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La cumulativité du savoir en sciences sociales

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Bernard Walliser

En sait-on plus et mieux, aujourd’hui qu’hier, en anthropologie ?

Do we know better and more in anthropology today than we did in the past?

Gérard Lenclud

Résumé

L’anthropologie est-elle une science cumulative ? Certainement pas au sens où le sont les sciences de la nature ; l’anthropologie est une science bien trop historique pour cela (et n’a pas à en rougir). Les données de l’ethnographe ? Elles sont de même couleur que les faits de l’historien, entre gris pâle et gris foncé ; le noir de la réalité ne s’y laisse pas trouver à cause du blanc de la convention qui entre en elles et vient les griser. Les théories de l’anthropologue ? Elles sont si lâchement constituées qu’elles permettent la discussion mais pas la confrontation. Est-ce à dire qu’on ne saurait déceler en anthropologie la moindre cumulation ? Non, il existe de petites poches de cumulation sous la forme de modèles pour la description.

Texte intégral

1Le propre d’une science cumulative paraît consister dans un modèle de développement ayant pour conséquence que ses praticiens d’aujourd’hui en savent plus et mieux que leurs prédécesseurs. Il convient d’adjoindre tout de suite à cette définition rudimentaire de la cumulativité une précision d’importance : encore faut-il, pour parler de cumulativité, qu’ils en sachent plus et mieux sur les mêmes choses. Une science cumulative est celle qui apporte, au cours du temps, des réponses différentes, parce que mieux informées ou mieux constituées, à des questions portant, au moins approximativement, sur les mêmes objets de connaissance et, s’agissant de sciences empiriques, sur les mêmes ensembles de phénomènes. Il va de soi que ces questions peuvent être entièrement reformulées, en raison précisément des réponses apportées aux anciennes questions ; ces réponses enlèvent à ces dernières de la pertinence et obligent à une révision de la problématique. C’est là, du reste, un indice assez sûr de cumulativité. On en sait alors plus et mieux parce qu’on en sait autrement mais, pour en savoir autrement, il a bien fallu que soit préservé un minimum d’identité dans les choses à connaître. Un savoir cumulatif ne saurait concerner, dans les sciences empiriques, des domaines de faits venus à être entièrement disjoints.

2On nous objectera que cela tombe sous le sens. Si l’océanographe d’aujourd’hui en sait plus et mieux que celui d’hier, en particulier parce qu’il en sait autrement, c’est sur les phénomènes océaniques et non astronomiques en dépit du fait que l’astronomie explique en partie le fonctionnement des masses océaniques. La mesure de la cumulativité exige, à l’évidence, une certaine continuité et une certaine cohérence dans la délimitation du champ de phénomènes où s’effectue, ou non, la cumulation.

3C’est bien le premier problème qui se pose à l’instant d’évaluer la cumulativité en anthropologie.

I. Le champ de l’anthropologie est indéterminé

4Sur quoi peut-on dire, ou ne pas dire, que les anthropologues d’aujourd’hui en savent plus et mieux que ceux d’hier ? Sur leur domaine d’étude ? Il est pour le moins difficile de le circonscrire. L’anthropologie, comme l’histoire et la sociologie, ne se laisse pas définir, en effet, par un domaine de la réalité, une classe de phénomènes, qui relèverait de son étude. Elle n’est manifestement pas dans la situation de l’océanographie ; l’homme n’est pas à l’anthropologie ce que l’océan est à l’océanographie même si l’océan de l’océanographe n’a guère à voir avec l’océan du sens commun. L’anthropologie n’est pas non plus dans la situation de la démographie, de la linguistique ou de l’économie, à partir du moment où cette dernière a adopté une définition non universelle du champ de l’économique, abandonnant de la sorte à la presque défunte anthropologie économique l’étude de l’« économique » dans les sociétés où l’économie est davantage une dimension des rapports sociaux qu’un domaine de faits isolables.

  • 1 J.-C. Passeron, Le raisonnement sociologique, nouvelle éd. rev. et augm., Paris, Albin Michel 2006  (...)

5On serait bien en peine d’assigner à l’anthropologie son emplacement exact dans le tableau passé et présent des sciences humaines et sociales en se fondant sur la seule nature des phénomènes que décrivent et analysent les anthropologues. Qui s’aventurerait, de nos jours, à énoncer ce qui serait le propre, empiriquement identifiable, de l’exercice anthropologique et qui serait commun à tous les chantiers de recherche arborant son pavillon disciplinaire ? Il en est de même, avons-nous dit, de l’histoire, laquelle n’en fait pas mystère, et de la sociologie. La raison en est, nous semble-t-il, que l’histoire, l’anthropologie et la sociologie sont davantage, toutes ensemble, des sciences historiques (ou anthropologiques, peu importe) détenant le même mode de connaître qu’elles ne sont, chacune, des sciences particulières au nom d’un domaine réservé. Ou, si l’on préfère, ce qui les rend scientifiquement solidaires l’emporte de loin sur ce qui les différencie disciplinairement. Nous ferons nôtre sur ce point la position défendue par Jean-Claude Passeron1 quoique avec des nuances qui n’ont pas lieu d’être exposées ici.

