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Divins remèdes

 | 
Ines G. Županov
, 
Caterina Guenzi

Le religieux dans le médical

Télescopages religieux en médecine tibétaine. Ethnographie d’un praticien musulman

Religious Collisions in Tibetan Medicine. Ethnography of a Muslim Practitioner

Laurent Pordié

Résumé

La tradition bouddhique mahāyāna a été déterminante dans la construction historique de la médecine tibétaine. L’éthique en médecine repose sur des fondements bouddhiques et cette religion a notamment fondé une partie de l’épistémologie médicale. Les thérapeutes soulignent l’importance de la dimension morale dans l’acte de soin, dimension qui relève expressément du bouddhisme. Mais ils acceptent aussi l’idée que leur médecine puisse être pratiquée par des personnes d’obédience religieuse distincte. C’est à cette question que cet article est dévolu, en s’intéressant au cas particulier d’un praticien chiite du district de Kargil au Ladakh, dans le Nord-Ouest de l’Inde himalayenne. Ce texte retrace l’histoire d’une famille bouddhiste convertie à l’islam, dont l’abandon de la religion n’a pas conduit à l’abandon d’une pratique médicale lignagère pourtant considérée comme bouddhiste. Cette situation conduit à l’examen des conséquences sociales du maintien de la pratique, dans un territoire déchiré par des conflits interreligieux. Ces télescopages religieux ne s’expriment cependant pas uniquement au niveau social ; ils se rencontrent également dans la préparation des médicaments ou encore dans les discours étiologiques. Cet article étudie ainsi la nature composite de la pratique médicale dans ce contexte en explorant notamment sous un nouvel angle le rôle de la religion dans l’exercice de la médecine tibétaine.

Texte intégral

1La théorie médicale tibétaine est issue de sources multiples, dont l’āyurveda, l’une des médecines classiques de l’Inde, et la médecine chinoise ont fourni les apports principaux. Les principes de la doctrine bouddhique jouèrent également un rôle important dans la construction de cette médecine savante, en fondant notamment l’éthique médicale et quelques aspects de la théorie, comme les causes primordiales et la classification des maladies (Meyer 1988). Un remarquable effort de synthèse entrepris par les érudits tibétains et étalé sur plusieurs siècles a donné naissance à un art médical original avec le bouddhisme de tradition mahāyāna pour cadre religieux de référence. L’idéal bouddhique du bodhisattva fut, par exemple, dans les textes médicaux, un sujet récurrent qui alimenta de nombreux débats entre savants dans le Tibet pré-moderne (Schaeffer 2003). Enseignant la souffrance en tant que nature inhérente des êtres sensibles, le bouddhisme a fait du Bouddha le médecin parfait, apte à résorber les maux au travers de la dévotion, de la méditation et du contrôle de la production de pensée.

La théorie médicale, concernée par un aspect du malheur humain, devint une application particulière de la doctrine bouddhique de la libération. Les mêmes processus psychologiques et moraux qui enchaînent les êtres au monde phénoménal sont donc à l’origine de la vie organique et à l’œuvre dans la survenue des désordres inhérents à sa nature. [Meyer 1987 : 237]

  • 1 Les termes tibétains sont d’abord transcrits en caractères romans tels qu’ils sont prononcés au Lad (...)
  • 2 garrett (2006) le montre bien dans son étude récente conduite sur les textes médicaux constituant l (...)

2La tradition bouddhique tibétaine a formulé la place de la « science des soins », sowa rigpa (gso ba rig pa1), dans le cadre des sciences scholastiques. La typologie de ces sciences érudites (rig gnas, skt. vidyā sthāna) est composée de cinq domaines de connaissance majeurs (rig gnas che ba lnga) et de cinq domaines mineurs (rig gnas chung lnga). La médecine (sowa rigpa) appartient aux rig gnas majeurs, au même titre que les arts et les techniques, la linguistique/grammaire, la logique/épistémologie et la « science intérieure » (nang gi rig gnas), ou bouddhisme. S’ils sont en ce sens différenciés du bouddhisme, ces domaines communs n’en sont donc pas pour autant isolés. Ils diffèrent de ce que l’on comprend généralement par « religion » – en opposant par exemple le profane au sacré –, mais ils relèvent en contexte indo-tibétain classique du chos (dharma) dont le champ sémantique est plus vaste que celui de « religion ». La médecine peut ainsi entrer dans le cadre du chos selon les finalités que l’on lui assigne ou selon le cadre intentionnel dans lequel elle s’inscrit. C’est ainsi lorsque la médecine est considérée comme nécessaire au progrès sur la voie du dharma. Dans le monde tibétain, la médecine entre de cette manière dans le champ d’action du bouddhisme2 lorsqu’elle est mise au service d’un projet de nature religieuse. En revanche, même quand le cadre intentionnel est considéré comme favorable aux progrès sur la voie, la médecine appartient à des plans de réalité ou de vérité qui n’ont de pertinence que jusqu’à une certaine étape de la voie. Les sources de références de la médecine ont été ainsi intégrées au canon bouddhique, tout en distinguant celle-ci, en tant que science dite « extérieure », des enseignements considérés comme proprement bouddhiques, la science « intérieure ».

3Comme c’est le cas de la quasi-totalité des savoirs et des pratiques tibétains, la médecine se déploie sur différents registres. Cet article en donne une illustration anthropologique dans le cas du Ladakh. Dans cette région du nord-ouest de l’Inde himalayenne, les praticiens des villages partagent leur temps entre les travaux agricoles ou pastoraux et l’exercice de la médecine. Dans ce domaine, l’essentiel de leurs activités repose sur un apprentissage continu de la théorie, la fabrication des mélanges de matières premières médicinales, la conduite du diagnostic et le traitement des patients. Leur pratique se fonde sur une théorie médicale de rationalité naturaliste et l’usage de médications à base de plantes et de minéraux domine aujourd’hui absolument leur exercice. Selon les amchi, tels que l’on dénomme ces praticiens au Ladakh, un bon thérapeute est d’abord un bon technicien, dont la connaissance de la théorie médicale est sans faille. Ils ajoutent cependant avec force, que la réalisation de rituels bouddhistes et le progrès sur la voie du dharma développent les qualités individuelles de chacun, la prise en charge des patients et la thérapeutique. Ainsi, le recours à des techniques bouddhistes, comme lors des cérémonies de consécration des médicaments, vient occasionnellement ponctuer l’exercice médical. La récitation de textes religieux, la prière, la méditation, l’invocation de divinités interviennent régulièrement dans la vie des praticiens afin d’améliorer leur pratique médicale ou de potentialiser leurs médicaments. Pour les amchi, la « science des soins » (sowa rigpa, gso ba rig pa) et les pratiques religieuses bouddhistes se combinent pour leur bénéfice mutuel (Pordié 2007).

  • 3 L’histoire et les origines du Gyud-zhi restent obscures. Sa version actuelle semble avoir été élabo (...)

4Les amchi se tournent quotidiennement vers Sangyé Smanla (sangs rgyas sman bla, skt. Bhaisajyaguru), le Bouddha Maître des Remèdes. Ils estiment devoir l’origine de leur médecine à cette divinité. Les praticiens du Ladakh attribuent également au Bouddha le contenu du texte canonique de référence de la médecine tibétaine, le Gyud-zhi (rGyud-bzhi) ou Quadruple Traité. L’origine supposément divine de cet ouvrage et les faits historiques qui lui ont donné naissance3 sont généralement conciliés par les amchi qui considèrent ce texte comme un « terma » (gter ma), c’est-à-dire comme un texte caché puis redécouvert, selon une tradition indo-tibétaine classique (Mayer 1994). La période de « redécouverte » du terma correspond généralement à la période historique de compilation du texte en question qui est ensuite rétrospectivement attribué à des Maîtres religieux du passé. Le texte se retrouve ainsi pourvu d’une plus grande ancienneté, d’une autorité peu discutable et d’un caractère sacré. Ainsi, les praticiens donnent au Gyud-zhi le statut de « parole de Bouddha ». Cette idée parfois controversée est encore très répandue dans le monde tibétain. Pour les amchi du Ladakh, la lecture des premières pages du Gyud-zhi confirme son origine. Le chapitre introductif décrit le pays de médecine (Lta-na-sdug) comme étant entièrement pourvu de matières médicinales qui, utilisées à bon escient, sont aptes à éliminer toute sorte de maladies. Ce lieu merveilleux recèle en son cœur un palais au centre duquel trône le « Maître Spirituel de Médecine, Roi de l’Éclat du Béryl ». C’est ici, lit-on, que Sangyé Smanla transmit originellement la science médicale aux assemblées présentes, composées de dieux, de sages inspirés, de bouddhistes (nang-pa, « ceux de l’intérieur ») et de non bouddhistes (phyi-ba, « ceux de l’extérieur »).

  • 4 Il s’agit d’une cérémonie tantrique qui se dénomme wang lung (dbang lung), dont le sens recouvre le (...)
  • 5 Bien qu’ils soient caractérisés par une forte religiosité et contrairement à ce que l’on a pu lire (...)

5Le Gyud-zhi est bien souvent le seul texte médical dont disposent les amchi du Ladakh rural. Presque exclusivement concerné par la théorie et les techniques médicales, ce texte pluriséculaire contient peu d’énoncés évoquant le domaine strictement religieux. Ces passages édictent les qualités idéales mentales et comportementales du thérapeute et recommandent la réalisation de quelques rituels bouddhistes. Malgré leur proportion minime dans le texte, l’impact de ces sections sur les praticiens est considérable. Tous les connaissent et les citent, plus ou moins approximativement, pour expliquer ou justifier l’importance du bouddhisme dans l’exercice de la médecine. Le Gyud-zhi balise ainsi la pratique médicale des thérapeutes, façonne leur idéal et, dans une moindre mesure, leur pratique religieuse quotidienne. Les praticiens que j’ai rencontrés se disent pleinement qualifiés lorsqu’en plus du savoir textuel et pratique, ils reçoivent une initiation orale, perçue comme provenant directement du Bouddha Maître des Remèdes par un principe de transmission en chaîne4. Au Ladakh, où une forme de médecine érudite originaire du Tibet fut probablement établie entre les Xe et XIe siècles, les praticiens insistent sur le rôle fondamental du bouddhisme dans la pratique thérapeutique. Ainsi, bien qu’ils n’appartiennent généralement pas au corps ecclésiastique – l’enseignement médical ne fut jamais placé sous la responsabilité de monastères comme ce fut le cas dans le Tibet ancien où la majorité des amchi était également des moines (Meyer 1995) –, les thérapeutes ladakhis sont généralement assidus à leur pratique bouddhiste5. Ils s’engagent dans un certain nombre d’activités religieuses rituelles supposées améliorer leur exercice médical et plus largement le sort de chacun d’entre eux (Pordié 2007, 2008a). Ces thérapeutes soulignent l’importance de la dimension morale dans l’acte de soin, dimension qui relève expressément du bouddhisme.

  • 6 Le Ladakh est une région appartenant à l’État du Jammu et Cachemire. La région est composée de deux (...)
  • 7 Depuis 1947, date à laquelle le Ladakh fut annexé à l’État du Jammu et Cachemire, l’espace politiqu (...)

