déclencher.

  • 21 Pour la datation et la provenance de ce texte, Sanderson 2005 : 290.

20Les deux faces de la démonologie, la « Science des Esprits » (bhūtavidyā) – un éventail de pratiques sanctionnées dans la littérature védique, ayurvédique, puranique, et tantrique, dont l’uniformité, dans toutes les régions de l’Asie du Sud, est assez remarquable – peuvent se résumer de la manière suivante : certains types de souffrance humaine – troubles mentaux, pathologies liées à la grossesse, et maladies infantiles – sont attribués aux activités des bhūt-pret, les morts malheureux et maléfiques. En général, ces bhūt-pret sont prédisposés au mal lorsqu’ils envahissent le corps et l’esprit de leurs proches pour se venger de leur infortune – faim, soif, errance, et oubli – qu’ils reprochent à ces derniers. En même temps, ce sont des êtres relativement faibles, et donc facilement manipulés par des êtres plus puissants, non seulement les sorciers mais aussi les divinités plus élevées dans la hiérarchie des puissances surnaturelles. Ces derniers peuvent être masculins ou féminins, les premiers étant connus comme « Seigneurs des Esprits » (bhūtanātha, bhūteśvara, bhūtapati) et les dernières identifiées aux déesses claniques comme Melaḍī Mātā et Bayasaab Mātā. Ces pères et mères de famille de hordes de bhūt-pret sont le sujet d’une discussion qui se trouve dans le dix-neuvième chapitre du Netra Tantra, un texte śivaïte du Kashmir daté entre 800 et 850 de notre ère21 :

  • 22 Ici, je suis l’analyse de Smith (2006 : 481) qui observe que dans le corpus démonologique de l’Āyur (...)

Les sept [Mères] sont glorifiées comme les maîtresses de toutes les mères [démoniaques]. Lorsqu’on les vénère, [la santé] des enfants s’améliore immédiatement. C’est donc par le moyen d’une offrande à [leur] chef que les divinités secondaires sont satisfaites dans tous les cas, et [que l’état du malade] s’améliore immédiatement… Si un homme est marqué par les esprits démoniaques mâles (bhūta) terribles et par les harpies (graha),22 on doit offrir un tribut (bali) au Seigneur des Esprits (Bhūteśvara)… Lorsque les huit sortes de déesses font l’assaut, où que ce soit, [l’état de la personne qui est affligée] s’améliore immédiatement après une offrande faite à Bhairava (NT 19.59a, 61a-62a, 68ab, 71ab).

21C’est dans cette optique – d’un combat contre les agents démoniaques des afflictions humaines par la propitiation d’un seigneur (ou d’une maîtresse) des êtres maléfiques – que l’on doit analyser un dispositif important de rites tantriques, attestés depuis l’époque médiévale, où il s’agit de lier ou de maculer un support rituel. Les traitements de ce genre sont prescrits dans le Netra Tantra :

Quand les êtres malveillants perçoivent un enfant favorisé qui est l’objet des éloges et qui porte toutes les marques propices [sur son corps], ils s’efforcent de porter un coup fatal à l’enfant heureux. C’est pourquoi un [tel] enfant, et surtout le fils d’un roi, doit être protégé constamment par tous les moyens possibles, avec l’arme magique d’encerclement (prākārāstra) ou avec un assortiment de charmes (mantra) propices qui ont été écrits ou consacrés par leur utilisation dans un yantra… ainsi que par des fils parfumés qui ont été serrés autour de sa gorge, et de la même manière, par les amulettes (maṇi) portées [sur son corps], ou par des marques démonicides [tracées sur son front], ou bien par des lustrations. [NT 19.207a-211a]

22Une technique semblable, qui met en jeu un diagramme (yantra) renfermé dans une amulette, est décrite dans la Jayākhya Saṃhitā, un texte tantrique viṣṇuïte de la même époque que le Netra Tantra :

  • 23 Jayākhya Saṃhitā 29.172b-173a, 178b-180a. Traduction anglaise in Rastelli 2003 : 146-147.

On doit entourer ce yantra avec un fil de cinq couleurs [et] le renfermer dans un étui d’or. […] Les démons qui possèdent les enfants (bāla-graha), etc., quittent l’enfant pour s’éloigner si ce yantra se trouve sur son corps. Une femme enceinte accouche facilement grâce au port [de ce yantra]. Une femme stérile [ainsi qu’] une femme dont les enfants sont mort-nés aura des enfants23.

23L’hagiographie jain évoque des précautions du même ordre, prises à l’égard des fondateurs héroïques de leur communauté, les tīrthaṃkara eux-mêmes : on utilisait des ficelles pour attacher aux poignets des nouveau-nés Rṣabha, Parśvanātha et Mahāvīra les amulettes protectrices (rakkāpoṭṭalika). D’autres documents jains médiévaux ont préconisé une autre technique de protection qui s’appelait bhūtikaraṇa : on barbouillait le corps de cendre sacrée avant de l’enrouler avec des fils (Mitra 1939, 1 : 174-175) (cf. ill. p. 148).

24Les pratiques de ce genre sont documentées également dans les recueils de contes et dans l’iconographie. Plusieurs contes du Kathāsaritsāgara, texte kashmiri du XIe siècle, décrivent des sorcières yoginī qui transforment les hommes en bêtes domestiques lorsqu’elles attachent un fil ou une corde enchantés autour de leur cou (KSS 7.3.109-10, 128, 137, 153-156). Une peinture murale dans le sanctuaire de Chinnamastā à Patan (Kathmandou) représente un tel envoûtement : une vieille femme devance une jeune sorcière qui tient à la main une corde passée autour du cou d’un homme nu, lequel marche à quatre pattes. Un récit local du temple de Kāl Bhairav à Sonari (Maharashtra) raconte une histoire semblable, qui met en avant la fonction de cette divinité en tant que bhūtanātha. Ici, un thaumaturge nommé Siddhanāth, qui est regardé comme une forme de Kāl Bhairav lui-même, descend aux enfers pour dompter Yogeśvari, puissante déesse. Il l’attache avec une guirlande, la faisant ainsi tomber sous son empire. Un autre récit montre comment Siddhanāth a maîtrisé l’une des sept déesses des arbres de la région : ayant abattu son arbre, il la prend par les tresses et, perçant un trou dans son nez, il l’attelle à son char à bœufs (Sontheimer 1989 : 27-29, 36).