6L’histoire, l’anthropologie et la sociologie partagent peu ou prou le même sort. Cette communauté de destin tient au fait que leurs constats, même les plus généraux, trouvés davantage en anthropologie et en sociologie qu’en histoire, ne peuvent selon Passeron, ne veulent suivant d’autres, s’affranchir d’une indexation sur des individualités historiques. En remontant à leur source, ces constats sont au bout du compte monographiques sans être, pour autant, idiographiques. Si abstrait soit le langage servant à l’exprimer, chaque proposition émise en histoire, en anthropologie ou en sociologie sur le monde social et culturel reste hantée, au fond d’elle-même, par le contexte particulier dans le temps et l’espace qui est à l’origine de sa construction et de sa conceptualisation. Et ce contexte est susceptible d’être désigné mais non épuisé par l’analyse de l’ensemble, nécessairement fini, des variables qui le constituent. D’où l’incapacité de l’histoire, de l’anthropologie et de la sociologie, congénitale selon Passeron, à raisonner toutes choses égales par ailleurs. Ces propositions sont inéluctablement rappelées à l’ordre par la structure même de la phénoménalité historique ; leur vérité, ou leur fausseté, ne saurait être établie sans référence au contexte qui a permis de coucher ces propositions sur le papier : cette époque, cette société, cette culture. Le monde tranche et il n’est toujours donné qu’une fois. Cette époque n’en est pas une autre, cette société non plus ni cette culture. Et le monde historique ne se prête pas à la typologie. Plus exactement, les types historiques, faute de supports substantiels, n’existent pas en eux-mêmes ; ils sont ceux qu’on les fait être. Autres écoles, autres typologies, autres conceptualisations. Est-il un roi, ce monarque shilluk qui accède au trône par la voie élective ? Forment-ils bien une caste, ces forgerons d’Afrique ?

7Assurément, dira-t-on, une éruption volcanique, laquelle est un fait naturel, n’est pas moins intrinsèquement historique qu’une guerre, laquelle est un fait humain ou anthropologique. Aucune guerre ne se déclenche comme une autre, aucune éruption volcanique non plus. Les fureurs de la Soufrière ne sont pas celles de l’Etna. Il est donc concevable que le caractère de science historique, assignable presque indistinctement à l’anthropologie et à la sociologie, malgré leurs ambitions nomothétiques, et à l’histoire évidemment, revenue de ces ambitions, tienne à un choix fait dans le mode de connaître des choses et non au mode d’existence des choses à connaître. C’est possible selon certains ; l’idée d’un choix est utopique suivant Passeron. Il n’en reste pas moins qu’à ce jour l’immense majorité des programmes de recherche anthropologiques, pour ne parler que d’eux, sont ceux d’une science historique et non théorique, au sens plein du terme.

8Il n’en résulte pas seulement que l’anthropologie, telle qu’elle s’écrit communément, relève de la même épistémologie que l’histoire et la sociologie. Il en résulte aussi que les frontières entre elles sont pour le moins brouillées. Seul un œil disciplinaire, pour le coup un œil d’historien et de sociologue, parvient à en distinguer les traces. L’œil ordinaire, plongé dans les textes, s’y fatiguerait en vain, à supposer encore que cela intéresse son propriétaire.

  • 2 P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971.

9Où passe, au juste, la lisière entre l’anthropologie historique, laquelle est malgré son nom de l’histoire, et l’ethnohistoire dont l’anthropologie revendique l’exclusivité ? Avec des méthodes différentes ici, semblables là quand les archives font défaut, l’une et l’autre se penchent sur des sociétés du passé. Maintenant en principe où devrait finir l’histoire et commencer l’anthropologie et la sociologie ? Serait-ce, par hasard, là où le passé fait place au présent ? Alors qu’advient-il lorsqu’un anthropologue, ou un sociologue, fait un saut, parfois prolongé, dans le passé ? Les écrits de Norbert Elias sont-ils ceux d’un historien ou d’un sociologue ? Un ouvrage célèbre, consacré aux comportements de cour sous Louis XIV, y voisine avec un autre intitulé Qu’est-ce que la sociologie ? L’anthropologie et la sociologie seraient-elles séparées par une ligne de fracture ? Devrait-on, par exemple, considérer que Pierre Bourdieu fit œuvre d’anthropologue, dès lors qu’il traitait du célibat en Béarn et de la logique d’honneur en Kabylie, et de sociologue, à partir du moment où il s’occupait d’Homo academicus ou de La noblesse d’état ? Il apparaîtrait alors que la différence des documentations suffit à faire d’un livre un ouvrage d’anthropologie et d’un autre, du même auteur, un ouvrage de sociologie. Paul Veyne demandait ainsi pourquoi une enquête sur le phénomène évergétique serait de l’histoire et une enquête sur le phénomène bureaucratique de la sociologie, pourquoi une enquête sur la parenté byzantine serait de l’histoire et une enquête sur les systèmes de parenté australiens de l’anthropologie2. On peut tout aussi bien demander pourquoi une enquête sur les phénomènes générationnels en France est de la sociologie et une enquête sur les classes d’âge en Afrique de l’Est de l’anthropologie. Il est trivialement évident qu’un livre n’est pas de l’histoire, de l’anthropologie ou de la sociologie comme un chat est un chat. Il l’est au nom de conventions de genre, guère différentes de celles qui font d’un récit un court roman ou une longue nouvelle.

II. Complexe scientifique et science

10Le lecteur devine sans doute où nous voulons en venir. Il n’est pas sûr que l’histoire, l’anthropologie et la sociologie constituent des espaces de connaissance où mesurer séparément la cumulativité des savoirs. C’est peut-être bien en prenant aujourd’hui ces disciplines toutes ensembles, en tant que sciences historiques (ou anthropologiques), qu’on pourrait prononcer un jugement de cumulativité. Chacune n’a-t-elle pas profité des autres qui ont profité d’elle ? L’histoire ne cacha jamais ce qu’elle devait aux sciences sociales. Il est amusant de constater qu’on s’avisa rarement, en anthropologie du moins, de lui rendre la politesse. Ce n’est peut-être pas seulement, disons-le, par manque d’éducation ; il est possible qu’elle doive plus au départ à d’autres disciplines. Pourquoi pas, hier en tout cas, à l’archéologie préhistorique ?