6Ces paragraphes introductifs ont permis de définir très sommairement le cadre religieux bouddhique entourant la médecine, pour en montrer maintenant la plasticité par l’étude d’un praticien atypique. Cet article est dévolu au cas particulier d’un praticien musulman chiite de la région de Kargil, près de la frontière occidentale du Ladakh administratif6. La nature essentiellement ethnographique de ce texte, dont les éléments ont été recueillis entre 2001 et 2003, entend documenter par le menu une situation aussi rare qu’heuristique. L’analyse anthropologique y est fondue dans un style descriptif, veillant cependant à ne pas laisser en suspens la formulation des questions que les situations étudiées sont destinées à faire émerger. Je vais d’abord retracer l’histoire d’une famille bouddhiste convertie à l’islam, et donner les raisons pour lesquelles l’abandon de la religion n’a pas conduit à l’abandon d’une pratique médicale lignagère pourtant considérée comme bouddhiste. Cette situation conduit ensuite à l’examen des conséquences sociales du maintien de la pratique dans un territoire déchiré par des conflits interreligieux7. Mais ces télescopages religieux ne s’expriment cependant pas uniquement au niveau social ; ils se rencontrent également dans certains discours étiologiques et sous certains aspects de l’exercice médical, comme la préparation des médicaments. Je propose donc d’étudier la nature composite de la pratique médicale dans ce contexte en explorant notamment sous un nouvel angle le rôle de la religion dans l’exercice de la médecine tibétaine.

En route vers Tambis

  • 8 Ils soulignent également que cette éventualité ne peut absolument pas être concevable pour « la sci (...)
  • 9 Il semble en effet, selon Sheikh (2004), que la médecine tibétaine soit encore pratiquée par certai (...)

7La médecine est un domaine de connaissance « commun » (thun mong rig gnas) au bouddhisme et à d’autres traditions religieuses telles que le brahmanisme. Dans la tradition, ce caractère « commun » ne signifie cependant pas spécifiquement que la médecine soit pour cela accessible à des non-bouddhistes. Mais les amchi de l’élite ladakhie retiennent pourtant cette caractéristique pour expliquer que certains praticiens puissent avoir des obédiences religieuses distinctes des leurs8. Si les amchi acceptent l’existence éventuelle d’un thérapeute non bouddhiste, ils insistent fortement sur le fait que celui-ci devrait cependant trouver le moyen de développer les qualités morales requises pour exercer la médecine et éprouver du respect pour le Bouddha Maître des Remèdes. Pour les villageois ordinaires, l’idée d’un praticien musulman semble combiner des éléments forts contradictoires. Certains font remarquer que « la médecine tibétaine est une médecine propre aux bouddhistes ». D’autres ont pourtant entendu parler de tels thérapeutes. « Avant il y avait des amchi musulmans. Il y en avait un à Phey [un village de la vallée de l’Indus peuplé de bouddhistes et de musulmans], mais il est mort en 1999. Je ne suis pas sûr que vous puissiez en rencontrer aujourd’hui. Ou alors, ajoute mon interlocuteur en s’esclaffant, vous devriez vous rendre au Pakistan ! »9.

  • 10 Je n’ai trouvé depuis que deux articles mentionnant des thérapeutes musulmans dans la littérature p (...)
  • 11 Karma Namgyal fut, et demeure, également mon associé professionnel, l’un de mes principaux interloc (...)

8C’est auprès des amchi eux-mêmes que mon investigation aboutit. J’apprends en 2001 l’existence d’un tel thérapeute à Tambis, un village du Purig occidental, situé dans le territoire de Sanku (Sankhoo) à vingt kilomètres de Kargil, le chef-lieu de district10. Je décide de m’y rendre avec mon ami Karma Namgyal11. J’ai connu ce dernier, homme droit et chaleureux, trois ans auparavant, alors qu’il venait de rompre avec une vie monacale de vingt-trois années, dont une grande partie s’était déroulée dans un monastère gelug-pa (dge lugs pa) isolé dans le Ladakh profond. Karma, aujourd’hui responsable d’une organisation locale dédiée à la médecine tibétaine, trouve la situation curieuse et enthousiasmante, mais il éprouve cependant un sentiment ambivalent à l’idée de ce voyage. Il n’est pas franchement heureux de se rendre en pays musulman. Et ce ne sont pas les remarques parfois très dures que l’on entend sur la place de Leh à l’égard de ces populations qui peuvent le rassurer.

  • 12 Je ne suggère cependant pas qu’il y ait eu un monastère à Tambis. J’utilise cette image afin de com (...)
  • 13 Aba est un terme de parenté qui désigne le père, mais qui s’applique également de façon générale au (...)

9Quelques semaines après, Karma est résolu. Nous nous rendons à Tambis. Le village est parfaitement similaire aux bourgades bouddhistes du Ladakh, sauf qu’ici le monastère laisse place à une mosquée12. À son arrivée, Karma se montre inhabituellement impatient de rejoindre la maison de l’amchi, estimant qu’il s’agit là du moindre mal. Il n’entend pas flâner inutilement dans ce village étranger. Tandis qu’il crie toujours haut et fort « amchi ! » afin de signaler sa présence lorsqu’il arrive chez un médecin, il reste aujourd’hui silencieux. Son inconfort ne provient pas d’un problème de langue. L’usage du ladakhi est commun dans les deux districts du Ladakh, Leh et Kargil, bien que le balti soit ici la langue la plus commune. C’est un enfant qui annonce notre arrivée. Quelques instants après, un vieil homme de taille moyenne se présente à nous. Il est vêtu d’un manteau ladakhi rafistolé et coiffé d’un turban blanc. Il porte une barbe orange colorée au henné et taillée en collier. C’est Aba Jaffar13 (Ahmed Jaffar) ; il nous prie de pénétrer à l’intérieur de son domicile.

10Karma semble gêné. Trois femmes, assises dans un coin de la pièce principale, nous saluent brièvement puis nous ignorent. Aba Jaffar est accompagné de Sadja Ali, son fils aîné. Nous leur expliquons les raisons de notre visite. Nous n’abordons pas les questions de religion, qui resteront d’ailleurs longtemps taboues, mais évoquons la pratique médicale de Jaffar en termes assez techniques. Notre hôte est ravi, il dit connaître de nombreux textes, préparer des médicaments et assurer la tournée d’un nombre considérable de villages. Il dit également transmettre son savoir à ses quatre fils. Aba Jaffar nous invite rapidement à dormir sur place, dans une pièce au rez-de-chaussée.

Une lignée d’amchi

  • 14 J’ai délibérément pris une marge d’incertitude de 10 ans pour éviter les erreurs trop grossières, l (...)
  • 15 Jaffar est fils unique. Il a eu trois femmes, dont deux sont encore vivantes. Je n’ai pu en rencont (...)

11La famille tient à l’ancienneté de ses amchi. Ses membres affirment même que leur famille comptait déjà des praticiens à l’époque du Royaume du Ladakh, c’est-à-dire avant que celui-ci ne soit définitivement annexé par les Dogra en 1842. Leur insistance entend faire remonter aussi loin que possible leur identité bouddhiste. Pour cette raison, il ne fut pas aisé d’établir la période de conversion et l’identité des membres défunts, en raison de leur double nom, bouddhiste puis musulman. Le premier amchi est né Gamphel, de son nom bouddhiste, entre 1849 et 185914. Il devint Gholam Ahmad lors de sa conversion, après avoir donné naissance au grand-père de Jaffar, qui vint au monde sous le nom bouddhiste de Smanla (Gholam Husayn). Le père de Jaffar est né musulman en 1909 sous le nom de Gholam Hasan. Son fils Jaffar naquit en 193115.

12Selon les villageois, les familles de Tambis ont été converties graduellement et les maisonnées de Gamphel et de Smanla ont été les deux dernières. Les membres de la famille affirment également que toutes les maisonnées parentes ont été converties à la même période. Or le rapport que Clarke a écrit sur le tehsil de Kargil montre que Tambis ne possédait qu’une seule famille bouddhiste en 1901 (cité par Grist 1998 : 98). Selon toute vraisemblance, cette famille était celle de Smanla, le grand-père de Jaffar. Ses membres se convertirent donc certainement entre 1901 et 1909, année de naissance du père de Jaffar. Cette famille fut convertie à l’islam chiite au début du XXe siècle.

13La famille étendue de Jaffar (ego dans l’arbre de parenté suivant) compte cinq générations (mi rabs lnga) d’amchi – annotés en caractères gras –, si l’on inclut son fils aîné Sadja Ali et son petit cousin germain Akbar Ali, deux hommes dont la pratique de la médecine tibétaine revêt une forme assez élémentaire, proche de l’herboristerie et de la magie (guérison par le souffle). La famille a connu huit amchi au niveau de pratique hétérogène, dont cinq sont aujourd’hui décédés.

  • 16 Le fait d’avoir « bon cœur » est également considéré par les amchi bouddhistes comme une qualité fo (...)

14Aba Jaffar est un gyud-pa (rgyud-pa, syn. brgyud-pa) amchi, un thérapeute qui tient son enseignement et son titre par lignée héréditaire. Malgré la conversion religieuse des deux premiers thérapeutes bouddhistes à l’islam chiite, ceux-ci et leurs descendants n’ont jamais abandonné leur pratique médicale, ou leur prétention à pratiquer la médecine. Jaffar dit sans difficulté qu’il a souhaité conserver cette tradition car il a compris « que la médecine était utile en voyant exercer son père [Gholam Hasan] et son grand père [paternel, Gholam Husayn] ». Il ajoute, « la médecine aide les gens. En pratiquant la médecine on peut être utile à autrui. Il faut avoir bon cœur (sems bzang), sinon c’est impossible16. Tout le monde peut pratiquer [sous-entendu, les musulmans], mais il faut apprendre correctement, entièrement » (Aba Jaffar). Comme nous le verrons plus loin, le statut que confère à la famille la présence d’amchi lignagers n’est pas non plus étranger au fait que la lignée n’a jamais été brisée. Le statut social de la famille est reproduit dans le processus de transmission du savoir médical. L’ancrage familial de la pratique, la longue dépendance des villageois envers les services de ces thérapeutes et l’héritage social ont garanti la pérennité de cet art médical. La conversion de cette famille à l’islam n’a pas eu de conséquences radicales sur la médecine.

Schéma : Arbre généalogique représentant la lignée d’amchi à Tambis

  • 17 Les amchi exerçant dans des villes mixtes reçoivent des patients musulmans ou ces derniers se dépla (...)

15Jaffar dit pourtant être le seul et unique amchi à Tambis. Il souligne son monopole afin de pouvoir mieux l’utiliser en retour à des fins personnelles. Nous y reviendrons. Jaffar n’a nullement besoin de convaincre les villageois. Sa légitimité médicale est établie à Tambis, son exclusivité n’est jamais remise en question. Par exemple, lorsque cet amchi est parti s’installer entre 1996 et 1998 pour plus de deux années dans un autre hameau du territoire (Block) de Sanku, les villageois n’ont trouvé personne d’autre à Tambis pour le remplacer. Ils ont alors fait appel à un amchi bouddhiste du village de Sapi17.