La démonologie ayurvédique

25À partir de ces données textuelles, on peut déduire que les pratiques qui mettent en jeu le transfert de mail divin sur bracelets ou amulettes, telles que je les ai observées dans le temple Līlār de Ghatiyali et le sanctuaire d’Ānand Bhairav à Kathmandou, ont une histoire et une place dans les littératures sanskrite et prakrite de l’époque médiévale. Cela étant, on est obligé de s’interroger sur la présupposition, très répandue, que ces rites sont à classer sous la rubrique intitulée « religion populaire ». Tout comme les « étymologies populaires » qui sont rejetées par les philologues parce qu’elles ne se conforment pas aux règles scientifiques de la linguistique historique, le discours analytique normatif de l’Asie du Sud a tendance à réduire les pratiques de ce genre à la « superstition », ou, au mieux, à la « magie sympathique », inaccessible à la vraie religion ou à la science de la médecine. Ce type de division manichéenne – entre religion et superstition, ou entre pratiques religieuses sanctionnées et usages populaires, ou encore, entre grandes et petites traditions, ou traditions littéraires et orales – division qui est l’héritage de la modernité aussi bien que de l’expérience coloniale de l’Inde, est donc chargée de toutes sortes de préjugés eurocentriques. Il n’est pas dans mon intention d’évoquer, après tant d’autres, l’échafaudage diabolique des constructions coloniales des catégories sud-asiatiques. Ce que je vais tenter de faire, c’est de tracer la généalogie de ce corpus de rites de protection afin d’argumenter qu’il a été sanctionné par les mêmes traditions scripturales que les procédures « scientifiques » de la médecine indienne et les pratiques « religieuses », aujourd’hui majoritaires, de l’hindouisme dévotionnel.

26Nous avons déjà passé en revue un certain nombre de témoignages tantriques de ces pratiques. Mais étant donné que la plupart des hindous contemporains considèrent que le tantrisme n’a jamais été plus qu’une aberration marginale – une divagation de courte durée de la norme védique ou dévotionnelle qui ne persiste aujourd’hui que parmi les populations attardées des arrière-pays ruraux qui se font manipuler par les tāntrika aliénés et criminels – il paraît souhaitable de procéder à un dépouillement de documents plus anciens et moins contestés.

  • 24 NT 19.15b-22b ; Suśruta Saṃhita 6.37.11-21.
  • 25 Voir white 2003 : 36-63 pour une discussion approfondie de cette mythologie ancienne de Skanda-Kumā (...)
  • 26 La statuette gupta du Ve siècle, qui se trouve dans les collections du Bharat Kala Bhavan de la Ben (...)

27Alors que les documents ayurvédiques et tantriques font le lien entre l’origine des graha et un acte du dieu Śiva24, le récit étiologique le plus ancien fait remonter l’ascendance de ces êtres néfastes aux événements liés à la naissance de Skanda-Kumāra, qui était le fils de deux dieux, Agni et Rudra. Ce mythe, qui apparaît pour la première fois dans le Mahābhārata25, est la source du mot composé skandagraha, « Saisisseur de Skanda », un terme utilisé globalement dans les textes ayurvédiques pour indiquer les agents démoniaques des maladies infantiles. Dans le récit épique, le dieu nouveau-né est tout d’abord une victime potentielle de ces graha avant d’en devenir le chef. Un certain nombre d’images sculptées représentent ce jeune dieu avec le collier-amulette distinctif que portaient les enfants pour se protéger des saisisseurs démoniaques. Deux sculptures de Skanda-Kumāra, l’une provenant de Bénarès (400-500 de n. è.) et l’autre de Kathmandou (800-900 de n. è.) mettent en évidence des amulettes presque identiques où sont réunies médaillons, griffes de tigre, et pierres et perles asymétriques26.

Sanctuaire de Chinnamastā, Patan (Vallée de Kathmandou, Népal). Peinture murale (date inconnue) de deux sorcières et leur victime, attachée par une corde, 1999.

Sanctuaire de Chinnamastā, Patan (Vallée de Kathmandou, Népal). Peinture murale (date inconnue) de deux sorcières et leur victime, attachée par une corde, 1999.
  • 27 Dans les rares cas où ces textes évoquent les causes endogènes de ces pathologies, c’est une prépon (...)
  • 28 Les sources bouddhiques, comme, par exemple, le Mahāmāyūrī-vidyarājñī-dhāraṇi (IVe au Ve s. de n. è (...)
  • 29 Sur ces dates, voir wujastyk 1998 : 39-41. La rédaction de la Suśruta Saṃhitā date d’à peu près la (...)

28On retrouve ces mêmes traditions dans la littérature classique de l’Āyurveda, qui, lorsqu’il s’agit des pathologies relatives à la pédiatrie (kaumara-bhr̥tya) et à la démonologie (bhūtavidyā), s’écarte de sa nosologie normative qui est fondée, elle, sur les trois humeurs. Pour ce qui a trait aux pathologies liées à la grossesse et à l’accouchement, aux maladies infantiles, et aux troubles mentaux, ce sont les agents de possession démoniaques plutôt que les déséquilibres humoraux qui sont mis en cause en tant que vecteurs de l’infirmité en question27. Alors que les documents ayurvédiques sont très éloquents au sujet des symptomes de la possession par les divers êtres démoniaques28, ils ont très peu à dire concernant les soins à porter à leurs victimes. Les traitements préventifs et thérapeutiques qu’ils préconisent semblent anticiper ceux que l’on trouve dans la littérature tantrique plus tardive et dans les rites observés dans les sanctuaires de Bhairava qui mettent en jeu le transfert de mail. La Caraka Saṃhitā (du IIIe s. av. n. è. au Ve s. de n. è.)29 dispense les observations générales suivantes concernant les traitements pour lutter contre la folie :

  • 30 Caraka Saṃhitā 6.9.89b-93a, 94b. Trad. anglaise in Smith 2006 : 538-539.

