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Divins remèdes

 | 
Ines G. Županov
, 
Caterina Guenzi

Le religieux dans le médical

Le service religieux de guérison. Savoir et biographie des guérisseurs Tuḷu

Healing as a Religious service. Knowledge and Biography of Tuḷu Healers

Marine Carrin

Résumé

Le savoir médical des guérisseurs Tuḷu renvoie à l’ancienne cosmologie où les souverains Jains représentent la tête, les Buṇṭ la surface du corps, les danseurs-médiums les membres inférieurs, tandis que les viscères sont le lot des intouchables. Aujourd’hui, ce schéma s’ouvre à des influences extérieures : les meilleurs guérisseurs sont ceux qui s’avèrent capables, en raison de leur position liminale dans la société, d’opérer des médiations entre les différentes figures religieuses : bhūta, déesses, nāg.
Quant aux patients, ils s’engagent dans une conversation continue avec les guérisseurs et les médiums et ne sont plus des affligés dépourvus de contrôle et d’action. Toutefois, certaines formes d’affliction liées à l’emprise des revenants exigent l’intercession de l’exorciste qui impose sur le corps du patient, un geste thérapeutique légitimé par la puissance de Bābu, une divinité impure. On comprend néanmoins que le sens de la cure, lié au savoir des guérisseurs et exorcistes, prend une autre résonance pour le patient en quête de guérison.

Texte intégral

Qui sont les guérisseurs Tuḷu ?

  • 1 Au Sud Canara, il existe des îlots forestiers peuplés d’espèces sempervirentes qui s’opposent à la (...)

1Qu’y a-t-il de commun entre l’aborigène qui herborise dans la forêt1, le médecin ayurvédique qui rêve de plantes sauvages et le guérisseur villageois qui collecte des plantes dans les friches ? contrairement à ce que pense A.L. Basham (1976 : 36), les guérisseurs ne forment guère une classe homogène et l’appellation de vāid ne convient qu’aux plus lettrés d’entre eux. Partagent-ils un savoir commun ou convient-il d’opposer l’intuition empirique de l’autochtone aux connaissances médicales du praticien ? La division est claire : tandis que les guérisseurs entendent soigner le corps, les médiums et les exorcistes s’attaquent aux causes profondes des troubles : le mauvais œil (dr̥sti) ou la jalousie des dieux et des bhūta. Ces remarques nous permettront d’aborder la distinction que les guérisseurs établissent entre la guérison médicale qu’ils considèrent comme leur champ d’action spécifique et celle religieuse qui, elle, relève du domaine des médiums et des exorcistes. Dans ce contexte, nous verrons que les guérisseurs ne prétendent pas apporter de rétablissement définitif mais plutôt une rémission des maux à la différence des autres intercesseurs du religieux auxquels on prête le pouvoir de faire disparaître la cause du mal. Toutefois, l’idée de guérison mobilise l’engagement des guérisseurs qui considèrent que la cure est un service religieux même s’ils mettent parfois au second plan les agents surnaturels auxquels la maladie est imputée pour se concentrer avant tout sur leurs observations.

  • 2 Le terme Tuḷu bēne est souvent affixé à un autre terme désignant l’organe affecté : par exemple, ko (...)
  • 3 On reportera à une prochaine étude l’analyse sémantique des remèdes. Les exemples de traitement cit (...)
  • 4 Il existe une cinquantaine de maux qui affectent les os et les articulations. La plupart des guéris (...)
  • 5 Les sociétés produisent des corpus de connaissance qui sont transmis selon certains codes culturels (...)

2J’ai mené une enquête au Sud Canara en 1992 et 1994 sur une soixantaine de guérisseurs qui prennent en charge la maladie (rōga) ou le mal (bēne)2 quelle que soit leur appartenance de caste. Ces thérapeutes indigènes vivent au Karnataka, dans la région d’Ūdupi, ou, plus au sud, dans celle qui s’étend de puṭur à Subramaṇya. Au Tuḷunādu, le savoir médical se transmet à l’intérieur de la lignée et de la caste mais aussi entre les castes. En mettant l’accent sur le savoir des guérisseurs, j’ai choisi de rendre compte de la façon dont ces thérapeutes ont intériorisé les choix qu’ils ont eu à opérer, tout en me limitant aux articulations majeures du savoir indigène3 et à sa transmission. Pour décrire les catégories d’une médecine indigène, les anthropologues choisissent souvent l’une des deux approches suivantes : la première, privilégiant l’étiologie, se centre sur les paradigmes qui sous-tendent les conceptions religieuses des maladies, la seconde, plus cognitive, accorde une attention particulière aux catégories sémantiques, telles les métaphores du chaud ou du froid (Beck 1969 ; Lambert 1992) qui permettent d’attribuer la causalité des maladies chaudes à la colère de la Déesse et celle des maladies froides aux vents (vāta)4. On peut encore opposer des approches liées à l’ethno-médecine qui prennent surtout en compte le point de vue des guérisseurs et l’organisation des savoirs traditionnels (Zimmermann 1989) à d’autres qui se concentrent sur la relation patient-guérisseur dans le processus thérapeutique (Kleinman 1980). En pays Tuḷu, l’interprétation des maladies donne lieu à une élaboration symbolique complexe au cours de laquelle les guérisseurs effectuent des choix entre différentes alternatives possibles que représentent les divers agents pathogènes ou les dieux pourvoyeurs de maux. La plupart des thérapeutes se focalisent sur une à deux classes de maux dont ils s’affirment les spécialistes, traitant, par exemple, une cinquantaine d’affections dermiques. Les guérisseurs Tuḷu partagent un savoir commun mais effectuent également des emprunts en s’adressant à des confrères issus d’autres castes ou d’autres communautés. J’emprunte à Barth (2002) le concept de transaction cognitive pour décrire ces innovations. Ce concept implique que toute forme de connaissance possède trois composantes : un corpus d’assertions, un éventail de représentations partagées et une forme d’organisation sociale. Nous verrons que ces emprunts donnent bien lieu à des transactions5 car celui qui emprunte contracte souvent une dette envers un confrère de plus bas statut, une situation qui implique une relation d’échange inattendue dans le système des castes local et permet aux guérisseurs de s’en distancier.

  • 6 La plupart des guérisseurs qui font office de rebouteux (bone setting) pratiquent des massages et t (...)
  • 7 Au Tuḷunādu, le terme mantravādī désigne un astrologue ou un exorciste, ces deux fonctions étant so (...)
  • 8 Le terme bhūta vient du participe passé de la racine verbale sanscrite BHU- « devenir » et signifie (...)
  • 9 Seuls les brahmanes ou les Jains font allusion à ces chaînes karmiques dont ils cherchent à se libé (...)

3Les développements de la médecine allopathique et, surtout, son implantation dans les campagnes a certes provoqué, dans les années soixante, une baisse du prestige des thérapeutes indigènes dans la région. Aujourd’hui, les guérisseurs affirment qu’ils peuvent contribuer à améliorer la convalescence d’un patient sorti de l’hôpital, ou même éviter par un traitement à base de plantes, une opération chirurgicale. Il existe, d’ailleurs, dans certains domaines, tel celui des maladies des os, une collaboration instituée entre guérisseurs et médecins des hôpitaux locaux6. En règle générale, les guérisseurs ne parlent pas de guérison, mais promettent plutôt la rémission des symptômes observables. Certains d’entre eux affirment qu’ils ne s’intéressent qu’aux causes visibles du mal, mettant entre parenthèses la causalité religieuse qui détermine les causes profondes de la maladie et qui demeure le domaine des spécialistes du religieux : les exorcistes (mantravādī)7 ou les médiums des sanctuaires dédiés aux déesses ou aux bhūta8, des demi-dieux qui ont parfois une origine humaine (Carrin 1998). Cette attitude n’empêche nullement les guérisseurs d’invoquer leurs bhūta tutélaires ou certains dieux et déesses du panthéon hindou qu’ils ont coutume de vénérer. Néanmoins, à la différence des médiums ou des exorcistes, les guérisseurs évitent de confronter leurs patients aux puissances auxquelles peut être imputée la cause profonde du mal. Toutefois, certains guérisseurs officient également en tant que médiums dans un sanctuaire de bhūta et pratiquent des thérapies religieuses pour traiter des cas de possession ou des morsures de serpent. Pour les patients, la maladie se rattache à un sentiment de mal-être ou de souffrance qui évoque parfois les chaînes karmiques9 qui conditionnent le cycle des renaissances.

  • 10 Le consultant dépose également des feuilles de bétel ou des coquillages dans une case du diagramme (...)
  • 11 Ce champ sémantique de la douleur est comparable à celui que décrit Pugh (1991) si ce n’est que les (...)

4Ainsi, la récurrence des symptômes peut être attribuée à un mauvais karma résultant des fautes commises dans les existences antérieures. Ces influences concernent les causes profondes du mal et se manifestent généralement sous la forme d’une conjonction astrale défavorable affectant le signe zodiacal du consultant et sa maison lunaire10. Au cours de la consultation, l’astrologue détermine parfois une période néfaste pour le patient qui renoncera alors à entreprendre un voyage ou une nouvelle activité. L’idée de nāga dōṣa, « faute, offense » commise envers les nāg, les « esprits serpents », peut résulter globalement d’un mauvais karma et produire chez le patient une suite de désordres. Pour remédier à cette situation, un brahmane doit consacrer aux nāg une pierre votive (nāga pratiṣṭā) et l’arroser d’ablutions de lait. Mais, il existe des cas où le patient fréquente à la fois la maison du guérisseur et le sanctuaire où interviennent le médium ou l’exorciste qui sont parfois réunis en une seule et même personne. Sans pouvoir aborder ici le champ sémantique de la douleur11, il est important de noter que le patient distingue les douleurs qui relèvent du froid et frappent la poitrine, les os et les articulations de celles qui relèvent du chaud et caractérisent les maux de tête, la fièvre et les douleurs diffuses en général (pugh 1991 : 22-23).

La causalité des maux

  • 12 De pardu, ce qui est récité et chanté sur un accompagnement musical. Ces poèmes épiques sont récité (...)

5Le poème épique (pāḍḍana)12 qui relate les exploits de Jumāḍi, un bhūta royal, attribue à ce dernier l’origine des maladies. Néanmoins, les guérisseurs Tuḷu imputent la causalité des maux aux bhūta qui provoquent chez leurs victimes des troubles chroniques qu’on tend à soulager en leur rendant un culte annuel ou nēma (Carrin 1998). Aujourd’hui encore, ce culte vise avant tout à protéger le chef, ou son représentant, tout en perpétuant sa suzeraineté sur un territoire devenu symbolique depuis les réformes foncières de 1973. Selon ce schéma, les castes dépendantes du roi (ou du chef) bénéficiaient également des retombées positives du culte. Lors de l’oracle, on soumet des questions de santé aux bhūta royaux, mais la réponse divine concerne la communauté et non les individus. Les bhūta domestiques, en revanche, sont censés veiller sur la santé de leurs dévots. Toutefois, celui qui néglige de propitier son bhūta de lignée (kūla devāru) encourt le risque de provoquer la vengeance de ce dernier qui lui inflige des maladies (claus 1979).

  • 13 La vengeance des bhūta consiste à infliger aux humains les tourments qu’ils ont eux-mêmes endurés. (...)

6Les bhūta qui sont identifiés aux éléments et aux points cardinaux sont aussi associés aux vents (vāta) et sont, pour cette raison, jugés responsables des rhumatismes ou des désordres nerveux. Cette conception permet aux guérisseurs de concilier la causalité religieuse et la médecine humorale, puisqu’un patient prédisposé au déséquilibre des humeurs peut également souffrir des attaques des bhūta. Soulignons que certains d’entre eux, d’origine humaine, ont eux-mêmes enduré les mêmes tourments avant de mourir. Ainsi, Kalkūda, le bhūta qui avait eu les bras et les jambes coupés sur l’ordre du roi pour lequel il avait travaillé comme sculpteur à Śravana Belgōla, frappe-t-il ses victimes de paralysie, tandis que sa propre sœur Kāllurti, devenue elle aussi un bhūta, provoque des fausses couches13. Les bhūta, enfin, attaquent ceux qui ont violé leur territoire en marchant en état d’impureté dans un kānu « forêt sacrée » ou en y abattant des arbres (Carrin 2002). Il arrive aussi que les bhūta tourmentent leurs victimes pour obtenir de ces dernières qu’elles leur fondent un culte. Les patients imputent généralement la cause de leurs maux aux bhūta ou au mauvais œil (dr̥sti) et ne s’intéressent que de loin à l’idéal ayurvédique de l’équilibre des humeurs professé par les guérisseurs et par les médecins ayurvédiques (vāid) qui, eux, relèguent les bhūta au second plan durant la consultation thérapeutique. Cependant, en pays Tuḷu, les bhūta sont omniprésents et il arrive qu’ils viennent perturber le raisonnement des guérisseurs.