  • 18 Une pratique régulière n’implique cependant pas que les activités des amchi ruraux soient exclusive (...)
  • 19 Haji Qasim est aujourd’hui décédé. Le titre de Haji est donné aux personnes ayant effectué le pèler (...)
  • 20 Les Ladakhis de Leh présentent généralement Mulbek comme le dernier bastion bouddhiste du Purig, av (...)
  • 21 À Tambis, le principe de placement des amchi dans le rang est identique aux usages des villages bou (...)
  • 22 Les codes de bienséance et les modalités d’interaction entre individus à Tambis sont ainsi très pro (...)

16Cette situation souligne également le statut médical ambigu de la cinquième génération de praticiens (G1 dans le schéma). Leur apprentissage de la médecine est assez réduit et leurs connaissances très vagues. L’irrégularité et l’approximation de leur pratique rendent compte d’un processus certain de dilution18. L’identité médicale de ces thérapeutes est cependant affirmée avec force ; le statut d’amchi est convoité dans la famille, comme l’indique de façon exemplaire le cas d’Akbar Ali, le petit cousin germain de Jaffar. Akbar Ali est un homme d’âge mûr qui dit tenir son savoir médical de son père, Haji Qasim19. Afin de confirmer sa fonction de praticien, il énumère une série d’activités qu’il dit exercer avec Jaffar, comme la préparation des médicaments ; il dit également appartenir à l’association d’amchi de Mulbek20, avoir de nombreux patients, etc. Mais toutes ses assertions sont ensuite réfutées, tant par Jaffar que par Ngawang Tsering, le président de l’association en question. La maisonnée de Jaffar est d’ailleurs très sévère eu égard aux prétentions médicales d’Akbar, que tous renient en bloc. Selon Jaffar, la médecine d’Akbar est « une pratique sans connaissance ». Cette idée est d’ailleurs assez partagée dans le village. S’il traite occasionnellement quelques patients, Akbar Ali n’est pas pour autant reconnu comme un amchi compétent. La lignée d’Akbar s’éteint doucement avec lui, car il n’a pu assurer jusqu’ici la transmission du savoir qu’il prétend détenir. Akbar semble avoir cependant une certaine reconnaissance sociale : il est placé en troisième position dans le rang (gral) lors des assemblées, après le chef religieux et Jaffar21. La « place de rang » ne reflète pas le pouvoir social individuel, généralement assez partagé dans les villages ; elle ne rend pas non plus compte des conflits villageois qui, le cas échéant, sont masqués chez les musulmans comme les bouddhistes par « une idéologie de l’unité et de l’accord »22. Le positionnement d’Akbar dans le rang provient de son appartenance familiale et non de sa reconnaissance en tant que thérapeute. Le statut de la famille est dû à la présence d’amchi depuis la seconde moitié du XIXe siècle.

17Mais le statut familial a cependant un caractère très ambivalent dans le contexte religieux du village. Les habitants ne sont pas indifférents. Comme l’indique la section suivante, dans l’esprit des gens, être amchi c’est être un peu bouddhiste. Or, aujourd’hui, abandonner cette pratique signifierait aussi, d’une certaine manière, renoncer au statut social qui en est le corollaire. Au moment où je menais cette recherche, l’éventualité de l’abandon était farouchement rejetée par Jaffar et ses fils.

Identité médicale et équivoque villageoise

  • 23 Voir dollfus (1995) ; howard (1997 : 122) ; grist (1995 : 61, 1999 : 132).
  • 24 Nous savons peu de chose sur ce village qui abritait notamment la maison du gouverneur bouddhiste d (...)
  • 25 J’ai cependant rencontré ailleurs dans la région une situation très différente. Dans le village con (...)

18Il m’est impossible, à ce stade, d’avancer avec certitude la période de conversion des habitants de Tambis, mis à part pour la famille de Jaffar. Si cette région de la basse vallée de Suru, alors localisée sur les grandes routes de commerce entre le Ladakh, le Baltistan (Skardu) et le Cachemire, semble avoir été convertie en masse bien avant la fin du XIXe siècle23, rien ne nous permet de nous prononcer sur le cas de Tambis24. Quoi qu’il en soit, la famille de Jaffar fut longtemps (mais combien de temps ?) la seule famille bouddhiste sur un espace devenu exclusivement musulman. Pour de nombreux villageois, cette situation indique l’attachement de cette famille à sa religion d’origine. Elle semble avoir également laissé une empreinte dans les représentations collectives. Selon Jaffar, la pression sociale (et religieuse) que les membres de sa famille ont subie lorsqu’ils étaient les seuls bouddhistes dans un village musulman n’a pas été étrangère à leur conversion25. Aujourd’hui encore, la famille se dit épiée et soupçonnée, la pratique d’un art médical issu du Tibet n’arrangeant rien à l’affaire.

19C’est en pénétrant de façon plus profonde dans la vie familiale que les problèmes de Jaffar et de sa maisonnée avec les villageois se font maintenant jour. La famille partage peu à peu son intimité ; nous parlons plus librement de son passé religieux. Le malaise initial de Karma laisse place à un sentiment de proximité et à une curiosité aiguisée. Alors que dans les premiers temps Karma et moi étions servis avant la famille, parfois en compagnie de Jaffar, les femmes osant à peine nous adresser leurs regards, nous mangeons maintenant tous ensemble, assis en cercle sur le sol de la cuisine. L’atmosphère est très détendue, tout le monde discute à bâtons rompus, sur des sujets variés, allant des problèmes de mariage d’un des fils ou des préceptes de l’islam ou du bouddhisme, à la vie à Leh ou à Toulouse. Avec le temps, notre relation devient familière. Les repas se terminent désormais par des sessions collectives de chansons en balti, que Karma entonne avec joie. Il a même noté les paroles sur son calepin, en les retranscrivant en alphabet tibétain, afin de les apprendre par cœur. Avant les repas, Jaffar lit le Coran à haute voix dans un coin de la pièce et Karma, pratiquant bouddhiste assidu, se place un peu à l’écart pour y réciter des mantra, glissant entre ses doigts son chapelet de bois. La journée, nous partons ensemble arpenter les abords de la rivière que surplombe la maison de Jaffar. Un équilibre est maintenant installé, chacun semble avoir trouvé sa place sans que cela nuise à l’espace collectif.

  • 26 Ce sentiment est assez commun chez les Ladakhis bouddhistes, et il transparaît dans les travaux de (...)

20L’accueil que ces gens nous réservent, équivalent dans sa forme à d’autres expériences vécues ailleurs dans le Ladakh bouddhiste, surprend Karma autant qu’il le ravit. Il ne s’attendait pas à une telle hospitalité de la part d’une famille musulmane de Kargil26.

21On nous prévient cependant que cette proximité pourrait être reprochée à la famille. Jaffar insiste de nouveau sur les doutes des villageois à leur égard.

Normalement, lorsque nous recevons des visiteurs non musulmans, il faudrait que nous gardions les tasses de côté pendant quelques jours, mais nous ne le faisons pas. Les villageois pensent que ce n’est pas une bonne attitude, ils pensent que nous sommes restés bouddhistes.

22Plus tard, alors que je questionnais Jaffar sur la façon dont il conciliait la pratique de l’islam avec certains rituels spécifiques à la médecine tibétaine (usages de mantra, invocation de Sangyé Smanla…), un villageois entra inopinément dans la pièce. Je décelai une certaine tension chez mon interlocuteur, une gêne similaire à celle des premiers temps. Son plus jeune fils qui écoutait notre discussion lança alors soudainement que, « de toute façon, à Tambis, il n’y a pas de problème entre les musulmans et les bouddhistes ». Mais, « de toute façon », qui est bouddhiste à Tambis ? Sa remarque en disait long sur la façon dont sa famille est perçue.

23Pour exprimer le malaise familial, Jaffar fit plus tard la remarque suivante :

Il y a trop de jalousies dans la société musulmane. Les gens ne s’occupent que de leurs propres intérêts. Chez les bouddhistes, les gens s’entraident de façon plus sincère. Dans les villages bouddhistes les gens ne mentent pas. S’ils mentent, ils mentent moins que les musulmans ; ils sont moins jaloux aussi.

  • 27 Jaffar était connu du Chief Amchi fonctionnaire du gouvernement depuis le début des années 1990. Je (...)
  • 28 Jaffar raconte notamment que trois Anglais (?) sont venus en 1999 et ont donné 700 roupies à la fam (...)

24Ses propos reflètent, à mon sens, l’idée que Jaffar a de son grand-père né bouddhiste, de qui il parle toujours en termes très élogieux, soulignant sa droiture et son honnêteté. Il n’a pas tant fait cette remarque pour souligner les qualités (idéalisées des bouddhistes), que pour mettre en relief la nature de ses difficultés dans le village. Selon lui, son statut provoque des jalousies. Jaffar reçoit toujours chez lui les visiteurs du village et ne fait pas (assez) de différence entre les bouddhistes et les musulmans. De fait, il a bien plus de relations avec des bouddhistes que l’ensemble de ses concitoyens, et le réseau qu’il a peu à peu développé lui bénéficie directement. La visite de notables de Leh confirme d’une certaine manière le statut de la famille et peut se matérialiser par l’octroi de fonctions publiques (governmental job) pour certains membres de la maisonnée ou de toutes autres formes d’avantages sociaux ou économiques. C’est ainsi, par exemple, que Jaffar est devenu fonctionnaire du gouvernement. Il a été retenu comme amchi-fonctionnaire27 et recevait pour cela lors de notre présence sur le terrain une maigre allocation mensuelle de 300 roupies et quelques pilules confectionnées pour un équivalent de 1500 roupies par an. L’accueil d’étrangers à domicile, comme dans mon cas, symbolise également la reconnaissance dont l’hôte jouit au-delà de son village et souligne son statut social. Aussi, à ce « bénéfice social » se combine un possible bénéfice matériel, notamment financier28.

  • 29 De façon plus spécifique, grist (1999 : 151) souligne que « the legitimate beliefs, religious pract (...)

25Cette situation est d’autant plus remarquable que les habitants du district de Kargil sont généralement bien moins lotis à ce titre que ceux de Leh. Les emplois gouvernementaux, que l’on conserve à vie, y sont plus rares et les personnes investies de fonctions officielles au Ladakh sont peu complaisantes envers les habitants des vallées du Purig et de Kargil (Grist, 1999)29. La situation exceptionnelle de Jaffar dans son village génère des conflits répétés.

  • 30 Jaffar affirme avec vigueur être un bon musulman. C’est aussi pour cela que la famille s’est efforc (...)
  • 31 Ce type d’arrangement villageois concerne aussi d’autres familles d’amchi dans le Ladakh bouddhiste (...)