La vénération, le tribut (bali), les offrandes de nourriture, les onguents ensorcelés à l’aide de formules magiques (mantra), les rites de pacification […] et les expiations : [ce sont les pratiques qu’] on doit entreprendre. Lorsqu’on rend un culte, constamment et ardemment, au dieu Īśvara, le seigneur de l’univers et le Maître des Esprits (bhūtānām adhipa), on vainc la peur qui est engendrée par la folie. Quant aux armées de Rudra qu’on appelle les Tourmenteurs (pramatha) [et] qui circulent dans ce monde, lorsqu’on les vénère, on est délivré de toutes les manies… [On effectue] la pacification de la possession exogène… par le port des simples [comme amulettes]… ainsi que par des plantes médicinales perfectionnées par l’emploi de formules magiques30.

Le dieu-enfant Skanda-Kumāra porteur d’une amulette de protection, Bénarès, Ve siècle de notre ère, 1999.

Le dieu-enfant Skanda-Kumāra porteur d’une amulette de protection, Bénarès, Ve siècle de notre ère, 1999.
  • 31 Suśruta Saṃhitā 6.31.7-8. On trouve une indication de la continuité de ces traditions dans les noms (...)

29Dans son énumération des composants des amulettes protectrices conseillées aux enfants, le Caraka Saṃhitā prescrit les objets semblables à ceux qui sont représentés sur les effigies sculptées de l’enfant-dieu Skanda : les pointes de cornes droites des rhinocéros, gazelle, gayal ou taureaux, des plantes médicinales variées, et « tous les autres [composants] que les brahmanes connaisseurs de l’Atharva Veda approuveraient » (Caraka Saṃhitā 4.8.62). Selon la Suśruta Saṃhitā, lorsqu’un enfant est affligé par la démone Revatī, il doit porter un collier-amulette (rucaka) de perles faites de plusieurs bois, dont celui de l’arbre varaṇa (Crataeva Roxburgii)31. Un rite plus élaboré est décrit dans l’Aṣṭāṅga Saṃgraha de Vāgbhaṭa, un texte ayurvédique qui date du viie-viiIe siècle de notre ère :

  • 32 Aṣṭāṅga Saṃgraha 6.4.15a, 17ab-18a, 21a. Une pratique presque identique est décrite dans la Kādamba (...)

Une aire de la largeur d’une main [de chaque côté] est purifiée et enduite de bouse de vache… Le médecin… doit prendre une amulette (pratisarā) blanche ou tricolore dans la main et l’enrouler autour d’une feuille de bouleau sur laquelle il aura écrit la formule aparajita avec du fiel de bœuf (gorocana)… Il doit nouer le tout autour de la gorge de l’enfant32.

30Pendant qu’il attache l’amulette, le médecin entonne un hymne à la gloire des divinités protectrices diverses ainsi qu’à leurs armées, hymne qui se clôt par ces mots : « Que cette amulette protectrice qui est nouée [autour de ta gorge] soit destructrice de péchés pour toi. Toi qui es entouré [par elle], que tu vives pendant cent ans [une vie] fortunée et sans peur » (Aṣṭaṅga Saṃgraha 6.4.35). Le texte enchaîne par la description d’une offrande de tribut (bali-dāna) faite aux bhūta sur un diagramme rond ou carré sur lequel est représenté le Seigneur des Esprits Guérisseur (bhiṣag-bhūtapati), entouré par sa troupe de Saisisseurs. On invite ces esprits démoniaques à accepter l’offrande, avant de les exhorter à partir sur le champ au sommet du mont Gandhamāndana, la demeure de leur maître Skanda (Aṣṭaṅga Saṃgraha 6.4.41-42, 55).

  • 33 Cikitsāsaṃgraha 20.44-45 (trad. anglaise in Smith 2006 : 542) ; Āyurveda Saukhyam 1.30 (trad. angla (...)

31Les textes ayurvédiques plus tardifs, tel le Cikitsāsaṃgraha de Cakrapāṇidatta (milieu du xie siècle), l’Āyurveda Saukhyam attribué à Ṭoḍarānanda (fin du xvie siècle), et le Yogaratnākara (xviiie siècle) préconisent des thérapies du même genre, où l’on emploie les onguents et emplâtres (añjana) et la ligature (bandhana) des amulettes enchantées avec des mantra contre les troubles mentaux d’origine exogène (āgantūnmāda), et pour le traitement des pathologies causées par les défunts (bhūta cikitsā) ainsi que pour guérir les maladies infantiles (bālarogacikitsā)33.

La démonologie védique

  • 34 AV 1.16.1-4 ; 1.29.1-4 ; 2.4.1-6 ; 2.9.1-5 ; 3.5.1-9 ; 3.9.2-6 ; 4.10.1-7 ; 6.81.1-3 ; 6.127.1- 3 ; (...)
  • 35 Tandis que le terme maṇi désigne en sanskrit classique « joyau », son acception la plus ancienne de (...)
  • 36 Selon les étymologies et commentaires indiens, on emploie ce mot dans un double sens qui relève et (...)

32Comme les textes ayurvédiques ne cessent de le proclamer, le corpus médical n’est qu’une continuation des pratiques révélées dans l’Atharva Veda lui-même. Et, en l’occurrence, l’Atharva Veda et sa littérature auxilière recèlent une abondance de traitements préventifs et thérapeutiques pour combattre la possession démoniaque. C’est ainsi que plusieurs passages de l’Atharva Veda évoquent des amulettes fabriquées à partir de plusieurs matériaux : or, argent, cuivre, plomb, perles de bois, éclats de bois (prélevés sur des arbres divers ou bien sur le soc d’une charrue ou la jante d’une roue de char), de l’herbe darbha, de la ficelle rougeâtre, etc. On doit porter ces amulettes, enchantées avec les mantra, pour se protéger contre les viṣkandha (identifiés par les commentateurs aux Protecteurs [rākṣas] et aux Dévorateurs des Chairs [piśāca]), démons, sorciers, et d’autres ennemis humains ; ainsi que pour la victoire, prospérité, longévité, virilité, santé, accouchement facile, etc.34 En règle générale, les mantra associés à ces amulettes diverses sont identifiés aux divinités mêmes, de sorte que l’amulette devient le support de leurs pouvoirs surnaturels. Certaines de ces amulettes, à l’instar des êtres maléfiques qu’elles combattent, sont personnifiées par des noms individuels (elles revêtent l’aspect d’un homme ou d’un héros, luttant contre divers agents de la sorcellerie). Certaines de ces amulettes sont désignées par des termes génériques comme : sūtra (« fil ») ; maṇi (« collier »)35, et pratisarā (« celui qui se retourne »)36.