  • 3 A. Leroi-Gourhan, « Où en est l’ethnologie ? », Le fil du temps. Ethnologie et préhistoire, Paris, (...)

11Il est frappant à ce propos d’observer que cette idée, selon laquelle les contours du champ de l’anthropologie souffrent d’une imprécision bien réelle, presque nécessaire puisque liée à son projet de connaissance, fut émise en 1955 par André Leroi-Gourhan. On voit en lui, de nos jours, un préhistorien ; il enseigna pourtant l’anthropologie à la Sorbonne, sous le nom d’ethnologie, et à l’Institut d’ethnologie du musée de l’Homme et il fut toujours intimement convaincu que c’est à cette science qu’il consacra tous ses efforts3. Le vocabulaire disciplinaire qu’il emploie n’est plus celui d’aujourd’hui ; ses remarques restent d’actualité. Leroi-Gourhan s’interrogeait, en effet, sur ce qui poussait si obstinément les ethnologues à tenter de définir le champ de l’ethnologie. L’une des raisons en était, selon lui, la volonté de délimiter une « ethnologie d’appellation contrôlée distincte d’une sociologie, d’une anthropologie sociale, d’une géographie humaine, d’une histoire non événementielle ». Or l’imprécision de ses contours tient certes à son histoire mais tout autant à sa constitution interne, laquelle est liée à sa finalité. L’ethnologie entend, selon Leroi-Gourhan, « dégager la structure intime du fait humain par des procédés variés mais conjoints ou confrontés ». Elle a été édifiée, en France du moins, par des sociologues mais aussi par des anatomistes, des préhistoriens, des linguistes, etc., sans être, écrit-il d’une façon qui ne serait plus la nôtre, « ni toute sociologie, ni toute anthropologie, ni toute préhistoire ». L’ethnologie est équilibre, un équilibre « provisoire et personnel à tout ethnologue entre deux ou plusieurs des sciences humaines ». Il en concluait notamment ceci, assurément vrai dans les années 1950, vrai également soixante ans plus tard mais d’une tout autre manière : « L’ethnologie est un complexe scientifique plus qu’une science. » Il importe moins pour elle, suivant Leroi-Gourhan, de défendre des frontières que d’appliquer à la compréhension de l’homme tous les moyens lui apparaissant efficaces, quitte à juxtaposer « vingt disciplines différentes ».

12Assurément le complexe scientifique a changé de composition ; l’anthropologie a coupé les liens, plus qu’il ne le fallait, avec la préhistoire. Les réflexions de Leroi-Gourhan invitent néanmoins à se souvenir que Rome ne fut jamais dans Rome, ni toute l’anthropologie dans l’anthropologie seule. On ne saurait donc mesurer sa cumulativité dans un champ qui lui serait propre ; ce champ a des frontières variables. Autant dire qu’un champ non cadastré n’est pas un champ puisqu’il peut en être plusieurs. C’est en prenant pour point de départ le complexe scientifique dans lequel l’anthropologie est née, différent d’un pays à l’autre, et comme point d’arrivée celui dans lequel elle s’insère aujourd’hui, le complexe des sciences historiques, qu’il faudrait idéalement tenter d’estimer son degré de cumulativité. On découvrirait alors sans peine qu’accueillante, par nécessité, dès sa naissance, l’anthropologie fut généreuse, sans avoir à décider de l’être, tout au long de sa courte histoire. Nous avons évoqué la figure de Leroi-Gourhan : si le préhistorien d’aujourd’hui en sait plus et mieux que celui d’hier, c’est en partie grâce à l’hospitalité, quasi obligée, qu’elle réserva à certaines idées de l’anthropologie.

13Sonder la cumulativité de l’anthropologie dans tout l’arc des disciplines avec lesquelles, hier plus que de nos jours, elle échangea, voilà une entreprise bien au-dessus des forces d’un anthropologue ! Ce n’est pas, au demeurant, le sujet qui nous a été proposé.

III. L’anthropologie est un mode original de connaissance

14Pour nous plier à la demande, il nous faut donc bien tailler dans les complexes scientifiques dont a participé et continue de participer l’anthropologie, ce qui tiendra lieu de corpus scientifique où effectuer les mesures de cumulativité. Puisque ce corpus ne correspond pas à un domaine identifiable de la réalité sociale, il n’existe qu’une seule solution : suivre du plus près qu’il est possible les instructions de l’œil disciplinaire contemporain. Il s’agit de cet œil qui décrète aujourd’hui, selon des critères qui ne sont pas forcément ceux d’hier, de certaines descriptions, de certains modèles d’interprétation, de certaines mises en forme théoriques ou encore de certains programmes de recherche qu’ils sont, ou ne sont pas, de facture anthropologique.

15Il convient également de nous fixer un certain horizon de temps, en évitant de remonter aux ancêtres lointains dont se réclame la tradition anthropologique. À compter de quelle année de publication, un anthropologue exerçant de nos jours range-t-il dans l’emplacement de sa bibliothèque prévu à cet effet les ouvrages relevant selon lui de l’anthropologie et d’elle seule ? Dans la mesure où c’est la discipline qui aura le dernier mot, et non le savoir qui se moque bien des certifications officielles, faudrait-il, par exemple, retenir la date de naissance de l’anthropologie académiquement constituée ? Le propre des sciences historiques consiste également dans un régime d’historicité au long cours ; les œuvres du passé tardent à présenter des rides. La linguistique, par exemple, fait de Ferdinand de Saussure un ancêtre de la linguistique ; l’anthropologie considère Marcel Mauss comme un aîné, presque un contemporain.