Aba Jaffar remarque : « Surtout ne m’envoyez pas les photographies que nous avons prises ensemble, autrement on me les volerait. Il faudra me les apporter. Ici, certains pensent même que je peux utiliser des plantes pour empoisonner des gens ! […] Même si je suis un pur musulman [il s’arrête un instant et précise : “nous sommes chiites (shias) et non sunnites”30], je ne vais jamais dans d’autres maisons pour emprunter quoi que ce soit. Je reste chez moi. Dans les villages où je fais ma tournée, c’est différent, mais ici, les villageois ne comprennent pas. Ils pensent que nous ne sommes pas de bons musulmans… Ils nous voient pratiquer la médecine (sowa rigpa) et pensent que nous sommes bouddhistes pour cela. Mais ça n’a rien à voir. Mes fils apprennent la médecine et ils ne deviennent pas bouddhistes pour autant. » Trois de ses fils sont présents et acquiescent. L’un d’eux rajoute : « Si vous parlez anglais, vous ne devenez pas chrétien automatiquement, ou je ne sais quelle autre religion. » Jaffar reprend en disant que « pourtant, lorsqu’ils sont malades, les gens viennent me voir. Certains patients restent chez moi lorsqu’ils sont trop malades. Ils restent jusqu’à ce qu’ils guérissent. […] Tous n’éprouvent pas de ressentiment à notre égard. Certains villageois insistent pour que je transmette mes connaissances à mes fils, pour qu’il y ait toujours des amchi dans notre village lorsque je mourrai. Car je suis vieux maintenant. […] Nous sommes quand même respectés, c’est certain, car nous sommes une grande [haute] famille. Par exemple, nous n’avons pas besoin de participer à certaines corvées villageoises31. Notre famille [il inclut alors la maisonnée d’Akbar Ali] n’a pas été réquisitionnée en 1999 [il fait référence au conflit indo-pakistanais de Kargil] et ce sont les villageois qui l’ont décidé. Aussi, lors des événements importants, comme les mariages, le moulbi (chef religieux) est en tête de rang (gral mgo), et Akbar et moi venons juste après. Du côté des femmes, c’est notre famille qui est en tête de rang. »

26Aba Jaffar expose ainsi le statut de sa famille, tout en faisant état des tensions existantes avec une fraction des villageois. Le monopole médical qu’il détient dans le village – il existe bien un centre de santé mais son efficacité est toute relative (pénurie chronique en médicaments et personnel sous-formé) – rend sa présence et son exercice thérapeutique impératifs. Les villageois sont largement dépendants de Jaffar. La façon dont il est perçu oscille entre des sentiments de nécessité et de méfiance.

27Pour les habitants de Tambis, le caractère bouddhiste de la maisonnée de Jaffar apparaît également dans ses orientations politiques. Tous ses membres votent pour le parti du Congrès (congress), alors que tout le reste du village vote pour le National conference. Or, en Inde, le parti du Congrès revendique son caractère séculier. Peu de musulmans y adhèrent, et ce depuis la partition de l’Inde en 1947 (Robinson 2000). Au Ladakh, ce parti n’attire pas plus de musulmans. Il est considéré, de fait, comme un parti bouddhiste. Cette situation renforce le soupçon relatif à l’exercice d’une médecine connue pour être une pratique bouddhiste et les représentations collectives fondées sur la conversion tardive de la famille.

Les formes hybrides de la médecine à Tambis

  • 32 Comme ailleurs dans le Ladakh rural, la pratique médicale de Jaffar est économiquement déficitaire (...)

28Lorsque Jaffar n’est pas en tournée, les patients – tous musulmans – défilent continuellement à son domicile. Jaffar les examine, procède au diagnostic et les traite dans la cuisine. Il dit avoir environ deux mille patients, de Tambis aux limites du Zangskar et du Cachemire (Dras). Jaffar se déplace beaucoup ; son poste d’amchi fonctionnaire l’assigne à une multitude de villages et de hameaux isolés. « J’ai maintenant l’habitude d’aller ici et là, bien que les trois cents roupies mensuelles que le gouvernement me donne ne servent qu’à couvrir les frais de transport32. J’ai besoin de faire mes tournées. Si je reste à la maison, je tombe malade ! ». Il ajoute, coquin : « Et puis j’en profite pour rendre visite à des femmes ! », déclenchant l’hilarité chez ses trois fils présents. Il poursuit, plus sérieusement, que lors de ses tournées, il s’intéresse à l’évolution des maladies de ses patients et s’efforce de les traiter. Ses tournées sont également l’occasion de former ses fils. Jusqu’à récemment, il se déplaçait en compagnie de Sadja Ali, mais aujourd’hui c’est Ahmad Husayn qui le seconde. Les garçons ont des fonctions d’apprentis. Ils assistent le père, ensemble ou à tour de rôle.

  • 33 Il détient également de son père les trois matières médicinales précieuses : givang (bézoard), thom (...)

29Il faut aujourd’hui préparer des médicaments pour la prochaine tournée de Jaffar. On me confie une malle en aluminium que je transporte sur la terrasse de la maison. Sadja Ali se charge d’une autre et Muhammad Ali apporte des étoffes. Jaffar dispose d’une quantité impressionnante de plantes sèches, collectées dans les montagnes par ses fils, de matières premières diverses, et de poudres33. Certains amchi de Mulbek et de Leh viennent d’ailleurs parfois lui acheter directement de la matière première telle que la plante ma nu (Inula racemosa). Dehors, une immense pierre plate usée par des années de frottements sert à déposer les plantes pour les transformer en poudres. Jaffar est le chef d’orchestre. Il ordonne à ses fils de lui apporter telle ou telle matière première. Il utilise pour cela les noms tibétains pour désigner, par exemple, la partie de la plante souhaitée (racines, fleurs…). De temps à autre, il interroge l’un de ses fils sur les propriétés des plantes. Les enfants s’exécutent.

  • 34 Le fruit du myrobolan (Terminalia chebula) est présent dans un grand nombre de préparations médicam (...)

30C’est un réel travail d’équipe. Tout le monde est assis en cercle, autour des sachets de matières premières, des poudres et des ustensiles. Jaffar dépose des quantités précises de certains produits sur des feuilles de journal bien découpées en carré par le plus jeune des fils. Les mélanges fins prêts, Jaffar tient un instant le Coran sur ses genoux. C’est ensuite Muhammad Ali, le cadet, qui verse un à un les mélanges concoctés par son père sur la grande pierre, avant d’entreprendre de les réduire en poudre à l’aide d’un gros galet bien arrondi. Ahmad Husayn débute alors la lecture du Coran, dans le but de consacrer les médicaments qu’ils sont tous, en définitive, en train de fabriquer. Il dit également que la lecture du Coran, qui ne relève pas en soi de la médecine, permet d’éviter des maladies spécifiques aux esprits maléfiques de la région – qui seraient insensibles à quelque autre rituel bouddhiste. Jaffar lit ensuite, en tibétain, des extraits du Gyud-zhi à haute voix, les mains jointes sur sa poitrine. Il distribue aussi des petits morceaux du fruit séché du myrobolan (a ru ra)34 à ses petits-fils qui ont choisi la terrasse comme terrain de jeu.

31C’est alors que Sadja Ali me tend le Gyud-zhi que lisait son père, ayant probablement noté mon regard inquisiteur. Je saisis l’ouvrage avec déférence et entreprends de le feuilleter. Je constate, stupéfait, que les dix premières pages ont été arrachées. Il s’agit des pages qui contiennent notamment les évocations au Bouddha Maître des Remèdes dont j’ai parlé en introduction. Je remets l’ouvrage à Karma et lui demande, en anglais, de chercher discrètement le chapitre 31 du traité explicatif, lequel constitue une sorte de code éthique et moral du thérapeute, et comporte des références à la religion bouddhiste et aux bienfaits de sa mise en pratique pour l’exercice de la médecine. La section manque également. Aba Jaffar sort alors un second ouvrage de son sac. Il s’agit aussi d’un Gyud-zhi. Le tendant à Karma, il lance : « Celui-ci ne contient que le deuxième traité (Bshad-pa’i rgyud, le traité explicatif), et encore, il en manque un bout. Il est en piteux état, les animaux l’ont presque entièrement mangé. L’autre est plus complet, il a été relativement épargné ». Saleté de souris, me dis-je en plaisantant ! L’amchi n’a pas été dupe… La situation l’a rendu créatif. Il ne fait aucun commentaire sur notre investigation secrète et nous blâmons ces animaux dégoûtants qui s’attaquent à des ouvrages aussi précieux. La situation est réglée. Jaffar dit également posséder un troisième exemplaire « original » et complet qu’il tient de son père, et que lui-même a hérité d’autres membres de la famille. Il affirme y tenir énormément mais il ne dévoile pas l’ouvrage.

32Pendant ce temps, Sadja Ali et Muhammad Ali tamisent les mélanges dégrossis dans une grande étoffe de type mousseline. Chaque poudre obtenue est un médicament. Aujourd’hui, la préparation dure environ trois heures, au cours desquelles les fils alternent les rôles : le plus jeune lit également le Coran et ses frères effectuent les mélanges. Les petits-enfants comme les sœurs prêtent même parfois main-forte. La lecture du Gyud-zhi est du seul ressort de Jaffar.

  • 35 Domaine médical mis à part, il ne s’agit cependant pas d’une exception dans le Ladakh musulman. Bra (...)
  • 36 Pour une étude générale des klu, voir dollfus (1996, 2003).
  • 37 En d’autres occasions, Jaffar parle des « Maîtres du sol » (sa bdag), notamment dans le cas de la c (...)

33Tandis que la préparation des plantes montre bien comment Jaffar et ses fils concilient, dans une certaine mesure, islam et médecine tibétaine, les réminiscences bouddhistes ne transparaissent pas de façon aussi claire. Il faut en venir pour cela à la pratique proprement dite. Tout d’abord, Jaffar fait couramment référence à l’univers surnaturel « bouddhique »35. Ainsi, lorsqu’un enfant vint consulter Jaffar avec une main tout enflée et apparemment très infectée, celui-ci le sermonna en lui disant qu’il attrapait trop de poissons dans la rivière. Il me dit ensuite que le problème de l’enfant était certainement dû aux klu, aux divinités des mondes souterrains et aquatiques. En effet, les klu sont généralement décrits comme étant zoomorphes. Ils peuvent apparaître aux hommes sous la forme de poissons (Kaplanian 1987). Bien qu’ils appartiennent, au même titre que la loutre, la grue et la cigogne, au groupe des animaux aquatiques dans la classification des viandes donnée dans le Gyud-zhi (Meyer 1983 : 299), les poissons (nya) sont généralement proscrits de l’alimentation des populations bouddhistes au Ladakh. Quant à manger de la viande animale, ces habitants disent préférer le yak, car une seule bête morte nourrit une famille entière, ce qui n’est évidemment pas le cas des poissons. Les Ladakhis bouddhistes considèrent également les poissons comme des êtres purs. Cette qualité reflète la pureté inhérente des klu (Dollfus 2003 : 11). Mais les klu peuvent réagir violemment à toute sorte de pollutions humaines, telles que le sang ou les excréments, et au contact du fer qui les blesse36. Ils sont tenus pour responsables de l’apparition de certaines maladies (Kaplanian 1987). Si le fait de prendre des poissons n’est pas, à ma connaissance, commun dans les registres étiologiques populaires du Ladakh bouddhiste – peut-être parce que ce n’est pas une pratique commune –, selon Jaffar, la prise de poissons est à n’en pas douter la cause des maux de son jeune patient37. Il corrèle l’affliction de l’enfant avec les klu, divinités classiquement décrites au Ladakh chez les populations bouddhistes.