  • 37 Les pariśiṣṭa de l’AV, composés entre le IIe s. av. n. è. et le Ve s. de n. è., comprennent plusieu (...)
  • 38 Modak 1993 : 73. Sur la date du Kauśika Sūtra, voir Zysk 1985 : 5.
  • 39 Kauśika Sūtra 7.15-21 in Bloomfield 1972 : 23 (texte sanskrit avec commentaires) ; Caland 1900 : 10 (...)
  • 40 Kauśika Sūtra 25.1 – 35.19, in Bloomfield 1972 : 67-96. Voir aussi Modak 1993 : 72.
  • 41 Zysk 1985 : 25. Selon Zysk (ibid. : 27), il s’agirait d’une maladie provoquée par des vers parasita (...)

33La littérature auxiliaire de l’Atharva Veda – particulièrement le Kauśika Sūtra, le Śānti Kalpa et les Pariśiṣṭa37 – est constituée des recueils des rites atharvaniques qui ont pour objet la guérison, l’exorcisme, ou bien la sorcellerie. Ils fournissent le contexte rituel du « texte » de l’Atharva Veda, dont les mantra constituent la trame liturgique de leurs rites. Parmi ces documents, le Kauśika Sūtra (IIIe-IIe s. av. n. è.), « le système le plus ancien de la science médicale indienne »38, se distingue du gros de cette littérature par sa réputation d’être une somme de magie rituelle. Les règles générales de la préparation et de l’utilisation des amulettes se trouvent dans le septième chapitre de cet ouvrage. Tout d’abord, l’amulette doit être trempée pendant trois jours dans un mélange de yaourt et de miel. On fait une offrande de beurre clarifié, on macule l’amulette avec le résidu de celui-ci, et on la noue, le plus souvent autour de la gorge, du patron du rite (kārayitr̥)39. Dix chapitres de ce texte – qui ont pour objet les rites de protection contre la maladie, l’exorcisme des démons, la conception des fils, et l’accouchement facile – sont émaillés de références à l’utilisation des amulettes fabriquées avec des plantes médicinales, orge, riz, coquille, corne et ivoire40. Dans le traitement qu’il propose pour le rápas, une maladie provoquée par un démon selon les textes védiques41, le Kauśika Sūtra dit :

  • 42 Kauśika Sūtra 28.17-20. Traduction anglaise et discussion in Zysk 1985 : 27. Voir également les com (...)

Avec [les mantra extraits de] l’Atharva Veda 5.9 et 6.91, [le guérisseur] verse dans une cruche d’eau quatre [portions] des restes (sampātān) du beurre clarifié ; deux [parts] sont versées sur la terre ; ayant récupéré celles-ci, il lave [le malade avec elles] ; et [versant les restes] dans [une tasse] avec de l’orge, il attache [une amulette d’] orge [au corps du malade], tout en récitant ce dernier [hymne, AV 6.91)]42.

  • 43 Bolling (1904 : 84 ; 1928 : 472). Selon Bolling (1904 : 79), ce texte tire son nom du fait qu’il co (...)
  • 44 Śānti Kalpa 2.22.2, in Bolling 1904 : 107. On considère généralement que les mantra qui se trouvent (...)
  • 45 Sampatayet est la verbalisation de saṃpāta, le terme pour « résidu » employé in Kauśika Sūtra 28.17 (...)
  • 46 Śānti Kalpa 2.22.3-5 in Bolling 1904 : 108. Ces procédures s’accompagnent des mantra de l’AV 3.26 e (...)

34La pratique consistant à verser le résidu de la matière d’offrande qui subsiste d’un rite antérieur sur une amulette destinée à une personne qui souffre d’une maladie d’origine démoniaque, offre un parallèle sructural aux rites de transfert de mail sur les bracelets ou amulettes, que j’ai observés dans les temples de Bhairava en 1999. Un rite du même genre, mais plus détaillé, est proposé par le Śānti Kalpa (IIIe à VIe s. de n. è.), texte atharvanique plus tardif, qui suit de près les indications du Kauśika Sūtra43. Ici, à la fin du rite de pacification amṛtāmahāśānti, on trouve la description d’une cérémonie au cours de laquelle il s’agit de verser une offrande de beurre clarifié dans un feu, et d’utiliser les restes de celle-ci comme enduit pour les autres éléments du rite : à savoir, un bâton de bois tumbura, dix feuilles, dix pierres, et une amulette (pratisarā)44. Le sacrifiant recouvre (saṃpātayet) tous ces objets avec les restes de l’oblation45; par la suite, il trace des cercles et pose les dix feuilles et pierres aux dix points cardinaux et secondaires de la maison qu’il faut protéger. Quant au bâton, il le pose au-dessus de la porte46. L’amulette en question est mise en jeu à la conclusion du rite :

  • 47 Il est à noter que cet hymne (AV 11.4.13) identifie orge et riz à l’inspiration et à l’expiration, (...)
  • 48 Śānti Kalpa 2.24.6 et 2.25.1 in Bolling 1904 : 109 (trad. anglaise ibid : 122).

Il doit y avoir une oblation de bdellium (gomme-résine) [offerte] en silence, et il [le prêtre officiant] doit fournir un présent pour les Protecteurs (rakṣas) [avec les mots] : « Révérences aux Protecteurs, révérences aux grands Protecteurs, révérences aux Chefs des Protecteurs (rakṣo’dhipati) ! Révérences à la multitude (gaṇa), révérences aux… Chefs des Multitudes (mahāgaṇādhipati) » ! Après avoir offert une oblation avec le chant āyuṣya, il dispose les restes (sampātān) sur son propre corps. Après avoir offert une oblation avec le chant patnīvanta, il dépose les restes de l’oblation sur l’épouse [du sacrifiant]… Avec l’hymne prāṇa (AV 11.4.1-26)47 il met les restes de l’oblation sur le[s pousses de ?] riz et d’orge qu’il attachera comme une amulette (maṇi). Après les avoir parées et louées, il doit faire porter les deux [amulettes] par celui-là [le sacrifiant]48.