16On sait peut-être qu’il se produisit tôt, dans la courte existence de l’anthropologie institutionnelle, une mutation radicale dans son projet de connaissance. Elle vint au monde pour remplir une mission alors bien définie ; elle s’en assigna vite une autre, fort différente. L’anthropologie abandonna rapidement, en effet, le domaine d’étude au nom duquel, au milieu du xixe siècle en Grande-Bretagne et aux États-Unis, elle se constitua en discipline universitaire. Ce domaine d’étude était ajusté au projet d’une histoire naturelle de la civilisation, au singulier. Les fondateurs de l’anthropologie, parmi lesquels figuraient beaucoup de juristes, revendiquaient de traiter en propre de la genèse de l’homme en société, des formes primitives de la coexistence sociale, des modes de pensée qui leur étaient associés et de la lente évolution, par paliers successifs, menant des débuts de l’humanité sociale et culturelle jusqu’à l’avènement de la société moderne dont ils abandonnaient l’examen à d’autres disciplines. Ce domaine d’étude contenait en lui son programme de vérité : contribuer à une histoire du progrès chez l’homme en se penchant sur les sociétés « primitives » contemporaines de la société moderne, susceptibles de livrer des témoignages comme fossilisés sur l’évolution de la civilisation. On appelait cela des survivances. Le champ de l’anthropologie était constitué par ces survivances.

17Or, dès la fin du xixe siècle aux États-Unis, sous l’influence du romantisme allemand et des sciences de l’esprit qui en émanaient, l’anthropologie rejette catégoriquement l’entreprise, son horizon de savoir et son programme de vérité. Les anthropologues culturalistes nord-américains dénoncent l’illusion archaïque qui sert de support au projet évolutionniste et substituent à ce dernier un projet entièrement opposé à lui. Il s’agit maintenant de dresser un inventaire raisonné de la diversité sociale et culturelle. Chaque société, également civilisée, présente une manière propre à elle de s’organiser en société et de conférer du sens au monde dans lequel elle vit. Il s’ensuit qu’une communauté humaine exige d’être étudiée en elle-même et pour elle-même et non en tant qu’improbable témoin d’un stade de développement ou d’un état de l’humanité.

18En dépit de ce tournant radical, l’anthropologie va conserver de son programme initial un certain nombre de traits lui assurant, au moins pendant un certain temps, une originalité de profil incontestable dans l’institution académique : le privilège accordé à l’étude des sociétés les plus éloignées du modèle occidental, un langage conceptuel élaboré pour rendre compte du fonctionnement de ces sociétés, des thématiques privilégiées, telle l’analyse des systèmes de parenté formant l’ossature sociale et politique de ces sociétés.

19Assurément bien des changements se sont produits en un siècle dans la façon de décrire et d’analyser les différences sociales et culturelles ; il n’en reste pas moins que ce projet de connaissance, la constitution d’un inventaire raisonné de la diversité sociale et culturelle, continue d’être celui de l’anthropologie contemporaine. Toutefois il fallut bientôt admettre que ce projet ne suffit pas à pourvoir le discours anthropologique d’une « appellation contrôlée », selon la formule de Leroi-Gourhan.

20Dans les années 1950, des ouvrages consacrés aux sociétés occidentales font leur entrée dans la bibliothèque de l’anthropologie. Qu’ils y soient toujours accueillis avec chaleur est une autre affaire ! Ni l’histoire, depuis longtemps, ni même la sociologie ne s’arrêtent, quant à elles, aux frontières de l’Europe. La mondialisation dont chaque génération d’anthropologues découvre qu’elle serait en marche et tend à priver leur science de son domaine d’investigations traditionnel fait le reste. Il n’y a bientôt plus guère de sens à assigner par principe l’exercice anthropologique à l’étude du Zambèze de préférence à la Corrèze ! Il y en a, en revanche, à lui prescrire de constituer en priorité les archives des sociétés qui en sont le plus dépourvues. On ne doit donc pas s’étonner de l’importance prise, dans l’anthropologie d’aujourd’hui, par les recherches conduites notamment en Amazonie ou en Nouvelle-Guinée. Un inventaire raisonné de la diversité sociale et culturelle, dont le projet vient de nous, doit accorder une place privilégiée aux façons les plus différentes des nôtres de s’organiser en société et d’interpréter le monde. Il n’en reste pas moins qu’en étendant son entreprise de connaissance à toutes les formes d’humanité sociale et culturelle, l’anthropologie se retrouvait en nombreuse compagnie. Comment se définir ?

21L’immense majorité des anthropologues fait sienne le point de vue exprimé par Claude Lévi-Strauss, il y a plus d’un demi-siècle, dont il attribue la paternité à Marcel Mauss, selon lequel l’anthropologie est davantage un « mode original de connaissance » qu’une « source de connaissances particulières ». Il n’est aucun phénomène social et culturel qui ne puisse être commué en objet de connaissance anthropologique ; seule la manière dont l’objet est construit et traité fait la différence. Pour le dire vite, cette construction passe par l’enquête de terrain ; celle-ci fait découvrir des dimensions de la vie sociale tendant à échapper à d’autres formes d’enquêtes (l’exploitation d’archives écrites ou l’utilisation de méthodes quantitatives) ; ces dimensions de la vie sociale exigent l’élaboration d’un langage conceptuel, tant descriptif qu’analytique, qui leur soit ajusté ; elles appellent, tout autant, la formulation de problématiques et d’instruments théoriques distinguant l’anthropologie des autres disciplines.

22Il faut noter les conséquences du choix fait d’accorder à l’institution disciplinaire le privilège de statuer sur la nature du savoir. Le corpus scientifique où effectuer les mesures de cumulativité épouse donc, par force, la forme et la composition que lui assigne aujourd’hui la communauté disciplinaire. Assurément cette composition, en anthropologie, n’est pas étriquée. Un projet de connaissance portant sur la diversité sociale et culturelle paraît ne fermer la porte à aucune entreprise descriptive ou analytique. Seule la manière de conduire l’entreprise, le « mode original de connaissance », limite l’accès des discours à ce corpus.