  • 38 Voir aussi robinson (2000).

34Selon Eaton, ce type de situation correspond à la phase d’accumulation (« accretion ») du processus de conversion à l’islam, dans laquelle « les populations concernées incluent des divinités dans leur fonds cosmologique ou associent de nouvelles divinités à des entités préexistantes dans leur propre cosmologie. […] Dans chacun des cas cependant, la cosmologie d’origine est essentiellement conservée » (2004 : 111). L’aspect cumulatif de la conversion signifie notamment que l’islam n’est pas exclusif dans la mesure où les habitants peuvent, par exemple, effectuer des rites de propitiation aux divinités locales. La phase d’accumulation se distingue d’une phase ultérieure de « réforme », dans laquelle « les entités surnaturelles de l’islam ne sont pas seulement différenciées de la structure cosmologique préexistante, mais cette dernière est fermement désavouée » (ibid.). Dans la phase de réforme, les populations musulmanes refusent de participer à des rites non-musulmans, comme semble l’indiquer un interlocuteur de Nawang Tsering Shakspo (1995 : 187) dans son étude portant sur un village partiellement converti du Purig : « Maintenant les musulmans suivent les fêtes religieuses uniquement en tant que spectateurs et se dissocient peu à peu des coutumes du village. » Ce modèle fut élaboré par Richard Eaton en 1985 (puis reproduit en 2004). Il contribue encore aujourd’hui à l’étude des processus de conversion relevés dans le monde indien : conversion par la force, conversion en raison de patronages politiques et conversion comme libération sociale (castes)38. L’auteur nous avertit cependant que son analyse n’entend pas répondre à tous les contextes de conversion à l’islam en Inde. J’ai retenu le modèle d’Eaton car il permet de décrire la situation de Jaffar de manière suffisamment simple et typique, mais une mise en garde principale est nécessaire. Ce modèle semble suggérer une forme de conversion « complète » qui succéderait à la première phase d’accumulation. L’islam en phase cumulative, comme dans notre cas, conduirait ainsi, dans son évolution, à une phase de réforme, ce qui demande à être vérifié pour la maisonnée de Jaffar du moins. L’islam dans ce contexte n’a pas conduit à l’éradication des croyances locales préexistantes.

  • 39 Il ajoute que si les patients ne guérissent pas ainsi, c’est que leurs afflictions sont dues à des (...)
  • 40 Certains amchi soufflent par exemple sur du beurre dont ils se servent pour façonner une effigie en (...)

35Mais revenons à Jaffar. L’amchi prend alors la main de l’enfant affecté par les klu, sur laquelle il souffle dans une intention thérapeutique. Il tient cette pratique de son grand-père Gholam Hasan et l’a transmise à son fils aîné. Sadja Ali rapporte à ce sujet que « lorsque le traitement est erroné ou s’il n’a pas d’effet, les gens ne guérissent pas. Mais moi, je souffle, alors ils guérissent »39. Le « souffle » en question peut être appliqué soit directement sur le patient, soit sur de l’huile ou du beurre dont le patient devra ensuite s’enduire jusqu’à guérison complète. Cette technique n’est ni décrite dans les textes, ni communément exercée par les amchi du Ladakh40. Elle est assez courante dans le monde tibétain mais je ne l’ai jamais vue pratiquée de façon aussi systématique par les amchi. Comment le souffle agit-il ? Ce n’est pas le souffle seul qui guérit le patient. En réalité, Jaffar et son fils « soufflent » le pouvoir de certaines phrases performatives.

  • 41 Les praticiens de médecine tibétaine connaissent généralement de nombreux mantra qu’ils utilisent d (...)
  • 42 Il s’agit des noms sanskrits de trois des boddhisattvas les plus emblématiques du bouddhisme mahāyā (...)

36Prenons quelques exemples. Sadja Ali récite des paroles dans sa barbe et les souffle dans un petit récipient de beurre apporté par un patient atteint de douleurs lombaires. Il lui conseille ensuite d’appliquer le beurre sur l’endroit de la douleur lorsqu’elle surviendra. Sadja Ali me confie plus tard en toute discrétion qu’il s’agit de mantra (sngags) bouddhistes. Il confectionne donc du beurre consacré par le pouvoir des mantra (nags mar, sngags mar). L’usage de tels mantra par des musulmans revêt un caractère singulier – ce qui n’est pas le cas des références que Jaffar et Sadja Ali font à l’univers surnaturel bouddhique – assurément dû à la médecine et à son ancrage originel dans la culture bouddhiste. Le second exemple concerne Aba Jaffar. Venant de « souffler » sur une jeune enfant qui se plaignait d’une rage de dents, Jaffar dit avoir utilisé pour cela un mantra adapté aux problèmes dentaires. Il en existe, dans sa pratique, une multitude (mantra pour les dérèglements humoraux, comme bad kan, mantra pour la moxibustion [technique médicale chinoise], etc.)41. Selon lui, les musulmans « acceptent » les mantra relatifs à Mañjuśrī, à Avalokiteśvara et à Vajrapāni42. Il faut se rappeler ici qu’une partie de son enseignement lui fut transmise par son grand-père, qui apprit et pratiqua la médecine tibétaine alors qu’il était encore bouddhiste. Cette situation a certainement eu une incidence sur les connaissances de Jaffar. Lorsque des villageois sont dans la pièce, Jaffar énonce ses formules en entrouvrant à peine les lèvres et personne ne devine ce qu’il dit. Comme son fils, Jaffar récite à demi-mot, de façon à ce que ses paroles ne soient pas repérables comme étant « bouddhiques ». L’« acceptation » des mantra par les villageois a ainsi un caractère passif. La technique de récitation de ces amchi ne ressemble à aucune autre que j’ai eu l’occasion d’entendre. Ces hommes disent prendre ces précautions en raison de la suspicion qui règne dans le village au sujet de la pratique supposément bouddhiste de la maisonnée.

  • 43 Il n’a pas été aisé d’obtenir beaucoup plus de détails de la part des villageois sur l’aspect nuisi (...)
  • 44 Ils caractérisent plutôt des situations relatives au chamanisme ou aux médecines d’Afrique, pour le (...)

37Cette technique de guérison apporte la preuve d’un pouvoir que Jaffar tient de ses ancêtres, et dont la nature est fortement ésotérique aux yeux des villageois. Si l’amchi génère des suspicions à Tambis, ce pouvoir tient également à distance ses détracteurs. Certains villageois le décrivent comme un « empoisonneur » potentiel ; ils se méfient de lui43. L’un d’eux remarque : « Aba Jaffar peut soigner, il connaît des choses. Ma famille ne le consulte pas car il peut également causer du tort » (Ahmed S.). La connaissance dont Jaffar dispose exprime l’ambiguïté de son pouvoir. Pour certains, tandis que Jaffar peut guérir les malades et apaiser le courroux de certaines divinités (les klu), il détient également le pouvoir de nuire. Je n’ai jamais entendu de tels propos au sujet d’un autre praticien au Ladakh44. Le soupçon que certains villageois éprouvent vis-à-vis de la famille de Jaffar ne concerne pas seulement sa proximité avec le bouddhisme, mais aussi la pratique jugée équivoque, voire malveillante, de Jaffar.

  • 45 Il s’agit du nom donné à la médecine gréco-arabe dans le sous-continent. Cette médecine savante s’e (...)

38Jaffar se sent maintenant en confiance avec nous. Se préparant à confectionner un remède pour l’un de ses patients, il récite à tout va une série de ommani-pad-me-hūm et de om-vajra-pad-me-hūm. Il récite ensuite trois mantra, les « souffle » dans un verre d’huile, le pose et me lance : « j’ajoute également des mantra musulmans pour que ce soit plus efficace ». Il reprend le verre et prononce « Alzak balzak narut barut gartse garldap naru kochok konut [?] (tr. phon.) ». Jaffar insiste encore en disant qu’il combine les mantra tibétains avec des formules de médecine yunānī45, bien qu’il pense que la médecine tibétaine soit plus efficace.

39L’idée d’efficacité thérapeutique est cependant bien relative et certainement pas réduite aux deux médecines déjà mentionnées. Le pluralisme à Tambis s’exprime également dans les itinéraires thérapeutiques de la famille, comme en témoigne Sadja Ali. Affligé d’un « rhume » (cham pa), il revient du centre de santé où on lui a prescrit un antibiotique, un antalgique et un anti-inflammatoire. Il avale la médication d’un trait au moment du repas.

Jaffar en terre bouddhiste

40L’un des fils de Jaffar, Muhammad Ali, feuillette un journal d’éducation médicale tibétaine apporté par Karma pour l’occasion. Son regard se pose longuement sur les photos illustrant un article décrivant un séminaire organisé en 2000 au Ladakh et regroupant presque une centaine d’amchi. Il est très impressionné et demande si tous les amchi étaient bouddhistes. Karma lui répond affirmativement. Le père écoute d’un autre coin de la pièce et complète la question de son fils.

41— Vous connaissez d’autres amchi musulmans ?

42— Non, aucun.

43Aba Jaffar ne parle jamais des amchi, mais des « amchi bouddhistes ». Il se plaint de ne pas être considéré par ces derniers. « Ils ne m’écoutent pas, alors que je suis capable d’enseigner la médecine à quiconque », dit-il. Souhaitant intégrer Aba Jaffar au monde des amchi ladakhis, Karma l’invite à participer au prochain séminaire qui aura lieu à Leh, quelques mois plus tard, sur le thème du sida. Il accepte l’invitation, ce sera pour lui l’occasion de retourner dans la capitale régionale.

44Nous sommes à l’automne suivant, Jaffar arrive au séminaire coiffé d’un beau turban blanc, la barbe fraîchement teinte au henné. Il se présente un jour en retard, en fin de matinée, dans la salle où les amchi sont regroupés. À la vue de Jaffar, dont l’allure ne laisse aucun doute quant à son obédience religieuse, les amchi manifestent une certaine excitation. Les regards sont interrogateurs. L’intervenant arrête net sa communication.

45Jaffar est reçu avec les égards réservés aux amchi de renom. On le place dans le rang, en très bonne position, après un moine et une paire d’amchi seniors. Il est présenté comme un amchi de Kargil. Jaffar prend place en silence, le séminaire reprend son cours. Plus tard, Jaffar intervient et dit, comme la majeure partie des participants, qu’il n’avait jamais entendu parler du sida. Il poursuit son allocution, qui lui sert également de légitimation, en traitant des qualités individuelles requises pour un bon exercice de la médecine. Extraits :

Il est impératif de connaître en détail les maladies et la nature des médicaments à prescrire. Pour cela, l’éducation est primordiale. Sans éducation appropriée, on ne peut pas prétendre à être un amchi. Jusqu’à aujourd’hui, et je pratique depuis l’âge de 16 ans, aucun patient ne s’est plaint de moi. Pour le savoir, il suffit à une personne tierce d’aller dans les villages et de demander si les gens croient ou pas en nos capacités. […] Il est important d’être doté de compassion (snying rje) [les amchi écoutent avec la plus grande attention]. Si nous n’avons pas bon cœur (sems bzang po), les médicaments n’ont pas l’effet escompté. Un amchi qui n’a pas un bon cœur n’est pas un amchi. Mais on ne peut pas pénétrer son esprit [sems, cœur-esprit]. Il doit parvenir tout seul à le modifier. Ses amis, ses frères ou sa mère peuvent cependant lui donner des conseils. […] Dans l’école de Leh [il fait référence à une structure institutionnelle], c’est l’enseignant qui doit conseiller ses élèves sur la façon d’améliorer leur esprit. Il faut pour cela beaucoup de détermination. La détermination est importante. […] Le Gyud-zhi donne les moyens d’être un bon amchi.