  • 14 La Déesse reçoit un culte oraculaire dans trois temples situés sur la côte à Kapu. Chacun de ces sa (...)

7Ces demi-dieux ne sont pas les seuls pourvoyeurs de maux car, au Tuḷunādu, comme dans le reste de l’Inde, les déesses infligent elles aussi des maladies aux humains dont elles peuvent ensuite les guérir, à condition de recevoir un culte. Tel est le cas de Māriamma qui souffre d’humeurs instables et d’un excès de chaleur (utsna) qui sont associés, ici comme dans d’autres régions, à sa féminité (Egnor 1986). La Déesse est propitiée par des médiums de différentes castes qui sont régulièrement possédés dans les temples de la région et l’on peut dire avec Trawick (1992 : 131) que le culte de Māriamma établit une forme de continuité religieuse entre les corps des basses castes et ceux des hautes castes puisqu’elle soumet à des transes les désespérés qui la consultent par l’intermédiaire d’un médium, invitant chacun à douter des hiérarchies de caste et de genre. Des déesses locales, telle Ūllikēri Amma, sœur cadette de Māriamma14, infligent des furoncles et des maladies vénériennes à leurs victimes. Il convient donc d’apaiser ces puissances en leur offrant, au cours des rites, des substances rafraîchissantes, tels des citrons ou des laitages. Les nāg enfin qui favorisent la fécondité des femmes peuvent se venger des dévots négligents en leur occasionnant des maux (Carrin 2002 : 317).

  • 15 Certains patients consultent des gurus sivaïtes au sujet de problèmes de santé et reçoivent le plus (...)
  • 16 Cette fête correspond au dāsahra du raja de Mangalore dont la déesse de lignée est honorée dans le (...)

8D’un point de vue plus global, les guérisseurs attribuent l’origine de leurs maux à plus d’une trentaine de dieux (deva), ou de bhūta. Mais il existe des cloisonnements à l’intérieur du savoir des guérisseurs qui s’expliquent par les liens plus ou moins forts qu’ils entretiennent avec la médecine ayurvédique et leurs orientations religieuses. Ainsi, le dieu Śiva, lui-même associé aux forces sombres du tamas, est jugé responsable des troubles provoqués par un excès de vent qui provoque des comportements déréglés : abus d’alcool, écarts sexuels15. En revanche, les déesses liées aux anciennes chefferies, s’avèrent protectrices, telle Rajarajeśwāri, la déesse de lignée du raja de poḷḷali qui inflige aux femmes des maladies nerveuses dont elle les guérit, pourvu qu’on lui adresse des vœux au cours de sa fête annuelle16. En revanche, les déesses demeurent imprévisibles et seuls leurs médiums savent les solliciter pour le bénéfice de leurs clients dans des sanctuaires qu’ils ont eux-mêmes fondés après avoir été en personne possédés par la Déesse (Carrin 1999). Selon ce schéma, il incombe aux astrologues et exorcistes (mantravādī) ou aux médiums, dévots de la Déesse, d’identifier le responsable des troubles, afin de prendre en charge les maux ou les afflictions du patient. Dans certains cas, le guérisseur envoie son patient consulter un mantravādī ou un médium de la Déesse et implore ses propres bhūta pour venir en aide à son patient.

Le savoir des guérisseurs Tuḷu

  • 17 Frake (1961) montre que chez les Subanun de Bornéo, les affections cutanées sont classées selon cer (...)

9Les guérisseurs appartiennent à un large éventail de castes, sans constituer des groupes fermés. En règle générale, ces thérapeutes recrutent des patients dans leur propre caste ou dans des castes de statut égal à la leur. En effet, même si les guérisseurs de basse caste sont réputés, les gens de haute caste, Jains, Brahmanes et Buṇṭ essaient de se passer de leurs services, préférant consulter dans leur propre caste. Pourtant, dans les cas graves, les patients préfèrent s’adresser à des guérisseurs dont tout les sépare socialement, ce qui contribue à leur prêter un pouvoir (upādi). L’influence de la médecine ayurvédique se fait surtout sentir chez les vāid brahmanes, dont le savoir se transmet de maître à disciple. Dans les autres castes, la biographie du guérisseur vient infléchir son orientation thérapeutique. Notons qu’il existe un consensus parmi les thérapeutes pour identifier les symptômes des maux les plus courants, même si la plupart d’entre eux se spécialisent dans le traitement de deux ou trois types de maladies. Plus d’une centaine de termes s’appliquent aux fièvres et aux maladies infectieuses, aux troubles des humeurs, aux furoncles, et enfin aux « maux du vent », fractures, rhumatismes, attaques nerveuses. Pourtant, les guérisseurs considèrent que certains troubles ne sont que les signes de maux plus graves et chacun d’entre eux ne hiérarchise pas de la même façon les symptômes qu’il observe. Ces différences montrent que certains thérapeutes préfèrent se concentrer sur l’évolution d’un nombre restreint d’affections somatiques (pronostic) plutôt que sur l’identification d’un grand nombre de maux. Si la classification ayurvédique, qui prend en charge les graduations, est bien polythétique, comme l’a montré Zimmermann (1989 : 147), celle des guérisseurs populaires a tendance à être hiérarchique. En effet, ces derniers identifient une maladie par des traits d’appartenance à une classe donnée : par exemple, un membre gonflé, signe d’un excès d’eau, caractérise une forme d’abcès, kempu. Toutefois, certaines affections somatiques appartiennent à plusieurs classes de maladies, un problème bien connu des anthropologues qui ont analysé des taxinomies indigènes (Carrin 1980 ; Frake 1961)17. Ainsi, l’éléphantiasis est tantôt considéré comme un abcès (kempu), tantôt comme un vāta, un mal dû au vent qui provoque la paralysie. Certaines maladies sont nommées d’après les signes externes qu’elles produisent : ainsi, parle-t-on d’une douleur qui s’en va à « l’extérieur » pour caractériser une diarrhée. Mais, la plupart des maux sont identifiés au moyen de l’organe affecté : on a ainsi, piṭha kāile, le « mal de rate ». Il existe huit sortes de fièvres humorales, chacune d’elles résultant de trois humeurs (vent, bile et phlegme), et une trentaine d’affections cutanées – allant de la simple rougeur à la lèpre – ainsi qu’un grand nombre de maux du vent, tels les rhumatismes, les fractures et les attaques nerveuses provoquées par un refroidissement du corps. La terminologie des maladies est parfois rhétorique : ainsi, la métaphore sarpā sūtu, « trace du serpent », permet d’identifier un herpès tout en rappelant la capacité des reptiles à renouveler leur peau, une propriété dont l’évocation est censée faciliter la guérison. Enfin, le nom d’une fièvre fait référence à l’agent surnaturel censé provoquer le trouble, les Śānni piṭha étant des fièvres dues à la colère du démon Śānni.

10Les guérisseurs ont généralement une idée de la durée des maladies et de leur évolution et dans certains cas, ils n’hésitent pas à renouveler leur traitement ou même à envoyer leurs patients à l’hôpital. Néanmoins, ils aspirent à des guérisons et évitent de garder des malades dont l’état ne cesse d’empirer, ce que souligne également Kleinman (1980) à propos des clients des chamans de Taïwan.

11Les maladies jugées incurables relèvent d’une qualité néfaste « dōṣa ». Celles qui sont imputées aux nāg sont considérées comme étant les plus graves, bien que cette expression désigne d’une manière générale un trouble provoqué par un agent surnaturel et marqué par la possession. Les guérisseurs évitent d’attribuer publiquement la responsabilité des agents surnaturels lors de la cure mais, lorsqu’ils constatent une amélioration de l’état du patient, ils invitent ce dernier à faire un don à un temple ou à un sanctuaire de bhūta pour prévenir la récurrence des symptômes.

L’ancrage cosmologique des guérisseurs Tuḷu

  • 18 Les Billava très nombreux dans la région côtière, travaillent dans les rizières et les plantations. (...)
  • 19 Selon le mythe, les Koṛaga intouchables sont, en raison même de leur impureté, des pourvoyeurs de f (...)

12Pour les castes matrilinéaires Tuḷu, le corps s’inscrit dans le territoire dont les limites sont contrôlées par les bhūta qui, eux, sont identifiés aux éléments. Les Jains et les Buṇṭ, descendants des chefs, représentent la tête et le corps sans défaut d’un chef ou d’un roi. Les archers, ou Billava18, symbolisent la poitrine et les bras, tandis que les pambada et les Naḷke qui sont les médiums des bhūta sont identifiés aux membres inférieurs. Ce sont enfin les Koraga, intouchables, que l’on identifie aux viscères de ce corps Tuḷu mythique, qui assument pour les autres castes les fonctions de digestion, d’excrétion et de reproduction19. Selon ce schéma, le roi et l’intouchable occupent donc des pôles symétriques et opposés. Ainsi, au cours des nēma dédiées aux bhūta royaux, le danseur-médium possédé par le bhūta récipiendaire du culte, sacrifie une noix de coco qui, dit-on, représente la tête du chef, dont la mise à mort symbolique doit assurer le renouvellement de la fonction royale (Brückner 1995 ; Carrin & Tambs-Lyche 2003).

13Toutefois, ces divisions symboliques de la société Tuḷu, n’affectent guère les brahmanes et les Jains, plus proches de la médecine ayurvédique, ni les aborigènes qui, eux, fondent leur savoir médical en propitiant des bhūta forestiers (Carrin 2000). Je propose maintenant de suivre les guérisseurs en les identifiant d’abord par leur caste d’origine, tout en montrant de quelle manière ils se distancient par leur savoir ou leurs pratiques de cette appartenance sociale pour définir d’autres généalogies spirituelles.

Les vāid de caste brahmane

  • 20 Les Malēkudya ont leur propre système thérapeutique que je n’aborderai pas ici dans le détail. De n (...)

14On rencontre, au sud du Sud Canara, des vāid qui forment une tradition célèbre, les pandits de panaje, nom qui désigne une lignée de médecins. Le grand-père, un médecin ayurvédique réputé, a publié un livre de remèdes à usage domestique qui a connu un grand succès dans les années 1930. Venkatārama, son petit-fils, possède une plantation d’aréquiers, cultive de nombreuses espèces végétales dans son jardin et emploie un herbaliste, comme ses confrères du Kérala (Zimmermann 1989). Ce thérapeute possède sa propre pharmacie où il engage des aborigènes Malēkudya20 pour la collecte des plantes, tandis que d’autres médecins achètent de plus en plus d’ingrédients de base dans des officines ayurvédiques à Ūdupi, ou à Mangalore.

  • 21 Certains pandits cultivent dans leur nāga vana, des plantes dont ils ont trouvé la description dans (...)
  • 22 Les brahmanes Shivālli se sont souvent engagés depuis le XIXe siècle dans des mouvements écologique (...)

15Le neveu de Venkatārama, un vāid, établi à Vittala, tente d’insuffler à nouveau la tradition ayurvédique dans les villages. Effectuant des recherches érudites21, ce pandit cultive, dans sa plantation, les espèces ainsi retrouvées dans des traités sanscrits et n’hésite pas à initier d’autres médecins villageois à la tradition de panaje. Ces pandits pratiquent un examen clinique plus poussé que celui de leurs confrères et, surtout, se préoccupent du régime alimentaire et du sommeil de leurs patients, prenant au sérieux les notions d’équilibre du système (tri-dōṣam). Ainsi, le pandit de Vittala est célèbre pour ses traitements des troubles digestifs, une spécialité ayurvédique. La médecine ayurvédique jouit dans la région d’une autorité incontestable mais elle ne constitue pas un système fermé, car des guérisseurs non lettrés peuvent s’inspirer de ses principes. Voyons, par exemple, comment un guérisseur brahmane22 combine des emprunts aux vāid en les soumettant à ses choix religieux.

  • 23 Dévots de la Déesse, les brahmanes incarnent la religion des grands temples qui, dans la région, s’ (...)
  • 24 Mūllu benge : espèce non identifiée.
  • 25 Nānilu : marēde keitte : espèce non identifiée.
  • 26 Selon les informateurs, Rokteśwāri est considérée, soit comme un bhūta, soit comme une déesse. Il s (...)
  • 27 Palaśa, espèce non identifiée.
  • 28 Les jeunes gens de caste Billava surtout, s’affirment souvent comme les dévots de Aiyappan qui est (...)
  • 29 Cf. note 9.
  • 30 « Deva praśnam », questionnement au dieu. Cette forme de questionnement qui concerne ici les indivi (...)