35Le Sāmavidhāna Brāhmaṇa préconise un rite du même genre pour une femme dont les enfants sont morts jeunes. Une amulette, fabriquée à partir des écorces de bourgeons d’un arbre banyan est portée sur la ceinture de la femme jusqu’à ce qu’elle donne naissance à un fils. Alors, on noue l’amulette autour de sa gorge. Ensuite, les restes de beurre réservés des oblations antérieures sont donnés à manger à l’enfant, et frottés sur tous ses orifices. Il en résulte que l’enfant vivra jusqu’à l’âge de cent ans, sans avoir à souffrir des infirmités liées à la vieillesse (Sāmavidhāna Brāhmaṇa 2.25.1, cité par Bolling 1928 : 472).

Démonologie et modernité

  • 49 Voir Malamoud 1989 : 13-33 pour ses études pénétrantes sur les modalités du « reste » dans le brahm (...)

36Le point de comparaison le plus évident entre les procédures contemporaines qui mettent en jeu le transfert du mail du dieu Bhairava sur des bracelets ou des amulettes d’une part, et, d’autre part, les rites de pacification atharvaniques, s’observe dans la pratique consistant à enduire une amulette avec les restes d’une offrande alimentaire servant de protection contre les démons. Il faut, néanmoins, tenir compte des divergences importantes entre les deux usages. Tandis que les amulettes enduites de mail sont fabriquées pour la sauvegarde des enfants, celles de la tradition atharvanique sont destinées aux adultes. Par ailleurs le Śānti Kalpa ne qualifie jamais de « saleté » ou d’« excréments » les restes de l’oblation du beurre clarifié utilisés pour enduire ses amulettes (oblation qui est « cuite » alors que le mail ou māḷīpanā prélevé sur les effigies de Bhairava est « cru »)49 ; et l’usage védique de verser une oblation dans un feu sacrificiel a très peu en commun avec l’alimentation des images divines à l’aide de l’huile de sésame, en Asie du Sud contemporaine. Qui plus est, le transfert du mail sur les ficelles ou les būṭi se fait sans adjonction de mantra, à la différence des rites atharvaniques et ayurvédiques, où la gestuelle de la préparation des amulettes s’accompagne toujours de la prononciation de ces formules.

37Malgré ces divergences, il n’est pas inexact de parler de parallèles structurales, sinon de continuité historique, entre les rites de protection et de pacification décrits dans les documents atharvaniques, ayurvédiques et tantriques d’un côté, et les pratiques « populaires » observées dans les temples du Rajasthan et de Kathmandou, de l’autre. La démonologie, avec sa hiérarchie d’êtres surnaturels, ses pratiques, sa mythologie, et sa nosologie est demeurée quasiment inchangée depuis le début de notre ère. Bhairava joue son rôle de bhūtanātha dans cette hiérarchie depuis l’époque du Netra Tantra (IXe s. de n. è.), et, à l’évidence, il a hérité ce rôle d’Īśvara-Śiva, le Maître des Esprits (bhūtānām adhipa) de la Caraka Saṃhitā (du IIIe s. av. n. è. au Ve s. de n. è.). L’utilisation des amulettes dans l’Asie du Sud contemporaine fait donc partie d’une tradition ancienne, dont les origines remontent jusqu’aux traditions révélées de la śruti.

  • 50 Sur cette divinité jain, voir Cort 1997 : 115-133.

38En fait, le seul point sur lequel les usages que nous avons passés en revue vont à l’encontre de l’orthodoxie hindoue est leur utilisation du mot mail, qui est apparenté au terme malam du sanskrit. Or, selon la sotériologie du Śaiva Siddhānta, l’orthodoxie śivaïte, c’est précisément le malam qui est, en tant qu’« impureté fondamentale », l’entrave (pāśa) principale qui bloque la délivrance des êtres mortels (pasu). Parce qu’il est une substance (dravyam), ce malam ne peut être effacé que par les pratiques rituelles (Brunner, Oberhammer, & Padoux 2000, s.v. « āṇavamala »). Une fois que cette entrave – composée d’un malam triple (Sanderson 1986 : 191) – est enlevée, le paśu accède au statut de pati, c’est-à-dire, de Śiva en tant que « seigneur ». Cela constitue la délivrance pour l’orthodoxie śivaïte : on devient un « deuxième Śiva », non conditionné par la maladie, la mort ni aucune autre affliction. Dans le cas présent, l’utilisation du terme mail dans les temples de Bhairava pour signifier les excréments divins libérateurs des maux associés aux assauts des bhūt-pret serait en totale contradiction avec l’usage orthodoxe. Mais en quoi consiste cette orthodoxie ? Les écritures du Śaiva Siddhānta, qui ne remontent pas plus haut que le VIIIe ou IXe siècle de notre ère, ne sont pas comprises dans la Révélation (śruti) originelle, mais font partie de la Tradition (smr̥ti), plus tardive. L’utilisation des amulettes, avec ou sans adjonction de restes d’offrandes, est sanctionnée dans l’Atharva Veda – donc dans la śruti – tandis que la Caraka Saṃhitā, texte de base de l’Āyurveda, se réfère aux usages des « brahmanes connaisseurs de l’Atharva Veda » dans ses choix de matériaux de base servant à la fabrication de ces objets. Nous avons déjà vu dans ce même texte les indications pour la fabrication d’une amulette avec de l’écorce de bouleau inscrite avec les caractères en fiel de bœuf et enroulée dans des fils colorés pour assurer une conception et un accouchement aisés, indications qui sont reprises dans la Jayākhya Saṃhitā et la Kādambarī de Bāṇabhaṭṭa (voir n. 23 et Caraka Saṃhitā 4.8.62). On retrouve des préceptes pratiquement identiques dans un recueil de traditions démonologiques écrit en 1849 par un exorciste gujarati sous le titre Bhut Nibandh : An Essay Descriptive of Demonology and other Popular Superstitions of Guzerat. S’agissant d’un charme de Ghaṇṭākarṇ Mahāvīr50, un bhūtanātha très populaire parmi les populations jain de l’Inde occidentale, ce texte explique que :

Si [on] trace ce diagramme [qui contient les mantra de Ghaṇṭākarṇ Mahāvīr] sur du bhoj-patra [écorce de bouleau], qu’on l’enferme dans un étui et qu’on le donne à une femme enceinte, son accouchement aura lieu. Si le même étui est donné à une femme stérile, elle sera enceinte [Daya 1990 : 74].