46L’auditoire est séduit. Le discours d’Aba Jaffar aurait pu être émis par n’importe lequel des amchi rassemblés aujourd’hui. Jaffar n’a fait aucune allusion claire à l’islam, si ce n’est de préciser que la région de Kargil mérite une plus grande attention, ce qui est une réalité sociale bien patente au Ladakh. Son discours semble même plutôt bouddhiste, notamment en raison de sa remarque sur la compassion. Il me dit après à ce sujet que snying rje est un terme très commun au Ladakh, c’est-à-dire qu’il est non exclusif aux bouddhistes. En effet, nombre de ses propos peuvent également entrer dans le cadre interprétatif de l’islam.

47Durant le déjeuner, les conversations vont bon train sur Jaffar. Peu de personnes en avaient entendu parler et encore moins l’avaient vu. Chacun tente de glaner des informations. Amchi Ngawang Tsering, le président de l’association de Mulbek, remarque qu’Aba Jaffar est un bon amchi, car il a derrière lui deux générations d’amchi « originellement bouddhistes ». Il ajoute que Jaffar travaille très dur et qu’il est déterminé, mais qu’il reste cependant limité car il ne peut prendre entièrement refuge dans le dharma, même s’il est probable qu’il ait recours à certaines techniques bouddhistes.

48Tashi Bulu, amchi à Hanu, connaît également Jaffar. Il appartient au groupe des brogpa – parfois nommés Dardes –, dont les relations avec les musulmans, en raison de leur localisation géographique, sont bien plus fréquentes que celles des autres amchi du Ladakh. Pour lui, les musulmans paient mieux les services des amchi que leurs concitoyens bouddhistes. Il fait ensuite la remarque suivante à un amchi, alors que nous étions quelques-uns à prendre notre déjeuner ensemble, assis dans le jardin :

Une personne musulmane peut devenir amchi. Mais il y a deux types d’attitudes possibles : ceux qui veulent devenir amchi pour gagner de l’argent et ceux qui veulent aider les gens grâce à Sangyé Smanla. C’est valable pour tous les amchi. […] Il me semble qu’Aba Jaffar croit en Sangyé Smanla, pas très fermement, mais il y croit. Il n’y a pas d’autre solution. Il est pauvre, il ne fait pas cela pour l’argent. Par exemple, quand je prends le pouls, ce n’est pas moi, c’est Sangyé Smanla qui prend le pouls. Ne dépend-on pas de lui ? […] Aba Jaffar m’a déjà dit qu’il faisait des pūjā musulmanes et des pūjā bouddhistes. ça doit être difficile de ne pas être bouddhiste en étant un amchi. […] Récemment, j’ai vu des gens à Kargil qui utilisaient la médecine amchi. C’est parce qu’ils étaient bouddhistes avant de se convertir. Ils ont gardé la foi (dad pa).

49Les amchi interprètent la pratique de Jaffar en fonction de leur propre cadre religieux. Ils acceptent très bien, en définitive, qu’un amchi puisse être musulman, mais il leur est impossible de penser que la pratique puisse se faire sans une relation plus ou moins soutenue au Bouddha Maître des Remèdes, ou pire encore, que celui-ci soit remplacé par Allah ou par une quelque autre divinité non bouddhiste. Ils sont très clairs là-dessus. L’un d’eux dit à ce sujet : « Les amchi acceptent Aba Jaffar car il pratique avec l’aide de Sangyé Smanla ». Les amchi rejoignent à cet égard les villageois de Tambis, pour qui certains aspects et symboles du bouddhisme sont consubstantiels à la pratique de la médecine tibétaine.

50Tandis que la médecine apparaît dès lors comme une institution sociale relativement tolérante, il est également intéressant de remarquer que, pour les amchi, l’islam est également assez flexible. Aucun n’a noté d’incompatibilité entre le recours (obligatoire) à Sangyé Smanla et l’islam. Et pour eux, Sangyé Smanla peut intervenir dans la vie d’un musulman sans aucun problème. Ils ne réservent pas l’exclusivité du Bouddha Maître des Remèdes aux seuls bouddhistes.

51Depuis cette période, la question des amchi musulmans est devenue plus récurrente, quoi que de façon très relative, chez les thérapeutes de Leh. Cette situation et le cours même de la présente recherche ont ouvert le débat sur les relations entre médecines et religions au Ladakh. Le débat prit une allure formelle lors du séminaire « Health and Social Harmony », organisé à Leh du 25 au 29 octobre 2004 par les organisations Ladakh Society for Traditional Medicines et Nomad Recherche et Soutien International (NRSI). Karma, fort de son expérience à Tambis, y participa très activement. Abdul Ghani Sheikh, ainsi que d’autres érudits ladakhis sont également venus exprimer leur opinion sur le rôle de la médecine dans l’équilibre social, aux côtés de représentants politiques et associatifs de tous bords religieux et de praticiens de divers systèmes de santé (biomédecine, médecine tibétaine, āyurveda), provenant du Ladakh, d’Inde du Sud ou réfugiés du Tibet. L’assistance était cependant essentiellement formée d’amchi ruraux, à qui ce séminaire était destiné. Les communications ont mis à jour, sous divers aspects, le rôle avéré ou potentiel des amchi dans la société ladakhie.

52Ce rassemblement fut l’occasion pour les autorités politiques de « mettre en scène » leur pouvoir, selon l’expression de Georges Balandier (1980), en considérant notamment cette réunion comme relevant d’un enjeu fondamental pour leur contrée. Les discours concernés ont soigneusement évité d’évoquer les tensions et les particularismes religieux en fédérant les identités individuelles et communautaires autour de la médecine et de la culture du Ladakh. L’hétérogénéité identitaire qui caractérise la région fut ainsi masquée. La propagation d’une identité régionale homogène est une caractéristique fondamentale de l’action politique. Il s’agit d’un « art de la représentation » qui caractérise les stratégies politiques au Ladakh et transforme la réalité sociale locale (Van Beek 2001).

  • 46 On retrouve ces extraits dans l’annexe 5 du rapport d’activité 2003-2004 rendu par l’organisation N (...)

53Le séminaire constitua aussi une unique opportunité de s’entretenir de façon collective sur les amchi musulmans. Un court extrait des discussions concernant l’éducation de ces amchi particuliers, entre le Chief Amchi fonctionnaire du gouvernement (CA), le responsable de l’unité de recherche sur la médecine des amchi au Ladakh (UR) et Abdul Ghani Sheikh (ags) en expose les termes46 :

- CA : « À Kargil, il y avait quelques amchi, des amchi musulmans, bien que les gens pensent que ce système médical provient seulement des bouddhistes ou qu’il n’est utilisé que par les bouddhistes. Il y a longtemps à Kargil, j’ai rencontré un amchi musulman qui avait cinq enfants. Il voulait que l’un de ses fils devienne amchi et qu’il soit correctement éduqué. J’ai alors tout mis en œuvre pour que l’amchi soit admis au [Département médical du] CIBS [Central Institute for Buddhist Studies à Choglamsar]. Mais le père a dû refuser car son fils aurait dû apprendre les fondements élémentaires de la philosophie bouddhiste. Cette idée lui était inacceptable. »
- UR : « Comment est-il possible de donner plus de chances aux musulmans d’étudier Sowa Rigpa (gso ba rig pa), afin qu’ils puissent offrir leurs services à la communauté musulmane ? L’avantage aujourd’hui est qu’ils doivent tous apprendre l’alphabet tibétain à l’école. Mais malgré cela, il n’y a pas d’amchi musulman qui apprenne la science des soins. »
- AGS : « Quand j’étais enfant, j’ai appris l’urdu et le farsi. Nous n’avions pas la chance d’apprendre le bodyig [alphabet tibétain] et il n’était donc pas question de maîtriser sa forme écrite. Aujourd’hui, tous les enfants ladakhis doivent apprendre le bodyig à l’école, même à la Islamia School. Ils auront ainsi plus de facilités au cas où ils désireraient étudier la science des soins (gso ba rig pa). De nombreux musulmans éduqués ne peuvent trouver du travail. Ils ont franchi avec succès la douzième classe [un examen sanctionne douze années de scolarité et est nécessaire pour entrer à l’université (college)], mais ils se retrouvent à balayer les rues ! Les amchi ont un haut statut social ; ils ont de la valeur dans notre société. Pourquoi plus de musulmans n’apprendraient-ils pas cette médecine ? Ce serait très bien pour le Ladakh. »

54La réponse à la question qui précède se trouve dans l’intervention du Chief Amchi. Il ne s’agit bien évidemment pas d’un seul problème de lecture ou de langage. Le désintérêt des musulmans ne peut pas non plus être simplement expliqué, comme c’est le cas pour les bouddhistes, par le fait que la pratique de la médecine ne soit ni génératrice de revenus ni valorisée par la modernité ladakhie. Personne n’est dupe. La médecine tibétaine est bien trop religieusement marquée pour qu’un jeune musulman ait l’idée de vouloir l’apprendre, a fortiori lorsqu’il n’y a pas d’amchi dans sa famille et qu’il n’existe donc pas d’héritage à perpétuer. Aucun des deux derniers intervenants n’aborde le vrai problème : l’ancrage bouddhique de la médecine des amchi est difficilement compatible avec l’existence sociale d’un praticien musulman.

55Que l’exercice de la médecine tibétaine par des amchi musulmans soit bienvenu pour le Ladakh est une chose, que ces derniers soient bien accueillis en est une autre.

Conclusion

56La difficile position des praticiens musulmans rend compte de cet antagonisme social. Pour outrepasser ces contradictions, ils doivent faire face à de nombreux obstacles. Il leur faut innover dans leur pratique médicale et accepter de conserver un héritage dont le poids social s’alourdit au fil des générations. La pratique médicale de Jaffar est ambivalente. D’une part, la médecine tibétaine est stigmatisante car elle est religieusement connotée dans la communauté de Tambis ; elle génère des médisances et des suspicions à l’égard des praticiens. D’autre part, elle confère un statut social dont la genèse est historique et dont la perpétuation contemporaine tient essentiellement au pouvoir médical (monopole) des thérapeutes.

  • 47 Dans ces cas, Jaffar fait un usage instrumental de l’islam et du bouddhisme. J’utilise le terme ins (...)