16Dévot de Viṣṇu, mais surtout de Śiva et de la Déesse23 Cāmuṇḍeśwāri, Nārayan Bhāt tient, depuis trente ans, un restaurant végétarien à Beltangādi et reçoit ses patients dans son « bureau » situé à l’arrière du restaurant. Il considère que les musulmans sont des rakṣasa parce qu’ils mangent de la viande et représentent des forces obscures (tamas) qui favorisent la transmission de germes des maladies. Par ailleurs, Nārayan s’affirme adorateur de la śakti et me précise que des femmes le consultent pour des problèmes menstruels (chāvi) qui, selon lui, ne pourraient être résolus par un non-brahmane, puisqu’il faut bien opposer le pur à l’impur (mallige). Il tient cette spécialité de sa mère défunte et personne ne semble s’en offusquer même si d’ordinaire ce sont surtout des guérisseuses qui traitent les chāvi. Nārayan traite aussi les maladies de peau, chāma rōga et les furoncles (kempu). Dans les cas difficiles, Nārayan consulte deux astrologues pour le bénéfice de ses patients, un brahmane Shivālli et un autre, de caste Billava (malafoutier) qui vivent près du temple de Subrāmānyā. Ce guérisseur prône l’équilibre des dōṣa – qui doit conférer au dévot fidèle la devī śakti, l’énergie cosmique de la Déesse qui l’inspire au cours de la cure. Ainsi, affirme-t-il avoir parfois trouvé aux abords du sanctuaire de Cāmuṇḍeśwāri, des plantes aux vertus curatives. C’est au cours de ses randonnées que Nārayan cherche l’arbre mūllu benge24 ou l’écorce de kutaya, une plante qui pousse sur les hauteurs désertiques qu’il préconise en infusion contre les douleurs menstruelles. Toutefois, il achète dans une officine quelques remèdes tout prêts, tels des fébrifuges, guṛiga ārista ou daśamūla ārista qu’il préconise en cas de refroidissement. En bon brahmane, Nārayan se méfie des pātri, les médiums des sanctuaires dédiés aux bhūta car, à ses yeux, la possession est dépourvue de valeur thérapeutique, puisque « le vrai darśana est intérieur ». Il convient à regret qu’il lui faut parfois assister à des séances de possession dans le temple de Cāmuṇḍeśwāri où la Déesse guérit ses dévots les plus fervents. Mais Nārayan ne se lasse pas de répéter qu’il vaut mieux chercher à obtenir le samādhi de la Déesse plutôt que de rechercher une guérison miraculeuse. La Déesse est, pour lui, indifférente aux maux des humains, car elle gère l’ordre cosmique. Les bhūta, ajoute-t-il, ne sont pas des āsura, on peut les prier pour obtenir des guérisons mais ils ne peuvent pas nous conduire à la délivrance (mokṣa). Aux yeux de Nārayan, la pureté brahmanique permet de lutter contre l’infection en administrant au patient un remède ayurvédique bien connu (pañcha brahmā) qui préconise l’ingestion d’un ou de plusieurs produits de la vache. Ainsi, pour purifier la matrice (garbha kośa) après l’accouchement, il donne à boire à la parturiente une décoction (nanilu marēde keitte)25 et lui recommande aussi de boire de l’eau dans laquelle il a fait macérer l’écorce de kutāya aux vertus cicatrisantes. Nārayan défend l’idée du sacrifice sanglant et, si un de ses patients souffre d’une maladie de sang (rokto bola), il lui recommande d’offrir un animal en sacrifice à la déesse Rokteśwāri26 en recourant aux services d’un Sūdra qui pourra immoler l’animal. Nārayan essaie à tout prix de concilier ses convictions śaktistes avec sa dévotion. Autre contradiction, Nārayan est religieux, ce qui ne l’empêche pas de recourir à l’usage de plantes abortives quand il le juge nécessaire notamment dans le cas de grossesses trop rapprochées : « pour rendre une femme stérile, on lui donne à boire de l’eau où a trempé une écorce de palaśa27, un arbre de la forêt dont les fruits sont jaunes ». Contre les migraines répétées, il administre à ses patients des infusions d’hibiscus blanc (bisli dasāvāla), et prépare en cas de fièvre, un sirop, gīrige, à base de poivre (chunti), une recette qu’il adapte pour traiter d’autres infections humorales. Dévot de Aiyappan28, Nārayan est allé plusieurs fois en pèlerinage, une pratique ascétique qui a contribué à affermir sa vocation. Il se montre soucieux des règles de pureté et respectueux de la théorie des guṇa, « qualités inhérentes aux êtres » qui, selon lui, détermine la personnalité des patients mais peut être modifiée par le mérite accumulé dans les vies antérieures. Il pense toutefois qu’en priant la Déesse, on parvient par la force de sa dévotion (bhakti) à se protéger des influences pernicieuses des forces obscures (tamas). Nārayan s’inspire donc fortement de l’Ayurveda comme d’autres vāid de la région mais ses choix religieux semblent souvent contradictoires : car, si d’un côté, il valorise la pureté et l’ascétisme, on a vu qu’il recommande à ses patients d’offrir des sacrifices sanglants à la Déesse. De plus, ce thérapeute se considère comme un « médecin spiritualiste » qui visualise, par la méditation, le karma29 de ses patients et professe une conception śaktiste de la guérison que seule la Déesse peut prodiguer à son dévot. C’est donc l’énergie cosmique (śakti) de la Déesse qui doit l’emporter sur les puissances néfastes que le mantravādī nomme lorsqu’il répond au consultant (dēva praśnam)30. Nārayan Bhāt est un autodidacte mais il rêve de quitter son restaurant et de devenir le disciple d’un yogi pour apprendre la médecine siddha du Tamil nadu dont il a entendu parler.

(Clichés Marine Carrin)

Consécration et invocation des plantes en forêt par les guérisseurs, Subramaṇya, 2005.

Les guérisseurs Buṇṭ dans leur plantation d’aréquiers

  • 31 Les Buṇṭ qui étaient autrefois les soldats des Jains se sont enrichis depuis le xviIe siècle et s’a (...)
  • 32 Cette cérémonie nāga pratiśṭha qui nécessite généralement l’intervention d’un brahmane consiste à r (...)
  • 33 La science qui traite des cas d’empoisonnement.

17Les Buṇṭ31 qui se veulent guérisseurs sont avant tout des spécialistes des affections cutanées, ce qu’ils justifient en affirmant que la peau est la partie la plus visible et la plus vulnérable de la personne, celle qui suscite l’envie et le mauvais œil (kanna dr̥sti). La peau délimite la surface du corps et possède la capacité de se reconstituer, comme celle des nāg, les esprits-serpents que les Buṇṭ contrôlent en tant que propriétaires du territoire. C’est à ce titre que les Buṇṭ sont souvent responsables du culte des nāg, qui vivent sur le territoire de leur domaine et contrôlent la fertilité des habitants. Si une maladie est due à une nāga dōṣa, une faute commise envers les nāg, il s’agit souvent d’un mal chronique dont on ne parvient pas à se guérir. Il est recommandé de consulter un astrologue et de consacrer une pierre aux nāg32 ou, si l’affaire est plus complexe, il convient d’interroger un pātri dans un des sanctuaires de la région. Dévots des nāg auxquels ils consacrent un bosquet sacré, kānu, jouxtant leur plantation, les Buṇṭ connaissent des antidotes contre les morsures de serpent (viśa vidyā)33, une spécialité que leur disputent les brahmanes qui affirment détenir les mantra les plus puissants.

  • 34 Autrefois, plusieurs domaines auxquels étaient rattachés des villages (uru) formaient une région (s (...)
  • 35 Autrefois, les Buṇṭ qui possédaient un domaine avaient droit de vie ou de mort sur leurs sujets mai (...)
  • 36 Lorsque la résidence est encore matrilocale, le mari habite chez sa sœur et n’a guère son mot à dir (...)

18Les Buṇṭ affirment qu’ils sont les vrais dévots des bhūta, lesquels sont associés aux éléments et contrôlent les agents pathogènes transmis par les vents. Toutefois, les guérisseurs Buṇṭ qui possèdent un domaine (magane)34 affirment que c’est en tant que donataires des rituels qu’ils ont le pouvoir d’apaiser les bhūta. Mais, on dit que ce don ne leur est accordé que s’ils pratiquent, en ce monde, la justice35 des bhūta et protègent leurs dépendants. Les Buṇṭ apprennent souvent l’art de guérir auprès d’un parent matrilinéaire, n’hésitant pas à invoquer leur bhūta de lignée, lorsque l’étiologie des maux renvoie à des causes sociales, tel un conflit de parenté entre beaux-frères36. Associés à la tête et à l’axe vertical du corps, les Buṇṭ s’attribuent le pouvoir de contrôler les influences extérieures néfastes qui pénètrent à l’intérieur des limites du territoire ou du corps. Ces guérisseurs n’aiment guère se déplacer pour soigner leurs patients, puisqu’ils identifient leur pouvoir thérapeutique avec la position du chef assis sur son trône. Voulant gérer le bon fonctionnement du corps, comme celui du royaume, ou de la plantation, les Buṇṭ se préoccupent avant tout de la circulation du sang qui ne doit être ni « trop lourd » ni « trop épais » pour ne pas monter à la tête.

  • 37 Les épouses des guérisseurs Naḷke sont souvent accoucheuses et collaborent avec les hôpitaux de la (...)

19Propriétaire d’un domaine, Sanjay Shetty, du village de Mudradi, se consacre au traitement des migraines, des morsures de serpent et des maladies féminines (chāvi), une spécialité réservée aux seuls guérisseurs brahmanes en raison de la pureté qui leur est attribuée. Aux yeux de Sanjay, les nāg irrités peuvent infliger des morsures de serpent ou perturber la fertilité des femmes, ce qui explique qu’en tant que dévot des nāg, il puisse soulager leurs victimes. Les femmes Buṇṭ préfèrent consulter des guérisseurs Buṇṭ ou Billava, mais ne refusent pas les services des accoucheuses37 appartenant aux castes de médiums qui s’occupent des troubles « impurs » (kejēlu).

20Sanjay Shetty patronne le culte du bhūta féminin Kāllurti, pour protéger les grossesses de ses patientes Buṇṭ et Billava, puisque Kāllurti s’attaque aux fœtus des femmes dont les familles ont récemment abandonné le système de résidence matrilocale. Ce praticien soigne les rhumatismes (ganṭu vāta), en appliquant sur le corps du patient une huile de sa composition. Il affirme ne connaître que les rhumatismes les plus communs qui sont provoqués par l’irritation des bhūta, et des troubles respiratoires, tel l’asthme, qu’il traite en faisant inhaler à ses patients des fumigations de bois de santal. Ces recettes sont destinées avant tout à purifier le sang, une des idées maîtresses des guérisseurs Buṇṭ.

  • 38 Ce champ où paissent les buffles royaux symbolise la virilité du roi ou du chef. On y effectue des (...)

21Les bhūta ne guérissent pas toujours, mais représentent souvent une source d’inspiration pour les guérisseurs. C’est ainsi que Sanjay Shetty cueille des graminées dans le champ sacré et non cultivé (kambala)38 où, seuls, paissent les buffles des bhūta royaux qui symbolisent la fécondité du chef.

  • 39 Paṇjurḷi est un bhūta à tête de sanglier qui est lié à la forêt.
  • 40 Kāllurti est la sœur du bhūta Kaḷkūda, le sculpteur de Sravāna Belgōla.
  • 41 Les Billava « malafoutiers » étaient autrefois les dépendants des Buṇṭ qui devaient les protéger.
  • 42 (Clerodendrum Viscosum, L.).

22Booja Shetty, un Buṇṭ qui, lui, n’appartient pas à une lignée aristocratique, habite le village de perindāle où les maisons sont dispersées dans des plantations d’aréquiers. Booja issu d’une lignée matrilinéaire a appris l’art de guérir de son oncle maternel. Il rend un culte à son dieu de lignée (kūla devāru) Satyanāyaran et vénère, en outre, deux bhūta, paṇjurḷi39 et Kāllurti40, qui tous deux font l’objet d’un culte dans un sanctuaire du village. Les Buṇṭ sont parfois possédés par le bhūta auquel on impute les troubles et ils font intercéder leur dieu de lignée en leur faveur, surtout s’il s’agit de soigner un autre Buṇṭ ou un Billava41. Booja soigne surtout le « mal de foie » (tamare) qu’il attribue à un excès d’acidité dépendant d’un excès de feu (piṭṭa). Il traite également les rhumatismes qui résultent d’un excès d’eau et de vent. Mais Booja traite également les pelatamārtala lambu, « morsures de serpent » et, en guise d’antidote il offre du lait aux nāg sous un banyan, préconisant à son patient de boire également du lait auquel il a incorporé des racines broyées de tali tapu42. Ses collègues Buṇṭ traitent les morsures de serpent par des cataplasmes de garuḍa pātāḷa, une variété de la même plante.