39Comment démêler, en fin de compte, ce qui est orthodoxe de ce qui est hétérodoxe ou excentrique par rapport à cette orthodoxie ? Depuis la fin du XIXe siècle, les réformateurs hindous, soucieux de se distancier des pratiques populaires décriées, « kitchen rituals », afin de promouvoir un hindouisme fondé sur une spiritualité proche du protestantisme et sur les doctrines rationnelles et scientifiques de l’Occident, ont choisi de mesurer l’orthodoxie à l’aune de leurs propres conceptions modernistes de la « vraie » religion. Cette tendance s’est accentuée dans la seconde moitié du XXe siècle sous l’effet du succès des concepts de « sans-kritisation » et de « grande » et « petite » traditions en Inde, les textes « sanskrits » de l’orthodoxie brahmanique gardant valeur de norme par rapport aux pratiques populaires dites « vernaculaires ». Sous ces catégories modernistes, se profilent les théories évolutionnistes de Frazer, selon lesquelles l’esprit humain passe par les stades de « magie » et de la « religion », avant d’accéder au telos de « science ». Il y a quinze ans déjà, Fuller a démonté ces théories comme autant d’expressions d’un raisonnement tautologique (Fuller 1992 : 27-28). Plus appropriées à notre sujet sont les observations faites par Smith dans une étude récente (et remarquable) sur l’histoire de la possession en Asie du Sud :

L’une des caractéristiques de cette histoire est le flux des idées […] à partir des élites éduquées qui maîtrisent les textes vers l’imaginaire populaire, et réciproquement, à partir de la culture populaire et non-brahmanique vers les textes. La juxtaposition du classique avec le populaire et l’échange entre les deux ne sont nulle part plus évidents que dans le domaine de la bhūtavidyā. Il semblerait […] que l’occultation du subalterne d’un large champ du discours classique soit une construction mince et ténue, ou bien […] la survivance d’un conditionnement orthodoxe tant dans les esprits des savants indiens traditionnels que chez les chercheurs formés en Occident. [Smith 2006 : 555].

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Notes

1 Je tiens à remercier Ann Grodzins Gold, qui m’a indiqué l’existence de ce temple, ainsi que Bhoju Ram Gujar, qui a été mon hôte et mon guide lors de mon séjour à Ghatiyali.

2 Tous les temples classiques consacrés aux « Yoginī » qui existent encore ont été construits entre le VIIIe et le XIIe siècle. À une exception près (le temple des Cauṇsaṭh Yoginī à Khajuraho, qui date du VIIIe siècle, et qui présente un plan carré), tous ces édifices sont circulaires et ouverts au ciel, avec les effigies des Yoginī installées dans des autels-niche du mur d’enceinte. Au centre de certains de ces temples, un autel couvert d’un toit abrite une image de Śiva Nāṭyarāja ou de Bhairava, l’unique divinité masculine de ces temples.

3 Cette fête est moins connue mais aussi ancienne que la Navarātri d’automne, appelée Daśaharā ou Durgā Pūjā.

4 À Mandore, ancien siège de la lignéee dynastique des Rathor, souverains du royaume du Marwar, situé à huit kilomètres au nord de la ville de Jodhpur, les autels jumeaux de ces deux divinités (qui se trouvent dans une grotte adjacente à la « Grotte des Héros ») abritent les effigies massives et iconiques de cette paire à côté de leurs représentations anciennes qui sont, elles, aniconiques : deux pierres en forme de cône, revêtues d’une feuille d’argent sur laquelle ont été tracés des yeux.

5 Dans le district de Banswara (Rajasthan), les officiants Bhopa de Bherūṃ-jī offrent la māḷīpanā à cette divinité durant la sixième nuit de la quinzaine sombre des mois de Bhādrapada (août-septembre) et Māgh (janvier-février) (Sehgal 1974 : 73).

6 Communication de Komal Kothari, Jodhpur, Rajasthan, 2 avril 1999. Connu également comme Bayasaab Mātā ou Bayānsā, son nom est associé à une collectivité de sept déesses sœurs. Elle possède plusieurs sanctuaires régionaux, dont un à Nimgarh (District de Beawar) dans le Rajasthan méridional, qu’elle partage avec Bherūṃ-jī (Mayaram 1999 : 106-107, 110 et n. 6).

7 Les Bhopa sont les homologues des Ojha de la plaine gangétique, des Bhuvo du Gujarat, et des Baiga du Madhya Pradesh. Guérisseurs, exorcistes, oracles, et officiants traditionnels des sanctuaires villageois, leurs pratiques sont plus « chamaniques » que brahmaniques. Selon la tradition, les Bhopa sont issus de la tribu Bhīl, la population autochtone la plus importante du Rajasthan. Anciennement, les Chīpā étaient imprimeurs de tissus au Rajasthan (lettre de Bhoju Ram Gujar datée du 29 novembre 2006).

8 Les couleurs rouge, jaune et noir sont nocives aux esprits maléfiques (Crooke 1928 : 444). Au temple de Kāl Bhairo Nāth à Bénarès, les dévots se munissent de fils noirs brodés pour se protéger de ces esprits et lutter contre le mauvais œil.

9 Tout comme celles de ces divinités, les sécrétions des saints hommes sont dotées de pouvoirs de protection (Crooke 1928 : 446).

10 Communication de Komal Kothari, Jodhpur, Rajasthan, 2 avril 1999.

11 En 1999, le pūjārī de ce temple, qui s’appelait Manorji, appartenait à la sous-caste des Gāchī (laitiers). Le sacerdoce de ce temple n’est pas héréditaire, et n’est pas spécifique à une sous-caste particulière.

12 On rencontre les mêmes acceptions dans d’autres langues modernes de l’Inde du Nord (mal ou mail signifie « saleté » en hindi) et de l’Inde du Sud (maila signifie « pollution rituelle » en telugu [Knipe 1989 : 130]) : toutes sont dérivées du malam sanskrit. Voir aussi Brunner, Oberhammer & Padoux, eds. [2000], s.v. « sāṇavamala » et Sanderson 1986 : 191.