57Le bouddhisme donne un cadre à la médecine mais la médecine peut s’exprimer également dans un nouveau cadre religieux. Selon Jaffar, la pratique de la médecine fait de lui un meilleur musulman parce qu’elle est tournée vers autrui. Réciproquement, la lecture du Coran et la récitation de mantra accompagnent efficacement ses traitements thérapeutiques ou, dans le cas particulier des mantra, constituent une thérapeutique en soi. Il attribue ces pratiques à l’islam ou au bouddhisme et souligne qu’elles viennent enrichir la médecine47. Tandis que le bouddhisme reste dans tous les cas un marqueur identitaire très fort de cette pratique médicale, celle-ci peut exister de façon relativement autonome par rapport au bouddhisme. Or, même si la médecine tibétaine peut fonctionner ainsi, comme l’indique Aba Jaffar en ayant pratiqué plus d’un demi-siècle, l’existence sociale d’amchi musulmans dans le Ladakh d’aujourd’hui est sérieusement compromise. Cette première conclusion met en tension la possibilité effective d’exercice de la médecine tibétaine par ces thérapeutes atypiques et les difficultés qu’ils rencontrent pour pérenniser leur pratique. De ces deux aspects de la médecine respectivement éclairés, c’est sur le premier que je vais m’attarder pour finir. Que nous enseigne cette étude de cas sur les paradigmes fondateurs de la médecine ?

58Le bouddhisme et les rituels qui y sont relatifs, de mon point de vue, peuvent être définis comme un ensemble de paradigmes de soutien (ou paradigmes connexes) de la médecine tibétaine. Cette notion d’« ensemble » vise à ne pas réduire une réalité socioculturelle aussi diverse que le bouddhisme tibétain (ou ladakhi dans notre cas) à un paradigme unique. Ce type d’interprétation permet d’une part, de noter la compatibilité et la proximité entre médecine tibétaine et bouddhisme et, d’autre part, de souligner la différentiation entre l’une et l’autre – et de comprendre que la médecine ne puisse fonctionner sans que cette religion soit pleinement exprimée. Les paradigmes de soutien ne sont pas des paradigmes entièrement constitutifs, comme l’est par exemple la théorie médicale. Cela signifie que les paradigmes de soutien peuvent être modifiés dans leur contenu (en remplaçant par exemple tout ou partie des éléments bouddhistes par une autre religion) sans radicalement transformer la médecine, alors que les paradigmes constitutifs ne tolèrent pas de changement profond. Je ne suggère cependant pas que les paradigmes constitutifs forment le cœur de la médecine ou que les deux types de paradigmes entretiennent entre eux une relation hiérarchique. Ils sont nécessaires à la pratique médicale, l’un d’eux ayant un degré de tolérance supérieur à l’autre.

59Cette distinction entre types de paradigmes (soutien/connexes vs. constitutifs) pourrait permettre d’expliquer en partie les facultés adaptatives de la « science des soins » à de nouveaux contextes, en particulier à de nouveaux praticiens, ainsi que les modulations actuelles qui caractérisent et dynamisent aujourd’hui ce système médical. Ainsi, les paradigmes connexes peuvent également être remplacés chez certains praticiens occidentaux de médecine tibétaine par des idées substantiellement différentes du bouddhisme ladakhi ou tibétain, relevant par exemple du courant New Age d’inspiration « bouddhiste » (Janes 2002 : 282- 284 ; Pordié 2008b ; Vargas 2008). Ces nouveaux thérapeutes pratiquent une ou des forme(s) de médecine tibétaine en faisant appel aux nouvelles religiosités, en créant, souvent sur mesure, un environnement « religieux » kaléidoscopique pour la médecine. Ils en renouvellent ainsi les paradigmes de soutien. Certains traits du bouddhisme persistent généralement, mais ils sont combinés à d’autres façons d’expliquer l’univers, à d’autres moyens de transcender l’existence. Ces formes de médecine tibétaine véhiculent une certaine morale de l’être et du bien-être, parfaitement intégrée au paysage des médecines alternatives en Occident. La dimension morale de la médecine, qui relève en contexte classique du bouddhisme, repose non seulement sur un discours inspiré du bouddhisme, mais aussi sur des interprétations spiritualisantes du holisme, de l’énergie corporelle ou encore de l’environnementalisme.

60Les paradigmes de soutien connaissent des expressions variées. Comme le remarque Fernand Meyer (1987), les médecines traditionnelles font preuve d’une relative plasticité paradigmatique. Mais cette plasticité ne s’applique pas seulement à la théorie médicale. Dans le cas de la médecine savante tibétaine aujourd’hui, elle concerne aussi, et surtout, l’environnement rituel et religieux de la pratique. Un certain degré d’innovation et de changement en médecine tibétaine est ainsi rendu possible.

61Pour qu’elles soient absolument viables, ces transformations doivent entrer en résonance avec la société qui les accueille. C’est bien ce que nous donne à comprendre l’étude de la maisonnée de Jaffar, en montrant que la flexibilité des paradigmes médicaux ne reflète pas toujours la tolérance du monde social à l’endroit des praticiens.

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Notes

1 Les termes tibétains sont d’abord transcrits en caractères romans tels qu’ils sont prononcés au Ladakh, pour les termes récurrents de cette étude, puis translittérés entre parenthèses à leur première occurrence selon le système défini par wylie (1959). Les termes sanskrits sont précédés de skt.

2 garrett (2006) le montre bien dans son étude récente conduite sur les textes médicaux constituant l’anthologie tibétaine des « Dix-huit pratiques additionnelles » (cha lag bco brgyad) – un corpus datant du milieu du xiie siècle au milieu du xiiie siècle.

3 L’histoire et les origines du Gyud-zhi restent obscures. Sa version actuelle semble avoir été élaborée au Tibet aux alentours du xiie siècle, malgré la présence fort probable de pratiques médicales érudites dans ce pays depuis la seconde moitié du viie siècle. Ce texte a été ensuite complété et développé, notamment lors d’un travail de révision et de réécriture effectué au XVIIe siècle par Sangyé gyamtso (sDe srid sangs rgyas rgya mtsho, 1653 – 1705), le régent du Ve Dalaï-lama (cf. Meyer 1995).

4 Il s’agit d’une cérémonie tantrique qui se dénomme wang lung (dbang lung), dont le sens recouvre les notions d’acquisition de pouvoir et de transmission par la lecture.

5 Bien qu’ils soient caractérisés par une forte religiosité et contrairement à ce que l’on a pu lire sur la région, ces praticiens ne sont ni des spécialistes religieux laïcs (Dollfus 1989 : 36, 99 et 2003 : 5, n.2) ni des guérisseurs rituels (srinivas 1998 : 132). Les fonctions religieuses que certains chercheurs ont prêtées aux amchi du Ladakh sont de l’ordre de l’exceptionnel plutôt que de la règle. Leur spécialité n’est pas la religion et la médecine ne repose pas sur le rituel. Il en va autrement pour d’autres pratiques tibétaines à visée thérapeutique, qui peuvent être presque exclusivement concernées par le rituel. Voir par exemple les études récentes de Bassini (2007) et de schrempf (2007).

6 Le Ladakh est une région appartenant à l’État du Jammu et Cachemire. La région est composée de deux districts administratifs : Leh, dont les habitants sont majoritairement bouddhistes, et Kargil, à majorité musulmane (mis à part le Zangskar pour lequel les proportions sont inversées).

7 Depuis 1947, date à laquelle le Ladakh fut annexé à l’État du Jammu et Cachemire, l’espace politique régional est animé par une série de demandes officielles ayant pour objectif l’autonomie régionale. Ces mouvements autonomistes ont parfois conduit à des manifestations très violentes mais ils n’ont cependant jamais été dirigés contre l’Union Indienne. Ils expriment en revanche un radicalisme religieux refusant l’administration du Ladakh par le Cachemire musulman. Ces agitations conduites par les autorités bouddhistes ladakhies ont permis l’obtention d’une autonomie partielle en 1995, sans que cela n’apaise pour autant le climat social. Bien au contraire, les populations ont été fragmentées et les différences religieuses au sein même du Ladakh ont été exacerbées. On lira au sujet des relations entre musulmans et bouddhistes dans ce contexte, les travaux de aggarwal (2004), Gutschow (2006), van beek (2001, 2004) et van beek & bertelsen (1997).

8 Ils soulignent également que cette éventualité ne peut absolument pas être concevable pour « la science intérieure » (nang gi rig gnas), le seul de ces cinq domaines de connaissance majeurs qui soit spécifique, « non commun » (thun mong ma yin pa’i rig gnas), au bouddhisme.

9 Il semble en effet, selon Sheikh (2004), que la médecine tibétaine soit encore pratiquée par certains habitants musulmans du Baltistan, une région anciennement bouddhiste, frontalière du Ladakh.

10 Je n’ai trouvé depuis que deux articles mentionnant des thérapeutes musulmans dans la littérature portant sur l’aire de culture tibétaine, semblant décrire en outre la même personne. Bray (1991) note au sujet du village de Khuksho, également dans le Purig, que le clerc (akhun) local pratiquait la « médecine amchi ». Shakspo remarque dans un article portant sur le même village : « it was also interesting to learn that the Akhon, the Muslim religious leader, practices traditional ladakhi amchi medicine as well as performing Shia rituals » (shakspo 1995 : 183).

11 Karma Namgyal fut, et demeure, également mon associé professionnel, l’un de mes principaux interlocuteurs au Ladakh et une aide précieuse pour la traduction si nécessaire. Il m’accompagnait ou me rejoignait parfois dans les villages entre 1998 et 2004, selon ses disponibilités et ses envies.

12 Je ne suggère cependant pas qu’il y ait eu un monastère à Tambis. J’utilise cette image afin de comparer ce village aux hameaux bouddhistes du Ladakh, desquels j’étais alors plus familier. Il semble au contraire que la région du Purig ne fut jamais touchée par l’établissement de grands centres monastiques, car la majorité de la population de cette région était déjà convertie à l’islam au moment de l’institutionnalisation du bouddhisme au Ladakh (Grist 1995).

13 Aba est un terme de parenté qui désigne le père, mais qui s’applique également de façon générale aux amchi. En vertu de leur statut (statut social et statut d’aîné) de nombreux amchi, sont appelés « Aba » par les villageois du Ladakh.

14 J’ai délibérément pris une marge d’incertitude de 10 ans pour éviter les erreurs trop grossières, lorsque le recoupage d’information me semblait imprécis.

15 Jaffar est fils unique. Il a eu trois femmes, dont deux sont encore vivantes. Je n’ai pu en rencontrer qu’une, car la seconde ne réside pas avec la famille. Elle serait apparemment installée dans un autre village, dans lequel Jaffar se rend lors de ses tournées. Les informations qu’il a bien voulu me donner sur cette seconde femme ont toujours été très évasives. J’ignore, par exemple, combien d’enfants il a eu, le cas échéant, et s’il leur transmet son savoir médical.

16 Le fait d’avoir « bon cœur » est également considéré par les amchi bouddhistes comme une qualité fondamentale pour la pratique de la médecine (pordié 2007 : 100-101). S’il est aisé de discerner dans le discours de Jaffar une référence à l’altruisme bouddhiste, il convient de préciser que cette notion n’est pas absente de l’islam.