  • 43 Booja utilise contre les kempu les plantes suivantes : isvara beru, garuda pātāḷa.

23Comme la plupart des guérisseurs Buṇṭ, Booja se spécialise dans le traitement des furoncles, pour lequel il confectionne ses propres remèdes43. Mais, il soigne aussi la dysenterie en administrant à ses patients des décoctions de feuilles de ficus. Booja va régulièrement herboriser en forêt mais il utilise également des plantes provenant de sa plantation d’aréquiers. Avant d’aller, un jour de bon augure, collecter des plantes sauvages, il prie paṇjurḷi, le bhūta sanglier associé aux plantes curatives. Booja traite les désordres menstruels, mais il recommande aux femmes stériles de faire des offrandes aux nāg dans les temples de la région, conjuguant ainsi l’herboristerie et la thérapie religieuse. En outre, il affirme que les femmes ne peuvent guérir de ces troubles chroniques qu’il entend seulement soulager. Lorsque le culte des bhūta a été négligé, il suffit généralement d’offrir un rite de réparation, une bhūta kola, une cérémonie dispendieuse célébrée en l’honneur d’un bhūta et fondée sur la possession. Mais, si l’astrologue ne parvient pas à retrouver la faute commise, la cause du mal peut rester indéterminée et, dans ce cas, la guérison s’avère plus aléatoire. Soulignons que les guérisseurs Buṇṭ soignent avant tout les membres de leur caste ainsi que les brahmanes Shivālli qui vivent souvent dans leurs villages, à l’exclusion des gens de basse caste qui, eux, consultent les guérisseurs Billava ou Gauḍa. Ces guérisseurs, lorsqu’ils appartiennent à un lignage aristocratique, sont des patrons qui se veulent protecteurs et dévots des bhūta tout en veillant à respecter la hiérarchie de l’ancienne société Tuḷu. Les autres guérisseurs Buṇṭ se montrent solidaires de leurs confrères de basse caste et n’hésitent pas à leur envoyer des patients.

Les Billava, torse du corps Tuḷu

  • 44 Les quatre cents garodi consacrés à Kōṭi et ceṇṇāyā sont aussi des lieux de rassemblement où les Bi (...)
  • 45 Cf. Carrin & Tambs-Lych, communication présentée à la journée « Identités nationales d’État » organ (...)

24Chacun sait que Deyī Baidēyi, la mère de Kōṭi et ceṇṇāyā, les deux frères Billava, a accompli en forêt des cures miraculeuses. D’origine brahmanique, Deyī a été abandonnée en forêt pour avoir atteint la puberté avant son mariage. Et c’est, en errant impure dans les bois, qu’elle a appris à connaître les plantes médicinales. Autrefois archers, et malafoutiers, les Billava étaient considérés comme les médecins attitrés des chefs Tuḷu, au même titre que les médecins Iḷḷāvar au Kérala (Zimmermann 1989 : 104). Selon le poème épique, les héros Billava, Kōṭi et ceṇṇāyā, ont lutté contre l’injustice d’un ministre avant de trouver, en forêt, une mort glorieuse et de devenir des bhūta. Les Billava vénèrent particulièrement leurs héros dont les sanctuaires ou gymnases (garoḍi)44 sont devenus de véritables lieux identitaires pour les membres de cette caste qui, aujourd’hui, connaît une forte ascension sociale45. Ainsi, le corps des héros Billava devient-il le modèle d’une totalité cosmologique fortement ancrée dans le territoire et par laquelle les Tuḷu pensent le corps humain. Par ailleurs, la tradition affirme que les Billava ont toujours été les darśan pātri, les « possédés », qui, au cours des rites révèlent aux humains la « vision » des bhūta (Carrin 1999).

  • 46 Le bhūta Gūḷiga inflige parfois des convulsions aux humains.
  • 47 Comme on le sait, l’oiseau garuḍa, véhicule du dieu Viṣṇu est l’ennemi des serpents.
  • 48 Je n’ai pas traité dans cet article le cas des guérisseuses qui feront l’objet d’une prochaine étud (...)

25Pakira poojari qui vit près de puttur, cultive le paddy et l’aréquier et doit à son oncle maternel, lui aussi guérisseur, les rudiments de son savoir. Âgé de soixante-huit ans, pakira a cessé d’exercer mais il transmet ses connaissances à ses disciples Billava. Se considérant comme les autochtones du pays Tuḷu, les Billava partagent certaines affinités avec les nāg et un mythe raconte qu’un jeune Billava devint un esprit-serpent après sa mort. Pakira possède une nāga vāna, où il ne manque pas d’honorer les divinités chtoniennes, tout en rendant un culte annuel à ses bhūta de maison. Ce guérisseur soigne les kempu qu’il répartit en trois grandes classes : les serpa suṭu, éruptions en chaîne autour du corps, kalu kempu, abcès purulents et keṅdali, furoncles en ligne. Il interdit à ses patients atteints d’affections cutanées d’utiliser de l’eau chaude, ou de l’huile de noix de coco, pour traiter leurs lésions dermiques et leur administre des cataplasmes de plantes rafraîchissantes. À l’instar des guérisseurs Buṇṭ, pakira offre des sacrifices sanglants à Rokteśwari, représentée dans le temple du village, ou au bhūta Gūḷiga46. Toutefois, en cas de morsure de serpent, ce thérapeute fait appel à un mantravādī musulman qui prie Mohammed tandis que lui, pakira, récite le garuḍa mantra47. Lors de la fête annuelle du bhūta Rokteśwari, Abu, le musulman envoie des noix de coco à pakira, geste qui a instauré un lien entre les deux hommes puisque pakira, en retour, offre chaque année un peu d’argent au mantravādī pour le remercier de ses services. Pakira vénère aussi une sāti, d’origine brahmanique, qui guérit les fièvres enfantines et dont la pierre se dresse au bord de la route. Les mères y offrent des vœux, areke, dans le but d’implorer la protection de la sāti guérisseuse. Pakira révère également une sainte Billava, nila Bayditi, en mémoire de laquelle les villageois ont érigé une stèle de pierre dans un sanctuaire forestier voisin. Ces figures féminines sacralisées inspirent pakira qui les compare à la mère des bhūta Kōṭi et ceṇṇāyā et à sa propre grand-mère maternelle qui, elle aussi, était guérisseuse48. Mais pakira, tout en vénérant son ancêtre, admet que les prières que son ami Abu adresse à Mohammed puissent se joindre aux siennes, comme s’il voulait conjoindre l’efficacité du même (la sainte Billava) à celle de l’étranger, le musulman.

26Les biographies des guérisseurs Billava sont particulièrement intéressantes : mentionnons à titre d’exemple Bābu pūjāri, du village de Ale pandyta, qui soigne les rhumatismes et auquel on attribue notamment la guérison d’une jeune fille qui souffrait de paralysie depuis douze ans. Autre particularité, les patients de ces guérisseurs une fois sur pied deviennent souvent des médiums à leur tour et prennent en charge des thérapies religieuses. Ainsi, une ancienne patiente de Babu qui subsistait en confectionnant des bidi devint possédée par le bhūta Kāllurti et se mit à énoncer des prophéties. Elle fonda alors un sanctuaire, nommé en l’honneur de la Déesse, le Gayatri Devī Darśan où elle se mit également à vénérer Kāllurti aux côtés de Cāmuṇḍeśwāri, ce qui lui attira une clientèle composée de hautes castes et de ministres. Une autre patiente de pakira d’origine jain a, elle aussi, fondé un sanctuaire également dédié à Cāmuṇḍeśwāri. Situé entre un dargāh musulman et un basādī jain, ce lieu de culte est fortement soutenu par différentes personnalités politiques locales et ne manque pas d’attirer une clientèle d’origine diverse où Hindous, Jains et Musulmans se côtoient. Les guérisseurs Billava parviennent donc à recruter des patients parmi les hautes castes et assurent souvent la transmission de leur savoir en dehors de leur propre caste. Ils assurent un grand nombre de transactions cognitives dont les retombées concernent des guérisseurs de basse caste et contribuent à diffuser leur connaissance du culte des bhūta. Nombre d’entre eux sont aussi médecins dans les hôpitaux de la région, une orientation professionnelle qui inscrit dans la modernité leur ancien rôle de médecin du roi.

Des danseurs-médiums devenus guérisseurs

  • 49 Au cours du rite oraculaire, le jajmān pose des questions en tendant au bhūta des brins d’aréquier (...)
  • 50 Dans ce cas, le patron avait refusé de payer l’intégralité des honoraires dus au médium et avait je (...)

27D’origine intouchable, les Naḷke sont des danseurs possédés par des bhūta non royaux. Initiés aux arts martiaux, autant qu’à la danse, les Naḷke affirment connaître parfaitement les articulations du corps et prennent en charge les vāta, rhumatismes, fractures et paralysies. Toutefois, les Naḷke ne justifient pas seulement leur vocation de guérisseur en s’appuyant sur leur connaissance de l’anatomie mais aussi en rappelant à leurs clients le contrat tacite qui les lie aux bhūta, dont ils miment les exploits au cours des rites49. C’est souvent lorsqu’ils renoncent à cette activité que les Naḷke s’installent comme guérisseurs. Toutefois, dans certaines familles, l’aîné se consacre aux bhūta, tandis que le cadet devient guérisseur. Ainsi, Āngara Naḷke qui incarnait autrefois paṇjurḷi, le bhūta sanglier, a préféré cesser d’être médium pour le compte de son patron Buṇṭ qui l’avait humilié à plusieurs reprises50. Il a appris de panār, un autre Naḷke d’un village voisin, comment prier le bhūta Kāllurti qui favorise la guérison des fractures avant d’obtenir le don de soulager les gens. Lorsqu’il traite un patient, Āngara Naḷke se souvient du rite oraculaire mais cette fois-ci, c’est lui qui pose des questions au bhūta en nommant le patient. Puis, il répond en changeant de voix, jouant tour à tour le rôle du guérisseur et celui du bhūta fauteur de troubles. Mais les talents de ce guérisseur sont aussi reconnus par les médecins de l’hôpital d’Ūdupi qui lui adressent des patients venant le consulter, munis de leurs radiographies.

28À l’instar de Āngara, la plupart des Naḷke traitent quatre sortes de « rhumatismes » : chita vāyu, gulma vāyu, sukna vāyu, saṇgham en préconisant des massages avec des huiles de leur composition. Durja Naḷke a appris l’art de guérir du mari de sa sœur aînée et prie Gūḷiga, auquel on impute le blocage nerveux des nāḍi, les « canaux et les veines ». Lorsqu’il était médium, Durja était possédé par Gūḷiga, mais un jour il a décidé de rendre simplement un culte au bhūta avant d’ouvrir une clinique dans sa maison, où il traite les vāta. Pour soulager les rhumatismes, ce guérisseur Naḷke prescrit des aliments légers et rafraîchissants à son patient, auquel il fait boire des infusions, kaśāya. Si le cas est sérieux, il héberge le malade pendant un mois dans sa clinique et lui applique chaque jour, après un bain chaud, des onctions d’huile sur le corps. En outre, le guérisseur promet à son bhūta le sacrifice d’un poulet qu’il attache d’abord à un pilier de bois en récitant un mantra, non loin de l’autel où il fait une pūja à Gūḷiga, représenté par son épée. Dès les premiers signes de guérison, on sacrifie des poulets à Gūḷiga qui sont ensuite cuits et consommés par le guérisseur et sa famille. Durja met en cause les nāga dōṣa, qui résultent, selon lui, d’une omission rituelle susceptible d’irriter les bhūta ou les nāg. À la différence de ses confrères, Durja confirme ses intuitions en pratiquant une forme de divination aléatoire consistant à disposer sur le sol de son kānu des fleurs d’hibiscus, fort prisées des bhūta. C’est en examinant la position des fleurs, qu’il se concentre sur le nom d’un bhūta ou d’une déesse qui sont censés favoriser la guérison du patient. Pour les guérisseurs Naḷke, on peut guérir de la même façon qu’on peut entrer en possession ou écouter les conseils du guérisseur, ce qui implique bien que le patient doit s’abandonner soit à une figure divine (bhūta, déesse) soit à l’autorité d’un médium et d’un guérisseur qui est parfois conjuguée dans une même personne chez les Naḷke.

  • 51 Bābu a été accusé de pratiquer l’exorcisme alors qu’il était encore le médium attitré d’Ūḷalti à An (...)
  • 52 Bābu aurait dû recevoir les bracelets au cours de la cérémonie bale paṭināru, qui confère à un offi (...)