23Il n’en résulte pas moins que nombre de programmes de recherche, jugés hier légitimement anthropologiques, sont pratiquement interdits d’entrée, de nos jours, dans ce corpus. Tout semble s’être passé comme si les développements récents de l’anthropologie disciplinaire avaient, dans le même temps, infiniment dilaté le corpus scientifique dont hériteront, sous bénéfice d’inventaire, les générations futures d’anthropologues et transféré à d’autres disciplines le soin de faire fructifier des programmes de recherche, hier présents de plein droit dans le corpus scientifique. Le cas de l’anthropologie cognitive en est un exemple parmi d’autres. Il y a peu encore, l’étude des ethnosciences était un chapitre important de l’anthropologie ; c’était de l’anthropologie cognitive sans le nom. Aujourd’hui cette étude tend à s’inscrire dans un réseau scientifique largement extérieur à celui de la discipline anthropologique. Un legs dûment anthropologique est donc tombé dans l’escarcelle d’une communauté savante écartée de l’anthropologie, faute de conformité d’avec les normes disciplinaires contemporaines, faute de coïncider avec le « mode original de connaissance ».

24Plus généralement on associait communément « unité de l’homme » et « diversité des cultures » ; dans les faits aujourd’hui, l’unité de l’homme n’est plus, si l’on ose dire, au programme de l’anthropologie. Ce n’est pas, on s’en doute, par obsolescence ! Les recherches en psychologie cognitive en apportent la preuve « anthropologique ». C’est par épuration ; un rameau anthropologique a été coupé. Il paraît difficile d’affecter à un processus de cumulativité une opération de ce genre. La raison disciplinaire a ses raisons que la raison anthropologique peine à expliquer, laissant sans doute ce soin à la sociologie des sciences.

IV. Le corpus scientifique de l’anthropologie disciplinaire

25Il nous faut maintenant dire quelques mots des principes selon lesquels le corpus scientifique de l’anthropologie disciplinaire peut être examiné du point de vue de sa cumulativité.

26À la différence de l’histoire, mais à l’instar de la sociologie, l’anthropologie continue de prétendre au statut d’une science de la société et de la culture. Elle n’entend pas se contenter d’accumuler les faits ; elle aspire à en tirer des théories ou, du moins, des modèles théoriques d’interprétation. Force est néanmoins de noter que la tentation est parfois vive de placer l’ethnographie au premier plan et d’y voir, comme certains aux États-Unis sous l’influence du discours postmoderne, un mode de « conversation édifiante » (Richard Rorty) entre représentants de cultures différentes. À supposer que l’anthropologie se borne un jour à n’être qu’une litanie de descriptions culturelles, elle basculerait inévitablement du genre des sciences humaines et sociales à celui des humanités dans l’ancienne acception du terme ; la recherche d’une quelconque cumulativité y serait d’avance vouée à l’échec. Ce n’est pas le cas ; l’exercice anthropologique ménage sa place à l’ambition théorique.

27Ernest Gellner s’amusa à comparer cet exercice à un sermon du dimanche. L’un et l’autre font entrer dans leur déroulement des histoires et une leçon, ou une morale, mais l’ordre n’y serait pas le même. Le prêche commencerait par la théorie, la morale, pour se poursuivre par des illustrations. L’exercice anthropologique commencerait par la relation de faits pour se terminer par la formulation d’une morale, la théorie, qui livrerait de ces faits la leçon à en tirer.

28C’est aux fins de respecter la division du travail entre l’établissement des faits, sur le terrain, et leur interprétation théorique, comme en laboratoire, que Lévi-Strauss a introduit en France, dans les années 1950, un usage du mot « anthropologie », lequel prévalait largement en Grande-Bretagne et aux États-Unis depuis la fin du xixe siècle. En même temps, il proposait de caractériser ainsi les trois étapes, autonomes dans leur déroulement mais inséparables de fait, de la démarche anthropologique :

  • l’ethnographie qui correspond à la phase d’élaboration des données nourrissant l’entreprise monographique. Les matériaux collectés sur leurs terrains par les anthropologues forment l’essentiel, mais pas la totalité, des données – nous reviendrons sur ce terme – sur lesquelles œuvre l’anthropologie ;

  • l’ethnologie qui correspond aux premiers pas opérés en direction d’une synthèse qui peut être géographique (à l’échelle d’une région du monde ou aire culturelle), historique (dans le cas de l’ethnohistoire) ou thématique (à l’échelle d’un domaine de faits : l’économique, le politique, le religieux, etc.). Pour des raisons évidentes de spécialisation ethnographique, cette synthèse ethnologique est le plus souvent d’ordre thématique à l’échelle d’une région du monde : les structures du pouvoir dans les royaumes africains de l’Afrique de l’Ouest, la guerre en Amazonie ou la parenté dans le monde arabe.

  • l’anthropologie qui, par les moyens de la comparaison, de la généralisation et de la mise en forme théorique place les résultats de l’ethnologie au service d’une connaissance générale de la vie sociale et culturelle.

  • 4 Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, p. VII (P. Bonte & M. Izard, eds, Paris, Presse (...)
  • 5 M. Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, trad. fr. T. Jolas, (...)