17 Les amchi exerçant dans des villes mixtes reçoivent des patients musulmans ou ces derniers se déplacent parfois de loin pour venir consulter des amchi à Leh. sheikh (2004) rapporte à ce sujet : « When I was a child, living in the Shey area, my mother used Tibetan medicine often, whenever she was sick. […] Although we are Muslims, this was not a problem for us. At this time there were no problems between the Buddhists and the Muslims in Ladakh. The Amchi system is not strictly a religious issue, it is not a communal thing. It is a shared part of Ladakhi heritage and it is something that we should all benefit from. »

18 Une pratique régulière n’implique cependant pas que les activités des amchi ruraux soient exclusivement réservées à la médecine. Ils sont de simples villageois et occupent dans tous les cas une grande partie de leur temps aux travaux agricoles ou pastoraux.

19 Haji Qasim est aujourd’hui décédé. Le titre de Haji est donné aux personnes ayant effectué le pèlerinage à La Mecque.

20 Les Ladakhis de Leh présentent généralement Mulbek comme le dernier bastion bouddhiste du Purig, avant les terres musulmanes de Kargil.

21 À Tambis, le principe de placement des amchi dans le rang est identique aux usages des villages bouddhistes (voir aggarwal 2004 : 154-155, kaplanian 1981 : 171-90 et Pirie 2007 : 48-50).

22 Les codes de bienséance et les modalités d’interaction entre individus à Tambis sont ainsi très proches de ceux que pirie (2007) a décrits dans son étude portant sur un village bouddhiste.

23 Voir dollfus (1995) ; howard (1997 : 122) ; grist (1995 : 61, 1999 : 132).

24 Nous savons peu de chose sur ce village qui abritait notamment la maison du gouverneur bouddhiste de la vallée de Suru dans les années 1820, alors que la région avait déjà été majoritairement convertie à l’islam avant 1758, date de la ré-annexion du Purig au Royaume du Ladakh (moorcroft & trebeck [1847] 2005).

25 J’ai cependant rencontré ailleurs dans la région une situation très différente. Dans le village concerné, la majorité musulmane encourage la seule famille bouddhiste à rester telle car ses membres amchi forment le seul recours possible pour les villageois en cas de maladie. Un centre de santé existe mais il se trouve à plusieurs heures de route. La conversion dans ce cas est considérée comme incompatible avec la pratique de la médecine tibétaine.

26 Ce sentiment est assez commun chez les Ladakhis bouddhistes, et il transparaît dans les travaux de certains chercheurs. Comme l’a montré Wahid (1989), l’idée que les Ladakhis musulmans sont étrangers dans leur propre pays est, en effet, longtemps restée dominante dans les travaux universitaires. kaplanian (1981) distingue en termes peu élogieux les Baltis des Ladakhis « proprement dits », c’est-à-dire, selon lui, des communautés bouddhistes. Cet auteur reproduit certains préjugés discriminatoires que l’on entend parfois à Leh et succombe ainsi aux politiques partisanes, pièges contre lesquel rovillé (1991) nous a plus tard mis en garde. kaplanian (1981 : 33) présente les habitants de Kargil comme « des Ladakhis de race [sic !] tibétaine convertis à l’Islam », et remarque au sujet de leur religion que « cette adhésion au chiisme les différencie radicalement des sunnites de Leh ; alors que ces derniers ont conservé la plupart des coutumes traditionnelles, les Balti se veulent purs et durs, à la limite du fanatisme anti-bouddhiste, voire anti-sunnite. […] Un détail marque bien la profonde coupure qui les distingue des autres habitants du Ladakh : ils ne boivent ni ne mangent dans la même vaisselle que les non-musulmans, voire les non-chiites. De fait, ils n’offrent jamais l’hospitalité, et ce trait sert souvent à les définir » (ibid. : 42). On retrouve également ce portrait des musulmans ladakhis dans certains récits de voyage (cf. harvey 1983).

27 Jaffar était connu du Chief Amchi fonctionnaire du gouvernement depuis le début des années 1990. Je n’ai cependant appris son existence qu’en 2001, concentrant jusque-là mon enquête aux zones majoritairement habitées par des populations bouddhistes. Le Chief Amchi ne m’en avait jamais parlé de façon fortuite.

28 Jaffar raconte notamment que trois Anglais (?) sont venus en 1999 et ont donné 700 roupies à la famille, mais pas les médicaments qu’ils leur avaient promis. De la même façon, Aba Jaffar et Akbar Ali ont exprimé à maintes reprises leur désir d’obtenir de notre part des plantes, des pilules ou un peu d’argent.

29 De façon plus spécifique, grist (1999 : 151) souligne que « the legitimate beliefs, religious practices and politics of shi’its in the Suru valley are commonly pathologized and ridiculed ». Ce phénomène a contribué à la marginalisation des chiites au Ladakh.

30 Jaffar affirme avec vigueur être un bon musulman. C’est aussi pour cela que la famille s’est efforcée de situer sa conversion aussi loin que possible dans le temps, pour effacer son passé bouddhiste. Jaffar estime également que les chiites sont de meilleurs musulmans que les sunnites.

31 Ce type d’arrangement villageois concerne aussi d’autres familles d’amchi dans le Ladakh bouddhiste (pordié 2002).

32 Comme ailleurs dans le Ladakh rural, la pratique médicale de Jaffar est économiquement déficitaire (Pordié 2002). Jaffar dit prescrire l’équivalent de 12000 roupies de médicaments par an et dépenser environ 600 roupies par semaine de tournée, contre lesquelles il obtient une contrepartie variable de 50 à 200 roupies. Cet amchi, comme nombre de ses homologues bouddhistes des villages, se fournit en matières médicinales et en médicaments une fois par an, à l’automne, dans la ville de Leh et parfois à Kargil.

33 Il détient également de son père les trois matières médicinales précieuses : givang (bézoard), thomchik (bile d’ours) et lhartsi (musc).

34 Le fruit du myrobolan (Terminalia chebula) est présent dans un grand nombre de préparations médicamenteuses. Le Terminalia chebula est également un arbre symbolique de la médecine tibétaine. Sangyé Smanla est classiquement représenté en tenant dans sa main droite une branche de myrobolan dans la posture du don.

35 Domaine médical mis à part, il ne s’agit cependant pas d’une exception dans le Ladakh musulman. Bray (1991) et shakspo (1995) ont également remarqué un fait similaire dans le village de Khuksho, au Purig. aggarwal (2004) et Srinivas (1998) ont fait des remarques identiques dans leurs études respectives dans le village d’Achinatang et dans la vallée de Nubra.

36 Pour une étude générale des klu, voir dollfus (1996, 2003).

37 En d’autres occasions, Jaffar parle des « Maîtres du sol » (sa bdag), notamment dans le cas de la collecte des pierres médicinales. Voir pordié (2007 : 104-105) pour un exemple de rituel bouddhiste destiné à la collecte des pierres.

38 Voir aussi robinson (2000).

39 Il ajoute que si les patients ne guérissent pas ainsi, c’est que leurs afflictions sont dues à des esprits maléfiques (gdon) – une étiologie également décrite dans le Gyud-zhi et signalée par les amchi bouddhistes. Selon mon interlocuteur, le souffle est apte à éliminer tout type de maladie non causée par des esprits malveillants (les maladies dont l’origine est karmique, selon l’étiologie médicale tibétaine, n’ont cependant pas été mentionnées par Sadja Ali).

40 Certains amchi soufflent par exemple sur du beurre dont ils se servent pour façonner une effigie en forme de poisson afin de constituer un traitement indiqué dans le cas d’accouchements compliqués.

41 Les praticiens de médecine tibétaine connaissent généralement de nombreux mantra qu’ils utilisent dans le cadre de la médecine. Le canon bouddhique, par ailleurs, contient un nombre assez important de textes énumérant des mantra thérapeutiques (sman sngags).

42 Il s’agit des noms sanskrits de trois des boddhisattvas les plus emblématiques du bouddhisme mahāyāna. L’usage du sanskrit pour désigner les boddhisattvas et certaines divinités est très commun au Ladakh. Mañjuśrī (tib. ‘Jam-dpal dbyang) personnifie la sagesse, Avalokiteśvara (tib. Spyan-ras-gzigs) la compassion et Vajrapāni. (tib. Phyag-na rdo-rje) le pouvoir (de l’Éveil). Ces boddhisattvas forment la triade des « protecteurs des trois familles » (rig gsum mgon po).

43 Il n’a pas été aisé d’obtenir beaucoup plus de détails de la part des villageois sur l’aspect nuisible de la pratique médicale de Jaffar. Car étant moi-même perçu comme proche de sa famille, les villageois ont eu tendance, sauf dans quelques cas particuliers, à tenir avec moi un discours neutre à son égard. En revanche, les problèmes d’ordre religieux (islam/ bouddhisme) ont été très régulièrement évoqués par mes interlocuteurs.

44 Ils caractérisent plutôt des situations relatives au chamanisme ou aux médecines d’Afrique, pour lesquelles des auteurs tels que taussig (1987) et Fassin (2000) remarquent que le pouvoir de guérir se mesure au pouvoir de donner la mort. « Ce renversement de polarité et de signification [entre la vie et la mort] manifeste une rupture fondamentale dans l’histoire du pouvoir thérapeutique » (Fassin 2000 : 76). L’homme de connaissance (et de pouvoir) devient alors un démiurge dont le savoir et les facultés apparaissent comme un défi aux puissances, aux lois naturelles, voire à la vie (augé 1975).

45 Il s’agit du nom donné à la médecine gréco-arabe dans le sous-continent. Cette médecine savante s’est développée en Inde à partir du XIIIe siècle, particulièrement lors de la période Moghole (1526-1858). Il ne semble pas cependant que la conquête musulmane ait conduit à l’introduction de cette médecine au Ladakh.

46 On retrouve ces extraits dans l’annexe 5 du rapport d’activité 2003-2004 rendu par l’organisation Nomad RSI à la Niwano Peace Foundation, Japan (NRSI 2004).

47 Dans ces cas, Jaffar fait un usage instrumental de l’islam et du bouddhisme. J’utilise le terme instrumental, selon l’acception donnée par gellner (1988), qui désigne ainsi chez les Newars du Népal les types de rituels destinés aux affaires mondaines (worldly), comme ceux qui protègent ou guérissent de la maladie (voir aussi gellner 1992). Gellner distingue de façon idéale trois « types de religions » : le type sotériologique (ou religion du salut individuel), puis, pour les affaires mondaines, le type social (qui concerne le groupe, ses relations, etc.) et le type instrumental (réalisé pour quelqu’un ou pour soi). En suivant cet auteur, les aspects sociaux et sotériologiques de la religion chez Jaffar relèvent, eux, exclusivement de l’islam.

Table des illustrations

Légende Schéma : Arbre généalogique représentant la lignée d’amchi à Tambis
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/21696/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 25k

Auteur

Anthropologue, directeur du Département de sciences sociales de l’Institut français de Pondichéry et membre du Centre de Recherche « Cultures Santé Sociétés » (CReCSS) de l’Université Paul Cézanne, ses recherches portent essentiellement sur les dimensions sociales de la médecine tibétaine dans l’Himalaya indien.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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