29Des gens de toute caste, à l’exception des brahmanes, consultent ces guérisseurs, pourtant intouchables, qui sont considérés comme les interprètes des bhūta. Les Naḷke qui se déplacent d’un village à l’autre, lorsqu’on requiert leurs services en tant que médiums, n’hésitent pas à lier connaissance avec d’autres confrères provenant des horizons les plus divers. Citons Bābu Naḷke qui, un jour, rencontre des Gond venus de l’Inde centrale, qui vendent des remèdes sur un marché près de Karkal et les invite à séjourner quelques jours chez lui. Fréquentant les guérisseurs aborigènes, Bābu ne craint pas de s’adresser à des guérisseurs jugés encore plus impurs dans la hiérarchie locale des castes. C’est ainsi qu’il commande régulièrement à un intouchable Koraga du goṛacana, une substance obtenue en réduisant en poudre des calculs trouvés dans les organes d’une vache morte. Il s’agit d’un ingrédient rare, prisé également des vāid que seuls les Koraga, équarrisseurs, peuvent se procurer sans risquer de souillure. D’autres guérisseurs médiums jouissent d’un meilleur statut car ils sont possédés par des bhūta royaux tels que les pambada. Citons le nom de Balu pambada qui jouit d’un grand prestige. Âgé de quatre-vingts ans, Balu était autrefois possédé par un bhūta royal, Ūḷalti Sanna, puis il est devenu guérisseur à la suite d’un conflit qui l’a opposé à l’un des propriétaires de son village, un Buṇṭ peu scrupuleux. Balu qui se considère comme un « médecin spiritualiste » a développé une technique de méditation par laquelle il visualise non seulement le corps du patient mais aussi son ātma, siège de souffrances que le corps traduit sous forme de symptômes. Ce sont les vāid de panaje qui ont transmis à Balu son savoir de guérisseur lorsque ce dernier a collecté des plantes pour eux. Cet apprentissage atypique témoigne du caractère progressiste de ces pandits et du prestige dont jouit Balu. Ce dernier m’explique qu’il doit rester pur car il demeure le dévot fervent de Ūḷalti, une princesse jain qui périt d’une mort violente avant son mariage et devint un bhūta royal après sa mort. Des gens de haute caste (Konkani, Jain) n’hésitent pas à consulter Balu qui prend les vāid pour modèle, tout en restant inspiré par un bhūta. Les gens de la région insistent sur le pouvoir qu’ils prêtent aux yeux d’Ūḷalti et à sa langue protubérante, autant de traits qui apparentent cette dernière à Kāli. Ūḷalti a donné à Bābu le pouvoir de conjurer51 le mauvais œil, un pouvoir dont il se garde bien de parler. Lorsqu’il a cessé d’être le médium attitré de Ūḷalti, Balu a reçu une récompense des autorités du sanctuaire, des bracelets d’or52 consacrés devant l’autel de ce bhūta féminin, qu’il a ensuite déposés sur son autel domestique. Désormais, les bracelets de cette divinité lui indiquent en rêve où chercher les plantes nécessaires au traitement.

Les Gauḍa, des guérisseurs ouverts aux influences extérieures

  • 53 Ce charbon provient généralement du foyer de la cuisine d’un sanctuaire de bhūta.
  • 54 Les Baḍāga sont une population aborigène vivant principalement dans les nilgiri et au sud du Karnat (...)

30Les Gauḍa, originaires du Maharashtra, ne revendiquent aucune tradition particulière et sont, pour cette raison, ouverts aux influences extérieures. Le père d’Appi Nāik était guérisseur à Tanguḍi, et traitait deux formes d’épilepsie padka sankada et bala graha. Plusieurs renonçants et astrologues prédirent à Appi qu’il était destiné à devenir vāid. D’abord, un membre de sa caste lui montra comment soigner certaines maladies du bétail. Puis, il apprit d’un autre guérisseur itinérant l’art de brûler une tumeur avec un charbon53 ardent. Appi a effectué sa première guérison, par hasard, en allant rendre visite à un ami. Ce dernier avait quitté l’hôpital d’Údupi car il refusait qu’on l’ampute d’une jambe dont la blessure s’était infectée. Appi, convaincu que l’infection était due au mauvais œil, réussit à le guérir en lui appliquant des cataplasmes de plantes. Un an plus tard, Appi me montre une pierre noire kalu qu’il s’est procurée auprès d’un guérisseur aborigène, un Malēkudya qui lui a transmis des invocations destinées à faire « descendre » le poison vers les pieds pour éviter qu’il ne gagne le cœur. Appi a aussi appris du Malēkudya comment poser la pierre sur les veines du malade pour aspirer le venin. Quand Appi ne peut se procurer les plantes qui lui sont nécessaires pour traiter les furoncles, il contacte des Baḍāga54 venus travailler dans une plantation voisine qui, eux, connaissent parfaitement le milieu forestier.

  • 55 Les femmes sont reconnues comme de bonnes herbalistes qui herborisent dans les friches et parfois m (...)

31Ces rencontres déterminent souvent l’orientation du guérisseur Gauḍa. Un jour, en forêt, Appi s’est lié d’amitié avec un sadhu, Haridāsa, qui vit dans un ashram de la région. Haridāsa a convaincu Appi que devenir guérisseur était aussi une forme de service religieux (seva). Dans le même registre, Chinappa, un autre guérisseur Gauḍa, affirme que sa rencontre avec un charmeur de serpents musulman, Babāmma, a déterminé sa vocation. Chinappa a érigé un modeste monument à la mémoire de son guru Babāmma, dans une nāga vāna jouxtant son jardin car, selon lui, les esprits-serpents peuvent accroître son propre pouvoir thérapeutique. Chinappa qui lit des livres de colportage a trouvé dans l’un de ces manuels, intitulé āji vidyā, « Le savoir de grand-mère »55. Plus tard, en rentrant d’une collecte infructueuse, il parle avec Ambu Mastri, un Naḷke, qui lui recommande une combinaison de huit herbes pour traiter les furoncles. Ambu, que je rencontre, plus tard, chez Chinappa, me dit qu’il recherche un alchimiste disposé à partager son savoir. En attendant cette rencontre, il collectionne des pierres trouvées aux abords des sanctuaires de bhūta.

32Subaya Gauda de Maldadka forme avec son épouse accoucheuse, un couple de guérisseurs. Subaya patronne les cultes de Kāllurti et paṇjurḷi. C’est dans ce sanctuaire fondé par ses ancêtres et où officie, une fois par semaine, un pātri Billava que Subaya traite des patients atteints de troubles nerveux en les invitant à prendre le darśan de Cāmuṇḍeśwāri. Le domaine actuel faisait partie d’une chefferie Tuḷu qui comprenait quatre villages et où vivent en majorité des castes d’agriculteurs Gauḍa. Ici, la possession du patient provoquée par Subaya est légitimée par les réponses du bhūta qui parle par la bouche du pātri, pour guérir les troubles nerveux. Subaya n’hésite donc pas à invoquer son propre bhūta pour le faire intervenir dans un type de cure qui combine traitement médical et forme de possession religieuse.

  • 56 La secte des Mādhavācārya fondée par Mādhava (1238-1317) prône la philosophie dualiste (Dvaita). La (...)
  • 57 Descendant d’un prince jain, propriétaire et patron du temple de Manjunatha à Dharmastala, Vīrenben (...)

33Subaya soigne surtout l’éléphantiasis (ganthalu liene) et différentes formes de gonflements des articulations (girda nulike) qu’il attribue à un excès d’humeurs et d’eau (kapha). Il traite également deux sortes de jaunisses : l’une grave (barant), l’autre plus bénigne (banda rige). Praticien réputé, Subaya reçoit des collègues qui n’hésitent pas à le consulter. Un écriteau accroché au mur de la maison nous informe que « les gens de toutes castes sont bienvenus ». On comprend le sens véritable de cette déclaration quand on sait que Subaya aime discuter de religion avec des pātri mais aussi avec des brahmanes non orthodoxes. Citons, à cet égard, un de ses amis, Chandra Bhāt, un dévot de la secte des Mādhavācārya56, qui à la suite de son veuvage a fait un pèlerinage à pied jusqu’à Badrinath. De retour dans le Sud de l’Inde, Chandra Bhāt est resté deux ans dans un temple près de Chikmagalur, puis il a été hébergé chez la veuve du secrétaire d’un syndicat local et cette dernière l’a poussé à devenir guérisseur. Chandra Bhāt était le fils d’un vāid mais ne voulait pas apprendre la médecine, il m’explique comment son veuvage et la crise spirituelle qu’il a traversée l’ont poussé à se déposséder de ses biens et à devenir un guérisseur itinérant qui vit, tour à tour, chez des parents ou amis. L’amitié de Chandra Bhāt pour Subaya leur permet d’échanger des connaissances et de discuter de spiritualité. Toutefois, Chandra Bhāt voit en Subaya un intercesseur privilégié auprès des bhūta auquel il demande de célébrer des pūja dédiées à Cāmuṇḍeśwāri et qui sont destinées à attirer sur leurs patients la protection d’un bhūta féminin redouté. Subaya, pour avoir sauvé une dizaine de personnes d’un empoisonnement collectif a reçu une médaille de V. Hegde57, l’une des personnalités religieuses les plus influentes du Tuḷunādu qui a lui-même consacré une partie de sa fortune à fonder des hôpitaux.

34Citons un autre guérisseur Naik Nagappa, qui pour soigner les morsures de serpent, a appris certains de ses secrets d’une famille itinérante de montreurs de singes d’origine tribale (astakara). Puis, Naik se lie avec l’aîné de cette famille, Ram Sire qui lui transmet les noms d’antidotes contre le venin de serpent. Deux ans plus tard, Naik est lui-même sauvé par Ram après avoir été mordu par un reptile. Une querelle s’ensuit car Naik ne veut rien devoir à Ram qui le prend pour un fou. Finalement, les deux hommes se réconcilient et décident que celui qui survivra à l’autre honorera la mémoire de son ami. Ces transmissions du savoir inattendues produisent parfois des conflits, mais contribuent à inscrire la relation dans une lignée spirituelle. Les Gauḍa deviennent donc guérisseurs en fréquentant différents personnages, des aborigènes, saints et renonçants, sans valoriser les uns au détriment des autres. Cette ouverture d’esprit contraste avec l’attitude des castes Tuḷu qui entretiennent une forte compétition, puisque chacune d’elles voudrait s’autoriser des bhūta ou des nāg en s’inscrivant dans l’ancienne cosmologie Tuḷu.

35L’éventail de guérisseurs présentés se répartit entre les différentes castes qui, parfois, se spécialisent pour traiter des maladies spécifiques. Les danseurs-médiums, véhicules des bhūta, soignent des maladies du « vent », les rhumatismes et les paralysies. À l’inverse, les Buṇṭ, qui contrôlent le territoire, se limitent aux maladies de peau et négocient leurs traitements par rapport à la médecine ayurvédique même si l’influence des bhūta se fait sentir dans leur discours. Les Billava, eux, se pensent toujours comme les autochtones, proches des nāg et des espaces forestiers et cherchent leur inspiration au travers de figures féminines puissantes.

36Mais il faut opérer une distinction entre les gens liés à la forêt, intouchables, aborigènes auxquels on prête le secret des plantes, et les figures de la tradition hindoue investies du pouvoir de résoudre les questions existentielles. Ainsi, on se tourne vers le brahmane pour rechercher l’énergie cosmique (śakti) de la Déesse ou l’efficacité du pur, mais c’est auprès du renonçant qu’on s’interroge sur le sens de sa propre vocation. Comme le dit le Swāmi Haridāsa : « guérir est un seva », un service religieux qui exige des guérisseurs un certain nombre d’adaptations ou de transactions cognitives qui leur permettent de redéfinir un savoir – autrefois fortement ancré dans la cosmologie Tuḷu – mais qui est en train de changer même s’il porte toujours la marque de la médecine ayurvédique.

37On observe une certaine cohérence des listes de remèdes à l’intérieur d’une classe donnée, qu’il s’agisse des morsures de serpent, des troubles des humeurs, des furoncles, ou des maux du vent. Les plantes les plus communes sont employées comme si leur usage accréditait la réputation du guérisseur. Malgré les efforts des pandits qui ont cherché à réintroduire une médecine savante, les guérisseurs Tuḷu sont efficaces pour des raisons qui ne tiennent pas uniquement au contenu de leur savoir. Leur efficacité symbolique consiste, en effet, à intégrer des rudiments de savoir médical populaire aux interprétations religieuses de l’infortune.