29On empruntera immédiatement à l’avant-propos du Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie la remarque suivante visant à relativiser cette division : « Cette terminologie n’implique évidemment pas l’existence d’un parcours analytique qui devrait nécessairement conduire du particulier au général, tant il est vrai qu’il n’est de construction du particulier qu’au moyen de catégories générales. En outre, le cheminement qui vient d’être décrit peut, sur un autre plan, s’inverser, le développement de la théorie entraîner une reformulation du projet monographique, voire de la méthodologie de terrain4. » Chacun sait bien, en effet, que le général n’existe que sous des formes particulières dont l’intelligibilité exige qu’on les rende spécifiques ; ce que l’on peut énoncer du singulier en vient dès lors à posséder une sorte de généralité. C’est le seul moyen, en anthropologie comme en histoire, de se sortir du dilemme dont Marshall Sahlins rappela sous forme d’anecdote la teneur. Un anthropologue proférait gravement la mise en garde suivante : « À quoi bon comparer des sociétés tant qu’on ne les a pas véritablement comprises ? » ; à quoi un autre anthropologue répondit : « Et comment diable comprendre une société tant qu’on ne l’a pas soumise à comparaison5 ? »

30Il n’en reste pas moins que l’anthropologie tend à séparer, plus ou moins nettement, collecte de faits et propositions théoriques, recueil de données et schémas d’interprétation.

31C’est en tenant compte de cette séparation que nous allons adopter la tripartition entre données ethnographiques, synthèses ethnologiques et théories anthropologiques, laquelle ne correspond que de loin à la tripartition proposée par Bernard Walliser entre données, modèles et programmes. Et c’est à chacun de ces niveaux, mais dans un ordre un peu bousculé, que nous tenterons d’examiner ce qu’il en est de la cumulativité en anthropologie.

32Notre fil conducteur sera l’opposition qui continue d’être faite en anthropologie entre la description et la théorie, entre les faits à interpréter et l’interprétation des faits. Notre démarche sera donc la suivante : insister assez longuement sur le caractère « théorique » des données ethnographiques, dans un certain sens de l’adjectif « théorique » ; rappeler plus brièvement le caractère peu « théorique » des théories anthropologiques, dans une autre acception de l’adjectif « théorique » ; rechercher enfin, à la rencontre du singulier (relatif) et du général (relatif), entre faits ethnographiques et théories anthropologiques, à l’étage de la synthèse ethnologique, ce que nous nommerons, comme Jean-Claude Passeron, de « petites zones de cumulation ».

V. Les données ethnographiques

33L’enquête de terrain constitue le mode essentiel de production des données ethnographiques et ce mode de production des données appartiendrait en propre à l’anthropologie ; il en ferait l’originalité.

34Il est assez aisé de montrer que, pour des raisons tenant largement à ce mode de production des données, les données ethnographiques ne sauraient être une collection d’informations brutes renvoyant à des faits trouvés sur lesquels l’anthropologue serait tombé, à la manière dont un paléontologue chanceux tombe sur un fossile dans une région géologiquement propice à sa conservation. Elles sont bien davantage des données construites renvoyant à des faits dûment élaborés, ainsi qu’est un fait élaboré l’appartenance du fossile découvert à une espèce déterminée d’hominidés.

35Que les données soient construites ne signifie en aucun cas que les faits ethnographiques soient peu ou prou inventés ; cela signifie seulement que ces données ne sont pas, on s’en doute, du donné. Un fait ethnographique ne se donne pas à voir. En dépit de l’éloge fréquemment adressé à la fraîcheur du regard, l’anthropologie l’admet fort bien dont son enseignement comporte des cours et des manuels consacrés à l’apprentissage des méthodes de terrain. Ces méthodes portent, en somme, sur l’art d’observer pour voir.

36Pour le dire en termes dénués de tout lyrisme, l’enquête ethnographique consiste dans un séjour prolongé de l’anthropologue au sein d’une communauté humaine de taille réduite. Il se fait le spectateur puis le témoin, à l’occasion l’acteur, des événements en tout genre qui s’y déroulent. Ces événements composent, si l’on veut, une tranche de vie étroitement déterminée, là-bas comme partout, par le contexte présidant à leur survenue quotidienne. Ce contexte est la somme, jamais totalisable, de tout ce qu’un homme, né ici mais pas ailleurs, trouve à sa naissance et avec lequel il doit « faire » pour, justement, faire, dire et penser. Avec l’exclusion de principe du champ de l’anthropologie de tout ce que les hommes ont en commun, où qu’ils soient nés, il n’est de contexte véritablement observé ethnographiquement que particulier.

37L’enquête ethnographique est tout à la fois le récit des événements auxquels assiste l’anthropologue, lequel récit n’est pas forcément rédigé mais généralement tenu à jour dans un journal de bord, et la description du contexte particulier dans lequel ces événements adviennent et qu’ils contribuent le plus souvent à reproduire, tant il est vrai que, contrairement à certaines vues contemporaines, les hommes ne créent pas à chaque moment le monde dans lequel ils vivent et n’y songent, au demeurant, que fort épisodiquement.

38La comparaison s’impose avec l’histoire bien que cette dernière ne fasse aucune distinction de principe entre ce qui lui tiendrait lieu d’ethnographie, d’ethnologie et d’anthropologie. Si l’ethnographie consiste dans le récit d’événements vrais arrivés dans une communauté humaine et la description du contexte au sein duquel ces événements se produisent, quelle différence d’avec l’histoire ? Les données ethnographiques ne sauraient être d’une autre nature que celles de l’historien. À moins évidemment de supposer que les faits du passé n’offrent pas le même caractère de fait, en un mot sont moins réels que ceux du présent puisque le propre d’un fait est en théorie d’être réel ; à moins d’imaginer que ce qui se passe sous nos yeux est plus sûr que ce qui se passe sous d’autres yeux, convoqués à titre de témoins par l’historien.