13 Sakariya & Sakariya 1982, s.v. « māḷīyo » et « māḷīpanā ».

14 L’image de Melaḍī Mātā se trouve sur un polychrome que l’auteur s’est procuré à Jodhpur dans les années 1990. Le véhicule de Melaḍi Mātā est un âne, et elle tient dans ses huit bras une variété d’armes, ainsi qu’un éventail. L’éventail et l’âne sont deux attributs de Śītalā, la déesse de la variole. À part Durgā, placée au milieu du polychrome, les sept autres kuldevī sont les suivantes : Mahīṣāsura Mārdinī, Momāī Mātā, Bahucarājī, Khoḍīyār Mātā, Santoṣi Mātā et Gel Mātā.

15 Marriot 1974 : 128. « Substance-code » correspond aux binaires matière-esprit, nature-loi, Prakrti-Puruṣa, et śarīra-dharma, entre autres.

16 Tout comme la plupart des déesses du Népal, Bhairab accepte en sacrifice cinq types de victime : buffle, chèvre, agneau, canard, et poulet.

17 Telle était la situation en 1999. à l’automne 2006, on aurait trouvé l’effigie complètement nettoyée, avec les seuls officiants du culte autorisés à cueillir et à redistribuer le tel-sindūr et les autres détritus au pied de l’effigie (courriel de Peter Moran, le 22 novembre 2006).

18 Ce terme est à mettre en rapport avec jaḍī būṭī, « herbe médicinale », à cause de ces pouvoirs thérapeutiques (communication de Sthanesvar Timilsina, Kathmandou, juin 1999).

19 Bouillier 1989 : 193-202, surtout 197.

20 Joshi 1977 : 245. Ici, le mot hindi ṭoṭkā signifie à la fois « charme, incantation, amulette » et « un pot en terre noir placé dans un champ pour détourner le mauvais œil » : Mc Gregor 1995, s.v. « ṭoṭkā ».

21 Pour la datation et la provenance de ce texte, Sanderson 2005 : 290.

22 Ici, je suis l’analyse de Smith (2006 : 481) qui observe que dans le corpus démonologique de l’Āyurveda, le terme bhūta s’applique, de manière générale, aux démons mâles, alors que le terme graha est réservé aux êtres féminins. Cela dit, smith (ibid. : 537) note que dans la littérature ayurvédique, le terme graha s’utilise de la même manière que bhūtanātha ou bhūteśvara dans la littérature tantrique : ce sont les êtres qui ont obtenu des pouvoirs surnaturels par la pratique de l’ascèse, etc., et qui gouvernent les agents de possession sans posséder eux-mêmes. Le mot « harpie » du grec ancien est dérivé du verbe « harpizein », qui veut dire « saisir ». Ainsi, recouvre-t-il le même champ sémantique que graha en sanskrit, dérivé du verbe grah, « saisir ».

23 Jayākhya Saṃhitā 29.172b-173a, 178b-180a. Traduction anglaise in Rastelli 2003 : 146-147.

24 NT 19.15b-22b ; Suśruta Saṃhita 6.37.11-21.

25 Voir white 2003 : 36-63 pour une discussion approfondie de cette mythologie ancienne de Skanda-Kumāra.

26 La statuette gupta du Ve siècle, qui se trouve dans les collections du Bharat Kala Bhavan de la Benares Hindu University, ainsi que la statuette du ixe siècle qui a été découverte à Hadigaon (Kathmandou) montre des colliers identiques. Sur ce dernier, voir Slusser 1982 : vol. 1 : 259, n. 188 et vol. 2, pl. 419. Ces amulettes sont comparables à celles que portaient les enfants âgés de six mois, telles qu’elles ont été décrites dans un gazetteer, du début du XXe siècle, du district de Mandi, dans l’État actuel d’Himachal Pradesh (Emerson 1920 : 94).

27 Dans les rares cas où ces textes évoquent les causes endogènes de ces pathologies, c’est une prépondérance de l’humeur vāta (« vent »), qui est mise en avant (Smith 2006 : 544).

28 Les sources bouddhiques, comme, par exemple, le Mahāmāyūrī-vidyarājñī-dhāraṇi (IVe au Ve s. de n. è.), présentent des données semblables à celles qu’on trouve dans la démonologie ayurvédique concernant les noms et les activités des agents de possession (Smith 2006 : 509-510).

29 Sur ces dates, voir wujastyk 1998 : 39-41. La rédaction de la Suśruta Saṃhitā date d’à peu près la même époque (ibid. : 104-105).

30 Caraka Saṃhitā 6.9.89b-93a, 94b. Trad. anglaise in Smith 2006 : 538-539.

31 Suśruta Saṃhitā 6.31.7-8. On trouve une indication de la continuité de ces traditions dans les noms des arbres dont on utilise le bois pour fabriquer les perles de ces amulettes protectrices : varaṇa est attesté dans l’Atharva Veda (10.3.1-25) et sa littérature auxiliaire (Kauśika Sūtra 19.22 ; Pariśiṣṭha [de l’Atharvaveda] 32.18 ; et Śānti Kalpa 2.19.8), ainsi que dans les documents ayurvédiques plus tardifs, comme le Yogaratnākara (Sastri 1973 : 451), un texte du xviiIe siècle. Pour une discussion, voir Zysk 1985 : 14.

32 Aṣṭāṅga Saṃgraha 6.4.15a, 17ab-18a, 21a. Une pratique presque identique est décrite dans la Kādambarī de Bāṇabhaṭṭa (viie s. de n. è.). Lorsque la reine Vilāsavatī cherche à concevoir un enfant, elle porte des petits étuis bourrés d’écorces de bouleau sur lesquelles les mantra ont été écrits au fiel de bœuf ; ainsi que les amulettes (pratisarā) de protection contre les Rakṣas, faites avec des tiges de plantes médicinales (Sastri 1995 : 202). Voir aussi supra, note 23, pour la description d’un yantra du même genre attesté dans la Jayākhya Saṃhita.

33 Cikitsāsaṃgraha 20.44-45 (trad. anglaise in Smith 2006 : 542) ; Āyurveda Saukhyam 1.30 (trad. anglaise in DASH. et KASHYAP 1994 : 59) ; Yogaratnākara in Sastri 1973 : 451.