38Figures d’altérité, ces guérisseurs périphériques sont réputés non seulement parce qu’ils maîtrisent un large éventail de connaissances mais aussi parce qu’on leur prête des pouvoirs religieux qui sont liés à leur position liminale. Les transactions cognitives entre médecins villageois impliquent donc un renouvellement du savoir par le bas qui contribue à légitimer les guérisseurs les plus marginaux. À l’inverse, on a vu que des brahmanes n’hésitent pas à partager leur savoir avec des guérisseurs de basse caste surtout si ces derniers officient comme médiums dans un sanctuaire dédié aux bhūta. En ce sens, la cure, comme la cuisine, permet aux brahmanes d’être des donneurs qui, en retour, reçoivent un grand prestige. Néanmoins, l’art de guérir suppose aussi la maîtrise de l’impureté et des forces les plus sombres, c’est pourquoi les guérisseurs et les médiums issus des groupes périphériques vont cumuler des savoirs médicaux et des pouvoirs religieux.

La quête de guérison

  • 58 Kleinman (1980) rapporte le même type de conflit qui oppose les malades et les médiateurs des chama (...)

39Lorsque l’état du patient empire, ce dernier, loin de mettre en cause le savoir du guérisseur, invoque la causalité divine et se rend dans un sanctuaire où des médiums sont possédés par des formes terribles des bhūta ou de la Déesse. La clientèle des exorcistes et des médiums est avant tout féminine mais, en règle générale, les patients des deux sexes soulignent l’importance des guérisons religieuses qui ont lieu dans les temples à vocation thérapeutique, tels les sanctuaires dédiés aux bhūta ou à la déesse Māriamma responsable des fièvres. En bref, les basses castes Tuḷu fréquentent deux types de sanctuaires : les premiers sont dédiés à des bhūta vénérés par les castes subalternes où sont pratiqués des exorcismes. Les seconds ont été fondés par des médiums qui s’attirent une clientèle multiple, selon les spécialités qu’ils proposent : divination, exorcismes et cures. La thérapie religieuse implique donc un parcours qui s’insère dans la biographie du patient qui, s’il obtient la guérison, devient parfois lui-même guérisseur. En fait, les patients, développent leurs propres arguments et donnent à entendre au cours d’une consultation oraculaire, ou par le truchement de la possession, ce qui n’a pu être dit ailleurs. Les patients consultent par ailleurs les médecins allopathiques et font une consommation relativement importante de radios et d’échographies qui permettent de voir l’intérieur du corps. Si cette quête de soins traduit bien le pluralisme médical qui prévaut dans la région, elle ne contrarie nullement d’autres stratégies qui, elles, motivent une prise en charge psychologique. Ainsi, les patients et leurs familles viennent chercher auprès d’un médium un espace de parole car ils savent confusément que le mal qui atteint l’un de leurs proches résulte parfois d’une cause cachée, tel un conflit familial ou une attaque de sorcellerie. Mais, lorsqu’ils viennent trouver un médium, ils doivent tout d’abord déposer leur question (kanike) qu’ils ont auparavant écrite sur un papier dans une corbeille placée aux pieds de la Déesse. Il incombe alors au médiateur de lire à haute voix cette question. Ce dernier déclare parfois qu’elle est dépourvue de sens et qu’il faut la reformuler, sans doute pour lui donner une portée plus générale puisque cette lecture est publique. Mais, souvent, le patient rétorque qu’il veut soumettre sa question en dépit des remarques du médiateur qui s’évertue à ramener son problème à une situation stéréotypée58. Le patient proteste que son mal est unique et, en dernier recours, c’est à la Déesse d’en décider.

  • 59 Le darśan pātri est généralement recruté dans un temple oraculaire dédié à un bhūta ou à l’une des (...)

40Les expériences religieuses que les patients traversent au cours de la cure s’avèrent parfois inquiétantes et nécessitent alors l’intercession d’un mantravādī ou d’un médium (darśan pātri)59. En effet, tandis que le guérisseur identifie des symptômes, le médium ou l’exorciste vont rester au plus près de la conscience des acteurs pour aborder le comportement du patient dans sa globalité, sans prendre en compte la nosographie du guérisseur. L’approche holiste des exorcistes et des médiums s’oppose donc au mode d’exploration analytique du guérisseur. Tandis que le guérisseur construit son savoir au fil de ses rencontres, les exorcistes et les médiums sont avant tout des personnages inspirés par une figure divine.

41Je prendrai pour illustrer une forme de thérapie religieuse, l’exorcisme (māta kalepuni) des preta (revenants) tel qu’il est pratiqué dans un des sanctuaires dédié à Bābu.

42Bābu n’est pas exactement un bhūta me dit Ramesh, le maître de cérémonie d’un des sanctuaires de Bābu, situé à Manipal, une banlieue moderne d’Ūdupi. Puis, mon interlocuteur m’explique que Bābu est un avatar de Vīrabhadra et qu’il est considéré comme un Swāmi, bien que son histoire soit liée, comme celle des bhūta à un poème épique (pāḍḍana) celui des Mōger, une caste d’intouchables qui travaillent dans les plantations. Voici ce que raconte en substance l’histoire de Bābu :

Le père de Bābu part après la naissance de ce dernier chercher des plantes pour guérir sa femme qui vient d’accoucher. Mais cette dernière décide de suivre son mari et Bābu est recueilli par un autre couple. Il révèle bientôt ses pouvoirs étonnants de divination. Le roi de Chikmagalur entend parler des pouvoirs du garçon et le fait venir au palais pour qu’il prédise l’avenir du royaume. Bābu bénéficie d’abord du soutien royal, mais le roi jaloux le fait enfermer dans un puits d’où il ne réussit à sortir que grâce à l’aide de Taṇi Māniga, une jeune fille qui confectionne une corde de son sari pour la lancer au fond du puits, afin que le jeune garçon puisse remonter. Bābu a promis de ne pas regarder le corps de la jeune fille qui pour le sauver a exposé sa nudité. Mais, en sortant, il oublie sa promesse et doit promettre de faire pénitence en soulageant les afflictions. Bābu serait originaire de Kodankuru, situé à dix kilomètres de là. Il est venu directement de son kṣetra, il a demandé du vin de palme et de la viande séchée puis il a disparu. Avant de partir, il a promis qu’il reviendrait délivrer les affligés. On le représente sous la forme d’un liṅgam, près de la rivière, un endroit où ses dévots recherchent la possession. Chaque année en mars, on rend hommage à Bābu dont le médium danse suivi d’autres bhūta, telle Jumāḍi aux quarante-huit mains et Rau Gūḷiga, deux bhūta jugés féroces (ūgra).

  • 60 Certains exorcistes sont spécialisés dans le traitement des maux imputés aux fantômes.

43On s’adresse à Bābu lorsqu’on est victime d’un revenant ou de sorcellerie. Tel est le cas des femmes qui, juste avant leur mariage, se font attaquer par des preta qui les saisissent à la gorge60. Dans ce cas, il est nécessaire de purifier la victime avec de l’eau rougie au turméric (nirige), un substitut du sacrifice sanglant, avant de verser en libations le sang d’un coq sur sa tête et ses pieds.

  • 61 Un officiant se tient assis derrière un bureau, face au sanctuaire, et distribue des feuilles blanc (...)

44Un dimanche après-midi, un ami Billava, fonctionnaire en retraite, me demande de venir au sanctuaire de Bābu où il veut faire un vœu pour que sa femme qui l’a quitté, deux ans auparavant, emmenant ses deux enfants, revienne vivre avec lui. À notre arrivée, nous sommes frappés du tumulte qui règne dans l’enceinte du sanctuaire où les dévots viennent d’abord acheter61 un papier sur lequel ils vont inscrire la question (kanike) qu’ils veulent poser à Bābu. Mais, devant le sanctuaire où se presse une foule affligée, d’autres médiums dansent portant les masques de Gūḷiga et de Vuarte, deux bhūta jugés féroces, dont les chapelles font face au sanctuaire principal. Une autre catégorie de patients est regroupée à droite du sanctuaire de Bābu, leurs familles les ont traînés ici et ils se tiennent hagards, montrant des signes de possession. Ramesh, un homme de taille imposante, fait office de maître de cérémonie et se fraie un passage parmi les médiums et la foule des affligés. Il ordonne à l’un des pūjāri de distribuer à chacun des patients possédés par les preta un voile sombre (kritima) dont ils doivent couvrir leur tête, avant que les mantravādī prononcent des invocations destinées à neutraliser l’influence des revenants. Un mantravādī prend alors une cordelette et lie les patients les uns aux autres, soulignant ainsi qu’ils sont atteints du même mal, la possession maléfique.

  • 62 Ce terme désigne l’offrande sucrée que le médium tend à la dévote qui au préalable a elle-même dépo (...)

45Une jeune femme se tord de douleur parce que le preta, crie-t-elle, lui arrache ses cheveux. Elle raconte, haletante, qu’elle a déjà consulté un médium à Malpe qui a sollicité l’intercession de la Déesse : « Māta ! » crie la jeune femme, « mon mari n’arrêtait pas de boire et maintenant qu’il est mort, il s’accroche à ma gorge, il fait pleuvoir des pierres sur le toit de ma maison, il pollue la nourriture de nos enfants. Ô Māta, comment peux-tu être divine et tolérer cette violence ? » Mais, la Déesse ne se manifeste pas au sanctuaire de Bābu. La jeune femme évoque une visite qu’elle a faite dans un sanctuaire de la Déesse où elle a dû se contenter de repartir avec le prasad62 de Durgā Parāmeśwāri. Pourtant les bruits étranges n’ont pas cessé et la patiente épouvantée n’ose plus sortir de chez elle car tout le monde, au village, dit que le preta va finir par l’étrangler. Un instituteur retraité a conseillé à ses parents de la conduire au sanctuaire de Bābu.

  • 63 Les Mōger intouchables sont souvent des travailleurs journaliers.

46Dès son arrivée, l’exorciste lui donne une poupée de bois (vidī) qui a été commandée à un artisan quelques jours auparavant. C’est sur cette poupée de bois que le pūjāri (de caste Mōger)63 fait couler le sang d’un coq, avant de jeter plus tard l’effigie chargée des attaques du prēta au confluent de la mer et de la rivière, un lieu chargé d’énergies qui marque les limites du champ d’influence (kṣetra) de Bābu. Tandis que les libations sacrificielles coulent sur la poupée de bois, le médium de Gūḷiga, qui est aussi un mantravādī réputé, masse vigoureusement la tête de la jeune femme comme s’il voulait extirper son mal. Et Ramesh me donne l’explication suivante : « cette femme pense trop à son mari qu’elle a perdu il y a deux mois, dans un accident de camion, c’est pourquoi il est revenu la tourmenter, il faut lui arracher l’empreinte de ce preta qui l’échauffe de sa mauvaise haleine ! ». Pour apaiser la jeune femme, le pūjāri plante des citrons sur une épée dressée qu’elle doit tenir de sa main droite, pointée vers le ciel comme pour pourfendre un ennemi invisible. Mais la jeune femme hagarde a du mal à tenir l’épée droite et pousse des cris stridents. Elle ne peut s’échapper car elle est attachée aux autres possédés et subit donc l’exorcisme sous la contrainte.

  • 64 nichter (1979) souligne l’importance de la jalousie à la source du mauvais pēy (dr̥sti) chez les br (...)

47Un homme plus âgé arrive en voiture et raconte, terrorisé, comment il entend des pas, la nuit, sur le toit de sa maison. Ramesh ordonne à l’un des exorcistes d’aller sacrifier un poulet près de la maison hantée. Si un médium a mis en cause la colère de la Déesse, un exorciste devra promener une statue de la Déesse autour de la maison avant d’y installer cette effigie à laquelle il devra consacrer des offrandes végétales. Bābu est le bhūta des affligés et il prodigue la śakti à ses dévots, comme en témoigne Ramesh qui me montre une marque nire que Bābu a dessinée, entre ses deux yeux. Cette marque, affirme mon interlocuteur, « c’est la śakti de Bābu, c’est grâce à elle que je délivre les gens frappés de sorcellerie (māta) »64. Ramesh est maître d’hôtel dans le restaurant de l’hôtel quatre étoiles Valley View, à Manipal, et son épouse est infirmière dans un des hôpitaux voisins, centre de traitement du cancer. Certains des patients de l’hôpital viennent, chaque mois, prier Bābu pour obtenir une rémission de leurs maux, sans toutefois se soumettre à l’exorcisme. Les exorcistes du sanctuaire acceptent cette exception et reconnaissent implicitement qu’il faut user d’autres méthodes, telle la prière, avec ces patients qui sont déjà traités dans cet hôpital prestigieux.