39Assurément, à la différence de l’historien, l’ethnographe assiste aux événements qu’il consigne dans son carnet de notes. L’historien, pour sa part, n’accède aux événements qu’au travers de documents qui sont ses sources, d’où l’importance en histoire de la critique des sources. Ses sources à lui, l’ethnographe en est le « créateur », comme le rappelait Evans-Pritchard. Serait-ce à dire qu’il serait exempté de la critique des sources ? Le même Evans-Pritchard affirmait tout le contraire. C’est parce qu’il crée ses sources que l’anthropologue doit être vigilant. Certes ce que l’anthropologue a vu, il l’a vu, de ses yeux vu, ce qui s’appelle vu, ainsi que dit Orgon, encore qu’il fasse grand cas de ce que ses informateurs ont vu. Mais qu’a-t-il vu, au juste ? Il ne cesse d’y revenir puisque c’est de l’identification de la chose vue que procède la construction du fait ethnographique, lequel ne coïncide aucunement avec l’événement observé. « Midi, au beau milieu de la place, X adresse un signe de connivence au maire du village, clairement destiné à être remarqué par Y et Z, assis sur un banc. » C’est, à coup sûr, un (petit) événement ; c’est, en un certain sens, une donnée ; ce n’est sûrement pas un fait ethnographique. D’où l’on s’aperçoit que la notion de donnée ethnographique est moins claire qu’il n’y semble.

40Il se pose donc ici une question de terminologie dont l’évocation n’est pas entièrement hors de propos. Pour autant que nous puissions en juger, l’historien tend à parler indistinctement d’événement historique et de fait historique. Il est fondé à procéder de la sorte puisqu’un événement qui s’est produit a statut de fait (et même de fait intemporel). César a franchi le Rubicon ; c’est un événement vrai, donc un fait. Est-ce une donnée, maintenant, aux yeux de l’historien ? Au risque de nous tromper, il nous semble que les données sont bien plutôt l’ensemble des sources rassemblées, critiquées et confrontées à partir desquelles l’historien constitue l’événement en fait, c’est-à-dire s’estime en droit d’affirmer qu’il s’est produit. Ces données, dont la référence est précisée, présentent un caractère public. Elles sont disponibles, même si ce fut un exploit que d’en dénicher d’inédites ou d’avoir l’idée de constituer une trace du passé à laquelle personne ne songeait en donnée. Un autre historien est en mesure, s’il le souhaite, d’y aller voir. Une donnée en histoire est un document critiqué accessible.

41Passons maintenant à l’ethnographe. Mettons à part l’ensemble des informations qu’il peut acquérir sur la société qu’il a choisi d’observer. Ces informations sont des données exactement comme en sont les documents de l’historien : les ouvrages de voyageurs, par exemple, ou des résultats d’enquêtes administratives. Les données proprement ethnographiques sont d’une autre nature ; ce sont celles dont l’ethnographe est la source, voire même un autre ethnographe. Pour être de seconde main, dans ce cas, elles sont de main anthropologique.

42Ces données consistent dans ce qu’un ethnographe a vu et, surtout, entendu des hommes chez lesquels il séjourne, dont il a partagé le quotidien et dont il enregistre, jour après jour, les actions et les mots. Ces données sont rarement accessibles à d’autres que lui ; ce n’est qu’exceptionnellement, et dans des cadres d’édition bien particuliers, qu’il s’emploie à raconter ce qui se passe dans l’atelier ethnographique. En d’autres mots, il ne fait pas le récit de la production de ses données : ni celui de l’infinité des événements dont il est le spectateur engagé, événements de parole aussi bien, ni surtout celui de la façon dont il a commué certains en données, les autres demeurant à l’état de souvenirs personnels (pas toujours bons à relater si l’on en juge par l’accueil fait au Journal de Malinowski).

43Alors quelles sont les « données » que transmet un anthropologue à la communauté anthropologique ? Ce sont, nous semble-t-il, des faits ethnographiques ; des données, si l’on veut, mais des données d’ores et déjà travaillées. Il ne met pas à la disposition de ses lecteurs cette donnée, grossièrement comparable dans sa fonction au document de l’historien, qu’est l’événement déjà cité : « Midi, au beau milieu de la place, X adresse un signe de connivence au maire du village, clairement destiné à être remarqué par Y et Z, assis sur un banc. » Il leur présente ce fait ethnographique, à la constitution duquel cette donnée a (modestement) contribué, qu’est un comportement typique dans un village méditerranéen où s’affrontent, selon des modalités stylisées, voire théâtrales, des partis constitués en clientèles.

44Les faits ethnographiques exhibent le même caractère construit que les faits historiques. Il ne saurait en être autrement pour au moins quatre raisons.

Les faits ethnographiques sont les faits significatifs

45La première de ces raisons est bien connue mais il n’est pas inutile d’y insister un peu. La réalité dont le spectacle s’offre aux yeux de l’ethnographe est inépuisable. Qu’il essaie donc de tout observer de ce qui est et de ce qui arrive ! De tout décrire de ce qu’il observe ! Qu’il essaie même de tout voir de ce qu’il observe ! Il s’ensuit que doit bien s’effectuer sur le terrain un tri de la factualité ethnographique. Si tout est, à chaque instant, ethnographique, ce qui est virtuellement vrai, il faudrait écrire le mot d’ethnographie avec un grand E, comme on écrit parfois le mot d’Histoire, puisque l’ethnographie viendrait à se confondre avec le cours du monde.

46Il est évidemment absurde de décréter dans l’absolu qu’un fait est ethnographique par destination et qu’un autre ne l’est pas. Nul n’imaginerait a priori qu’une grasse matinée ou une sieste puisse participer à la construction d’un fait ethnographique. On se souviendra pourtant que le décompte des heures ardemment employées au repos par les chasseurs-cueilleurs a permis de considérer sous un tout autre aspect les caractéristiques des économies de subsistance jusqu’à faire des communautés n’ayant pas pris le tournant de la révolution néolithique les premières (et les seules) sociétés d’abondance.