34 AV 1.16.1-4 ; 1.29.1-4 ; 2.4.1-6 ; 2.9.1-5 ; 3.5.1-9 ; 3.9.2-6 ; 4.10.1-7 ; 6.81.1-3 ; 6.127.1- 3 ; 8.5.1-22 ; 10.3.1-25 ; 10.6.1-35 ; 19.34.1-10 ; 19.46.1-7, etc. On trouve autant de références à l’utilisation d’amulettes du même type contre les êtres malveillants humains et surnaturels dans les pariśiṣṭa de l’av.

35 Tandis que le terme maṇi désigne en sanskrit classique « joyau », son acception la plus ancienne de « collier », est l’homologue de mánnos en grec ancien et de monile en latin. Il est apparenté également au mot anglais mane (« crinière ») : Monier-williams 1899, s.v. « maṇi ».

36 Selon les étymologies et commentaires indiens, on emploie ce mot dans un double sens qui relève et de sa forme et de sa fonction. D’une part, tout collier ou bracelet se referme, pour former une boucle. D’autre part, le pouvoir magique de l’amulette en tant que contre-charme est de se retourner contre les ennemis, humains et surnaturels, de celui qui la porte (et de retourner la sorcellerie de ceux-là contre eux) (Gonda 1937 : 311- 315).

37 Les pariśiṣṭa de l’AV, composés entre le IIe s. av. n. è. et le Ve s. de n. è., comprennent plusieurs rites de protection où il est question d’attacher des amulettes. Parmi eux, la propitiation de la déesse de la Nuit (Rātri), pour se protéger des démons : Pariśiṣṭa 4.4.9 et 6.1.11 in Bolling & Von Negelein 1976 : 42, 47.

38 Modak 1993 : 73. Sur la date du Kauśika Sūtra, voir Zysk 1985 : 5.

39 Kauśika Sūtra 7.15-21 in Bloomfield 1972 : 23 (texte sanskrit avec commentaires) ; Caland 1900 : 10-11 (trad. allemande) ; et Bolling 1928 : 469 (sommaire anglais).

40 Kauśika Sūtra 25.1 – 35.19, in Bloomfield 1972 : 67-96. Voir aussi Modak 1993 : 72.

41 Zysk 1985 : 25. Selon Zysk (ibid. : 27), il s’agirait d’une maladie provoquée par des vers parasitaires, tels les dragonneaux.

42 Kauśika Sūtra 28.17-20. Traduction anglaise et discussion in Zysk 1985 : 27. Voir également les commentaires de Zysk (ibid. : 129) sur l’utilisation d’une amulette d’orge pour le même but dans AV 6.91. Zysk propose l’hypothèse suivante : l’orge en question aurait été enveloppée dans un cataplasme appliqué sur la partie du corps atteinte (en l’occurrence, le pied).

43 Bolling (1904 : 84 ; 1928 : 472). Selon Bolling (1904 : 79), ce texte tire son nom du fait qu’il contient un rite pour l’adbhūtamahāśānti, la « grande cérémonie pour le détournement des effets néfastes des omina (présages) et des mauvais augures ». Pour une édition (et traduction anglaise) du Śānti Kalpa, voir BOLLING 1904 ; l’édition d’un chapitre introductif (jusqu’alors inconnu) se trouve in Bolling 1913.

44 Śānti Kalpa 2.22.2, in Bolling 1904 : 107. On considère généralement que les mantra qui se trouvent in AV 5.10.1-8 ont valeur de « protection de tous les orients ». Il est à noter que ces mantra se trouvent dans le chapitre de l’AV qui suit directement AV 5.9 (intitulé « pour la protection »), dont les mantra qui forment la liturgie du rite du Kauśika Sūtra (28.17-20) décrit supra, note 42. Les mantra d’AV 5.10 sont utilisés dans un autre rite du Kauśika Sūtra (51.14-16) pour la protection d’une maison ou d’un champ : Roth whitney 1966 : 84 (traduction anglaise in Whitney & Lanman 1905 : vol. 2, p. 236). Voir également Caland 1901 : 177 et Modak 1993 : 133.

45 Sampatayet est la verbalisation de saṃpāta, le terme pour « résidu » employé in Kauśika Sūtra 28.17-20 : Bloomfield 1972 : LVI. Voir supra, note 42.

46 Śānti Kalpa 2.22.3-5 in Bolling 1904 : 108. Ces procédures s’accompagnent des mantra de l’AV 3.26 et 3.27, qui sont les hymnes d’hommage aux dieux des orients.

47 Il est à noter que cet hymne (AV 11.4.13) identifie orge et riz à l’inspiration et à l’expiration, respectivement.

48 Śānti Kalpa 2.24.6 et 2.25.1 in Bolling 1904 : 109 (trad. anglaise ibid : 122).

49 Voir Malamoud 1989 : 13-33 pour ses études pénétrantes sur les modalités du « reste » dans le brahmanisme, et sur le cru et le cuit dans l’Inde védique et moderne (ibid. : 68-70).

50 Sur cette divinité jain, voir Cort 1997 : 115-133.

Table des illustrations

Titre Autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī au temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.
Crédits (Clichés David Gordon White)
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Titre Baḍali ka Bherūṃ-jī, Baḍali (Rajasthan), 1999.
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Titre Fabrication des bracelets devant l’autel de Kāl et Gōr Bherūṃ-jī, temple de Līlār, Ghatiyali (Rajasthan), 1999.
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Titre Ānand Bhairab, sanctuaire d’Ānand Bhairab, près du temple de Śiva-Gyāneśwor, Kathmandou (Népal), 1999.
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Titre Sanctuaire de Chinnamastā, Patan (Vallée de Kathmandou, Népal). Peinture murale (date inconnue) de deux sorcières et leur victime, attachée par une corde, 1999.
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Titre Le dieu-enfant Skanda-Kumāra porteur d’une amulette de protection, Bénarès, Ve siècle de notre ère, 1999.
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Auteur

Professeur de Sciences Religieuses à l’University of California, Santa Barbara, USA, ses recherches portent sur l’histoire des religions en Asie du Sud à l’époque médiévale : tantra, yoga, alchimie, médecine, mentalités.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009

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