La souffrance de Bābu, source de guérison

48Le sanctuaire de Bābu, abrité par un gigantesque banyan, est situé sur un terrain qui appartient d’ailleurs à l’un des frères pai, une riche famille de mécènes qui a fondé Manipal. C’est Ashōk pai, en effet, qui à la suite d’un rêve a décidé de donner cette terre pour construire le sanctuaire de Bābu, au milieu des immeubles modernes. Le donataire est toujours trustee du sanctuaire où il ne vient que rarement car il craint d’irriter les autres membres influents de sa famille qui se veulent après tout les champions d’une éducation cosmopolite comme en témoigne la faculté internationale de médecine qu’ils ont fondée.

49Ce jour-là Ramesh me dit qu’il n’a pas confiance dans les mantravādī mais qu’il se fie à la marque que Bābu a tracée entre ses deux yeux, « d’un coup d’épée », l’épée de la justice, car Bābu protège les plus pauvres. Des affligés issus de différentes classes sociales acceptent les services des exorcistes du sanctuaire de Babusthana, ce qui ne les empêche pas de consulter d’autres médiums. Chacun reconnaît les pouvoirs exceptionnels de Bābu que les autres bhūta tiennent pour un intouchable mais qui, pourtant, sait impressionner les personnages puissants, si l’on en juge par les clients prestigieux qui fréquentent le sanctuaire.

50Le sanctuaire de Bābu accueille les affligés qui n’ont pu trouver de rémission de leur mal auprès d’un guérisseur ou ceux qui s’entêtent dans leur symptôme, tel Ganesh, un ancien technicien devenu alcoolique à son retour du Golfe. Alors que ce dernier refusait de s’avouer qu’il était alcoolique, sa femme a décidé de le faire exorciser par un médium de Gūḷiga qui se contorsionne avec d’affreuses grimaces pour extirper à Ganesh des promesses de sobriété. Ce jour-là, c’est l’épouse de Ganesh qui soudain, hurle, sous l’effet des transes, maudissant son alcoolique de mari : « Gūḷiga, prends-le ! ». « oui, je vais t’emmener ! » crie Gūḷiga d’une voix stridente, agitant une clochette devant le public effaré. Puis, saisissant Ganesh, il le fait tourner jusqu’à ce qu’il s’écroule inconscient sur le sol. Le lendemain, je rencontre la femme de Ganesh qui m’annonce triomphante : « Bābu l’a guéri ». Cet exemple confirme l’implication de l’entourage du malade dans le processus de la guérison religieuse, un rôle qui a souvent été confirmé par les analyses des traitements thérapeutiques (Nunley 1998).

Responsable du sanctuaire de Babusthana, 2005.

51Certains bhūta infligent des possessions qu’ils sont les seuls à pouvoir guérir à condition que le patient leur rende un culte. Tel est le cas de Siri, l’héroïne des femmes des castes matrilinéaires, tenue pour responsable de l’épilepsie et des convulsions. Mais c’est aussi parce que cette divinité est confrontée aux passions humaines que des femmes de diverses castes s’identifient à Siri au cours d’un culte de possession auquel elles participent chaque année. Dans le cadre du culte thérapeutique, on ne guérit pas mais on passe de la position de novice à celle d’initiée (Carrin 2007). Dans la pratique, les patients consultent donc alternativement ces deux types de spécialistes religieux qui impliquent des relations différentes puisque la relation patient/exorciste diffère profondément de la relation plus pragmatique que le guérisseur entretient avec son patient. Parfois, la thérapie rituelle permet de faire progresser le traitement médical. Car lorsque le patient reçoit l’interprétation du médium, il sait qu’il a agi sur les causes profondes de son mal et décide parfois de retourner chez le guérisseur. Ce patient ne cesse pas pour autant de consulter le médium et de fait, il participe à un processus au cours duquel le darśan de la Déesse doit infirmer ou confirmer les causes surnaturelles auxquelles le médium impute son mal. Il incombe alors au guérisseur de tenir compte ou non du verdict du médium. Ainsi la cure des maladies et la thérapie religieuse se complètent sans se contredire parce qu’elles opèrent dans des univers différents.

Conclusion

52L’ancien découpage cosmologique des castes détermine encore les spécialités des guérisseurs Tuḷu, toutefois, c’est le guérisseur le plus périphérique qui s’avère être le plus efficace. C’est au niveau des castes qui ont autrefois immigré dans la région et sont donc affranchies du schéma cosmologique de l’ancienne société Tuḷu que s’effectuent les transactions cognitives les plus intenses qui concernent des groupes périphériques. Du même coup, on comprend que les guérisseurs les plus accomplis soient justement ceux qui tirent les leçons de cette confrontation avec l’autre, venu d’un univers conceptuel différent. Les brahmanes s’affirment comme détenteurs de la médecine ayurvédique mais ont réussi à populariser une partie de leur savoir dans une région où la cure religieuse occupe une place très importante. C’est pourquoi le rôle des guérisseurs est avant tout symbolique, puisque ces thérapeutes opèrent des médiations entre les différentes figures du religieux : les bhūta, les déesses et les nāg, tout en tenant un discours « médical ». Mais, le plus souvent, la liminalité des guérisseurs permet à ces praticiens de transgresser l’ordre hiérarchique puisque l’impureté est souvent source de pouvoir, comme en témoigne l’efficacité que l’on prête aux Koraga équarrisseurs. Mais on a vu également que des guérisseurs brahmanes, purs par leur caste, pouvaient avoir recours à l’efficacité de l’impur en professant une idéologie śaktiste.

  • 65 Sur cette question, cf. Carrin, ed. (1999).

53La thérapie rituelle65 telle qu’elle est pratiquée par le médium, ou l’exorciste, dans un sanctuaire de Déesse ou de bhūta implique que le médium s’adresse directement à la divinité dont il sollicite l’intercession et transmette au patient la réponse de cette dernière. La thérapie religieuse consiste donc avant tout à apaiser les puissances que le patient a pu irriter en leur offrant réparation sous forme d’offrandes ou de sacrifices.

54Les thérapies rituelles impliquent un certain nombre de conceptions qui relient la notion de maladie à l’impureté ou aux signes funestes, comme par exemple des présages défavorables que le patient a observés et qui sont ensuite confirmés par l’astrologue. Ces signes négatifs vont être qualifiés de dōṣa et définir une situation funeste qui sous-tend le contexte de la maladie (Lambert 1992). Si l’étiologie de la maladie renvoie à des causes surnaturelles, le patient choisit de visiter un sanctuaire de médium en se fondant sur la renommée de ce dernier. Il importe, ici, de souligner que même si des exorcistes sont parfois attachés à un sanctuaire fondé par un médium, ces deux spécialistes agissent dans des sphères bien différentes. Tandis que le mantravādī est censé extirper le mal du corps du patient, le médium est censé l’apaiser en lui opposant la toute-puissance de la Déesse. On peut donc distinguer le sens effectif de la cure qui relève du savoir des guérisseurs au sens potentiel que prend la cure dans la vie du patient qui, lui, s’évertue à soulager sa souffrance en se soumettant à des formes de thérapie religieuse.

55Certains exorcistes sont aussi des astrologues qui attribuent la cause des maux à une mauvaise conjonction astrale ou à une dōṣa. Le médium préfère, quant à lui, s’informer du climat affectif dans lequel se trouve le patient auquel il offre une solution rituelle inspirée par la Déesse. L’échange de paroles qui s’instaure entre le médium et le patient est cependant réduit au minimum car ce dernier, on l’a vu, doit au préalable écrire sa question qui est ensuite communiquée au médium. Cette question exprime la plainte du patient auquel la Déesse répond en proposant une solution qui consiste, pour le patient, à accepter l’offrande de la Déesse (prasādam) qui lui permettra de trouver la clé de ses problèmes (Carrin, ed. 1999).

56Ainsi, le patient, déçu par le guérisseur, ne peut pas réellement discuter avec le médium mais il peut écrire sa requête. Le plus souvent, la réponse de la Déesse, apparemment anodine : « prenez mon prasādam ! » provoque une réaction émotionnelle, sanglots ou évanouissement, qui contribuent à soulager le patient. Mais, ce message ne se discute pas car il impose au patient un nouvel ordre de réalité qui doit tôt ou tard faire sens pour lui. À l’inverse, le patient qui fréquente un sanctuaire d’exorcisme n’est pas directement confronté au pouvoir des dieux et s’attend à être délivré des forces démoniaques qui l’habitent.

57Le traitement pratiqué par les médiums de la Déesse est surtout verbal, tandis que le rite de désenvoûtement pratiqué dans le sanctuaire de Bābu consiste à effectuer des passes sur le corps du malade et implique le transfert des troubles sur la statuette de bois. Toutefois, les exorcistes de ce sanctuaire traitent tous les patients de la même façon sans s’attarder aux situations individuelles. À la différence de l’exorciste, le médium ne cherche pas à chasser du corps du patient l’agent responsable des troubles, ni à apaiser directement les désordres nerveux, ce que fait le mantravādī lorsqu’il effectue des passes sur le corps du patient et qu’il plante des citrons sur les épées de Bābu pour apaiser les possédés.

  • 66 Ainsi, nichter (2002 : 95-102) nous montre comment, au Sud Canara, un jeune migrant de retour du Go (...)

58La relation thérapeutique induit des négociations entre les guérisseurs, les spécialistes religieux et les patients qui participent au processus de guérison en se soumettant à divers traitements médicaux et rituels. Toutefois, guérisseurs médiums et exorcistes évoluent dans des mondes différents où leurs paroles et leurs gestes sont, tour à tour, efficaces, sans que le patient puisse vraiment les faire communiquer. Pour bien des patients, la quête de guérison se situe donc aux interstices de ces filières de savoir dont ils ne saisissent que des fragments et, en ce sens, toute quête de guérison repose sur des stratégies dont les acteurs ne sont pas toujours conscients66. L’exorcisme, en effet, implique les patients dans un corps à corps avec les forces obscures qui les assaillent et que le mantravādī va conjurer et transférer dans un substitut du corps du patient, la poupée de bois. Alors que chaque visiteur d’un sanctuaire de médium s’évertue à convaincre le médiateur et le médium que son mal est unique, tout visiteur qui vient solliciter Bābu fait l’expérience inverse, il souffre comme les autres auxquels il est attaché. Il porte le même voile noir et reçoit sur les pieds les éclaboussures du sang des coqs dont on abreuve ensuite la poupée de bois qu’il serre dans ses bras. La violence de l’exorcisme inclut chacun des patients dans une même communauté et ainsi, les déleste d’une part de leurs souffrances. C’est pourquoi les adeptes de Bābu laissent en quittant le sanctuaire cette poupée de bois qui ensuite est jetée à la rivière par le mantravādī. En se délestant de la poupée de bois, les exorcisés font un pas vers la guérison qui consiste à laisser quelque chose derrière soi. Dans les autres formes de thérapie, il faut accepter d’être confronté à une autre vérité, la prescription apparemment saugrenue du guérisseur ou le message bouleversant de la Déesse qui visent précisément à dessaisir le dévot de lui-même.

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Notes

1 Au Sud Canara, il existe des îlots forestiers peuplés d’espèces sempervirentes qui s’opposent à la forêt décidue. On désigne du terme kānu, kattu, ces forêts qui sont considérées comme sacrées où les guérisseurs recherchent parfois des plantes rares. Plus communément, les guérisseurs herborisent dans leur propre kānu qui jouxte souvent leur jardin. Sur la côte, les kānu sont de taille plus modeste et représentent une biodiversité plus réduite.

2 Le terme Tuḷu bēne est souvent affixé à un autre terme désignant l’organe affecté : par exemple, kooli bēne, « mal de dents », kānu bēne, « conjonctivite ».

3 On reportera à une prochaine étude l’analyse sémantique des remèdes. Les exemples de traitement cités sont ceux qui ont une importance centrale dans la pratique du guérisseur.

4 Il existe une cinquantaine de maux qui affectent les os et les articulations. La plupart des guérisseurs distinguent les vāta « maux du vent, rhumatismes, fractures douleurs musculaires » qu’ils opposent aux prasa vāta « paralysies ».

5 Les sociétés produisent des corpus de connaissance qui sont transmis selon certains codes culturels, toutefois certains acteurs sociaux peuvent s’approprier des savoirs et les transformer par leur interprétation (Carrin 2006).

6 La plupart des guérisseurs qui font office de rebouteux (bone setting) pratiquent des massages et travaillent en collaboration avec les hôpitaux. Il en est de même pour les sages-femmes (souvent épouses des guérisseurs Billava ou Naḷke) qui, sous le contrôle des médecins, changent la position du fœtus dans le ventre de la parturiente pour rendre possible un accouchement naturel.

7 Au Tuḷunādu, le terme mantravādī désigne un astrologue ou un exorciste, ces deux fonctions étant souvent remplies par une même personne qui, dans un premier temps identifie l’agent surnaturel responsable du trouble et cherche dans un second temps, à l’expulser de la maison ou du corps du patient.

8 Le terme bhūta vient du participe passé de la racine verbale sanscrite BHU- « devenir » et signifie « ayant existé », d’où, « être », « élément ».

9 Seuls les brahmanes ou les Jains font allusion à ces chaînes karmiques dont ils cherchent à se libérer en observant des rites de purification, tel le jeûne.

10 Le consultant dépose également des feuilles de bétel ou des coquillages dans une case du diagramme dessiné par l’astrologue dont l’interprétation consiste à mettre en rapport le signe zodiacal déterminé par la date de la naissance du consultant et l’ascendant, le signe qui détermine la position du patient dans une maison lunaire, le jour de la consultation. Je n’ai pas questionné systématiquement les astrologues au cours de cette enquête qui concerne plutôt leurs rapports avec les guérisseurs.

11 Ce champ sémantique de la douleur est comparable à celui que décrit Pugh (1991) si ce n’est que les maux diffus résultant des poisons (viśa) ou du mauvais œil (dr̥sti) sont peut-être encore plus fréquents que dans le nord de l’Inde.

12 De pardu, ce qui est récité et chanté sur un accompagnement musical. Ces poèmes épiques sont récités au cours des rituels dédiés aux bhūta (Carrin 1998).

13 La vengeance des bhūta consiste à infliger aux humains les tourments qu’ils ont eux-mêmes endurés. Mais cette vengeance sanctionne souvent des fautes humaines, c’est pourquoi les bhūta se comportent également en justiciers.

14 La Déesse reçoit un culte oraculaire dans trois temples situés sur la côte à Kapu. Chacun de ces sanctuaires est administré par une caste différente, les Buṇṭ (caste des anciens guerriers), les brahmanes Gauda Saraswati Brahmins, GBS, commerçants, et enfin, les Billava (caste de malafoutiers autrefois intouchables, jouissant aujourd’hui du statut d’Other Backward Castes, OBC, et en voie d’ascension sociale).

15 Certains patients consultent des gurus sivaïtes au sujet de problèmes de santé et reçoivent le plus souvent des conseils spirituels mais aussi des remèdes, une pratique qui mêle traitement religieux et médical ainsi que le souligne Trawick (1992 : 131).

16 Cette fête correspond au dāsahra du raja de Mangalore dont la déesse de lignée est honorée dans le temple de Poḷḷali.

17 Frake (1961) montre que chez les Subanun de Bornéo, les affections cutanées sont classées selon certains critères : rougeur, dureté, degré de gonflement (Carrin 1980).

18 Les Billava très nombreux dans la région côtière, travaillent dans les rizières et les plantations. Ils ont parfois profité de l’éducation dispensée par les missionnaires ainsi que de l’influence du réformateur kéralais Nārayan guru qui inspira leur mouvement de revendication identitaire au siècle dernier. (cf. osella & osella 2000).

19 Selon le mythe, les Koṛaga intouchables sont, en raison même de leur impureté, des pourvoyeurs de fertilité.

20 Les Malēkudya ont leur propre système thérapeutique que je n’aborderai pas ici dans le détail. De nombreux Malēkudya travaillent dans des plantations ou sont recrutés pour collecter des plantes forestières. Ce travail qui s’inscrit dans les impératifs de rentabilité de la médecine ayurvédique affecte au long terme leur connaissance du monde végétal, puisqu’on leur demande de collecter les plantes les plus lucratives au détriment des autres.

21 Certains pandits cultivent dans leur nāga vana, des plantes dont ils ont trouvé la description dans des textes sanscrits et qui n’étaient plus utilisées localement dans la médecine. Shankar Bhāt, un vāid de Vittala possède une collection de manuscrits de feuilles de palme où sont consignés des traités sanscrits de botanique. Il traduit régulièrement ces manuscrits pour les présenter au public et travaille avec des officines ayurvédiques.

22 Les brahmanes Shivālli se sont souvent engagés depuis le XIXe siècle dans des mouvements écologiques. Certains de ces brahmanes officient comme pūjari dans les grands temples de la région tout en occupant des emplois de fonctionnaires ou en travaillant dans les banques. Ils représentent une élite minoritaire par rapport aux brahmanes Konkani, traditionnellement marchands qui détiennent le capital au Sud-Canara.

23 Dévots de la Déesse, les brahmanes incarnent la religion des grands temples qui, dans la région, s’oppose aux sanctuaires des bhūta bien que la Déesse soit parfois représentée dans les sanctuaires des médiums de basse caste.

24 Mūllu benge : espèce non identifiée.

25 Nānilu : marēde keitte : espèce non identifiée.

26 Selon les informateurs, Rokteśwāri est considérée, soit comme un bhūta, soit comme une déesse. Il s’agit là d’une ambivalence centrale au panthéon Tuḷu.

27 Palaśa, espèce non identifiée.

28 Les jeunes gens de caste Billava surtout, s’affirment souvent comme les dévots de Aiyappan qui est souvent vénéré dans une des chapelles des sanctuaires Billava dédiés aux bhūta Kōṭi et ceṇṇāyā.

29 Cf. note 9.

30 « Deva praśnam », questionnement au dieu. Cette forme de questionnement qui concerne ici les individus est moins formalisée que celle qui a trait aux rites des temples au Kérala (Tarabout 2006). Toutefois, l’astrologue Tuḷu fixe les horoscopes et répond aux questions, praśnam, qui portent sur le corps.

31 Les Buṇṭ qui étaient autrefois les soldats des Jains se sont enrichis depuis le xviIe siècle et s’affirment aujourd’hui comme une des communautés dominantes même si les brahmanes Konkani leur disputent cette position de pouvoir.

32 Cette cérémonie nāga pratiśṭha qui nécessite généralement l’intervention d’un brahmane consiste à rétablir le culte des nāg en installant une pierre ornée de serpents sculptés sous un arbre au cours d’un rituel qui consiste à verser des libations de lait en chantant des mantra.

33 La science qui traite des cas d’empoisonnement.

34 Autrefois, plusieurs domaines auxquels étaient rattachés des villages (uru) formaient une région (sēma) sur laquelle régnait un chef ou un roi (Carrin & Tambs-Lyche 2003).

35 Autrefois, les Buṇṭ qui possédaient un domaine avaient droit de vie ou de mort sur leurs sujets mais ils devaient rendre des comptes au bhūta de leurs domaine lors de l’oracle qui avait lieu pendant le rite annuel dédié à cette divinité.

36 Lorsque la résidence est encore matrilocale, le mari habite chez sa sœur et n’a guère son mot à dire dans les affaires de sa femme, ce qui peut créer des tensions. Dans les familles qui sont devenues patrilinéaires, les neveux n’acceptent pas toujours de ne plus avoir droit à l’héritage du frère de leur mère (CARRIN 2007).

37 Les épouses des guérisseurs Naḷke sont souvent accoucheuses et collaborent avec les hôpitaux de la région.

38 Ce champ où paissent les buffles royaux symbolise la virilité du roi ou du chef. On y effectue des labours cérémoniels une fois par an.

39 Paṇjurḷi est un bhūta à tête de sanglier qui est lié à la forêt.

40 Kāllurti est la sœur du bhūta Kaḷkūda, le sculpteur de Sravāna Belgōla.

41 Les Billava « malafoutiers » étaient autrefois les dépendants des Buṇṭ qui devaient les protéger.

42 (Clerodendrum Viscosum, L.).

43 Booja utilise contre les kempu les plantes suivantes : isvara beru, garuda pātāḷa.

44 Les quatre cents garodi consacrés à Kōṭi et ceṇṇāyā sont aussi des lieux de rassemblement où les Billava évoquent les problèmes sociaux et politiques de leur caste dont une importante minorité a émigré à Bombay dans les années trente.

45 Cf. Carrin & Tambs-Lych, communication présentée à la journée « Identités nationales d’État » organisée par l’Association française des Anthropologues : « À quelle nation se vouer ? Les représentations diversifiées de l’État au Sud-Canara, Inde », 25 oct. 2007, Paris, IRD.

46 Le bhūta Gūḷiga inflige parfois des convulsions aux humains.

47 Comme on le sait, l’oiseau garuḍa, véhicule du dieu Viṣṇu est l’ennemi des serpents.

48 Je n’ai pas traité dans cet article le cas des guérisseuses qui feront l’objet d’une prochaine étude.

49 Au cours du rite oraculaire, le jajmān pose des questions en tendant au bhūta des brins d’aréquier que ce dernier examine avant d’énoncer ses prophéties.

50 Dans ce cas, le patron avait refusé de payer l’intégralité des honoraires dus au médium et avait jeté à terre les cadeaux coutumiers qu’un patron présente d’ordinaire au médium sur un plateau de cuivre.

51 Bābu a été accusé de pratiquer l’exorcisme alors qu’il était encore le médium attitré d’Ūḷalti à Anantadi. Cet interdit vaut pour certains bhūta royaux. À l’inverse, les médiums des bhūta ordinaires pratiquent souvent l’exorcisme.

52 Bābu aurait dû recevoir les bracelets au cours de la cérémonie bale paṭināru, qui confère à un officiant le statut d’un médium attitré (darśan pātri). Dans ce cas, la cérémonie, fort coûteuse, avait dû être reportée. On dit que si cette cérémonie n’est pas célébrée du vivant du pātri, il viendra après sa mort réclamer les bracelets.

53 Ce charbon provient généralement du foyer de la cuisine d’un sanctuaire de bhūta.

54 Les Baḍāga sont une population aborigène vivant principalement dans les nilgiri et au sud du Karnataka.

55 Les femmes sont reconnues comme de bonnes herbalistes qui herborisent dans les friches et parfois même en forêt.

56 La secte des Mādhavācārya fondée par Mādhava (1238-1317) prône la philosophie dualiste (Dvaita). La secte est très active dans la ville d’Ūdipi, centre de pèlerinage dédié à Kriṣṇa, où sont situés les huit monastères de cette secte.

57 Descendant d’un prince jain, propriétaire et patron du temple de Manjunatha à Dharmastala, Vīrenbendra Hegde est considéré comme « un dieu vivant » qui, selon le droit coutumier, arbitre les affaires privées de la région. Jouissant d’une immense fortune qui provient des donations faites au temple, Hegde finance un certain nombre d’institutions et exerce dans la région et à Bangalore, une influence idéologique et politique considérable.

58 Kleinman (1980) rapporte le même type de conflit qui oppose les malades et les médiateurs des chamans à Taïwan.

59 Le darśan pātri est généralement recruté dans un temple oraculaire dédié à un bhūta ou à l’une des formes de la déesse Māriamma ou Durgā Parāmeśwāri, Rajarājeśwāri ou Cāmuṇḍeśwāri pour ne citer que les plus connues. On note l’émergence des nouveaux médiums inspirés par des bhūta ainsi que par d’autres formes de la déesse, telles Laksmī ou Kālī (Carrin 1999).

60 Certains exorcistes sont spécialisés dans le traitement des maux imputés aux fantômes.

61 Un officiant se tient assis derrière un bureau, face au sanctuaire, et distribue des feuilles blanches d’un format identique aux dévots qui, au passage, déposent deux roupies cinquante dans un plateau de cuivre.

62 Ce terme désigne l’offrande sucrée que le médium tend à la dévote qui au préalable a elle-même déposé une autre offrande végétale (areke) devant l’image de la Déesse ainsi que quelques pièces de monnaie pour exprimer sa dévotion.

63 Les Mōger intouchables sont souvent des travailleurs journaliers.

64 nichter (1979) souligne l’importance de la jalousie à la source du mauvais pēy (dr̥sti) chez les brahmanes Havik du nord Canara et l’attribue à l’habitat dispersé qui tend à isoler les familles les unes des autres. Cette situation s’observe également au Sud Canara où domine l’économie de plantation.

65 Sur cette question, cf. Carrin, ed. (1999).

66 Ainsi, nichter (2002 : 95-102) nous montre comment, au Sud Canara, un jeune migrant de retour du Golfe se montre avide de traitements médicaux car il trouve dans la clinique où il consulte un espace d’intimité où il peut rejoindre sa jeune épouse et échapper aux pressions de la famille qui veut qu’il retourne au plus vite travailler au Golfe.

Table des illustrations

Crédits (Clichés Marine Carrin)
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Légende Responsable du sanctuaire de Babusthana, 2005.
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Auteur

Anthropologue, directrice de recherche au CNRS, rattachée au Centre d’anthropologie de Toulouse (LISST), elle a travaillé de nombreuses années sur les Santal (Bengale, Bihar et Orissa). Elle achève un livre sur le discours rituel santal et a récemment étudié le culte des bhūta et d’autres aspects du religieux dans le Sud Canara.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009

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