47Il est impossible, en revanche, que ne s’opère pas sur le terrain une sélection des événements et des éléments de contexte d’où extraire des faits ethnographiques. Cette sélection s’opère, pour une part, à l’insu de l’anthropologue ; elle tend néanmoins à être organisée. Ses principes en sont même enseignés.

48Hier, à l’époque où, en Grande-Bretagne, l’anthropologie se constituait en discipline, le théoricien recevait à domicile de voyageurs, de missionnaires, de militaires ou d’hommes de bonne volonté les informations dont il leur avait passé commande. Celle-ci était précise ; il s’agissait, en effet, au théoricien de les promouvoir au rang d’éléments de preuve, à l’appui de jugements de science.

49Malinowski fut le premier, en Europe du moins, à promouvoir le terrain en laboratoire. L’œil de l’ethnographe se branche dès lors, sans recours à la poste, au cerveau du théoricien. Désormais l’anthropologue se confond avec l’ethnographe, producteur des sources du premier. Il s’est instauré de la sorte un ordre observationnel présidant à la sélection des données destinées à construire les faits. Malinowski parle ainsi de « vision accommodée » ; aux États-Unis, Margaret Mead écrit, quant à elle : « J’ai tenté de discipliner mes perceptions. »

50C’est en fonction de cet ordre mis dans l’observation, de l’accommodation de la vision ou encore de la discipline des perceptions, dont l’origine est évidemment disciplinaire, que l’ethnographe, différemment selon les époques, les traditions dominantes, les écoles de pensée, différemment aussi selon les inclinations personnelles et les hasards du terrain, trie les événements locaux et les aspects du contexte auxquels prêter attention et extrait d’une réalité inépuisable les données à partir desquelles construire un nombre raréfié de faits ethnographiques.

51Evans-Pritchard, tout en tenant l’anthropologie pour une discipline « fondée sur l’observation », estimait que « le travail de l’anthropologue n’est pas de photographier. Il doit décider quels faits sont significatifs ». Il est curieux d’ailleurs de remarquer qu’il reprocha à Malinowski de s’être « limité à une synthèse descriptive des éléments », de n’y avoir pas introduit les « abstractions » qui auraient conféré à ses données le caractère de réponse à des questions. Le reproche est piquant adressé à Malinowski ; ce dernier qui consacra sa thèse de doctorat en physique et mathématiques à Ernst Mach, écrivit à maintes reprises qu’il n’est pas « de description qui soit vierge de théorie » et en concluait que « la vieille distinction entre sciences nomothétiques et disciplines idiographiques est un leurre philosophique ».

52Quoi qu’il en soit, le constat s’impose : si les faits ethnographiques sont les faits significatifs, les faits significatifs des uns ne sont pas les faits significatifs des autres. Autres principes de sélection, autres faits ethnographiques.

Les faits ethnographiques n’obéissent à aucune règle de découpage

53Il n’est pas suffisant de rappeler que les faits ethnographiques sont, par nécessité quasi ontologique, le produit d’un tri, assez largement déterminé par l’histoire et la sociologie de la discipline anthropologique. Il faut insister sur un autre trait qu’ils partagent avec les faits historiques, c’est-à-dire les faits construits par l’historien. Ce trait, ils le partagent avec les faits historiques dans la mesure où ils sont eux-mêmes historiques. Leur mode d’être est celui de l’historicité. Il est trivialement évident que les événements à partir desquels l’anthropologue élabore les faits ethnographiques arrivent comme les événements historiques. Ils n’arrivent donc jamais tout seuls. Ce trait partagé par les faits ethnographiques et historiques est leur disponibilité à se laisser découper presque à l’infini.

54On veut dire par là que les faits ethnographiques n’existent pas à l’état isolé ou atomique ainsi que certains représentants du positivisme logique le rêvaient des faits sociologiques. Les faits ethnographiques sont insérés dans une trame qui est leur organisation naturelle. À l’image des faits historiques, ils n’ont aucune taille absolue ; cette taille est celle que leur confère l’ethnographe. Chacun sait qu’un événement historique peut être envisagé soit comme l’épisode d’un événement qui l’englobe, soit comme l’événement qui englobe une série d’épisodes. Thucydide a construit la guerre du Péloponnèse comme un tout. François Furet a construit une Révolution française qui dura bien plus longtemps que celle d’Albert Mathiez.

55Toutes proportions gardées et à sa manière propre, il en est de même de l’ethnographe. Il construit ses faits à la dimension qu’il veut, en fonction de ce qu’il souhaite dire de la société étudiée, en fonction également de la leçon théorique que l’anthropologue, qu’il est aussi, entend tirer de ces faits. Libre à l’ethnographe, par conséquent, de décrire un acte (relativement) unique, construction sur la grève d’une embarcation de pleine mer ici ou geste singulier de violence commis là, et de le constituer en fait ethnographique, typique de la communauté observée. Libre à lui de rassembler une séquence complexe de comportements, largement étalée dans le temps, réseau organisé d’expéditions maritimes à des fins d’échanges cérémoniels entre les îles d’un archipel ou cycle prolongé de vengeances mettant en jeu l’ensemble des structures sociales, et de le constituer en fait, réduit comme les premiers à l’état d’unité.

56Corollairement, un phénomène peut servir à constituer autant de faits ethnographiques qu’il comporte de dimensions analytiques, c’est-à-dire autant qu’on le désire. Là où un ethnographe voit, dans une affaire de sorcellerie, la cristallisation d’un certain nombre de représentations du corps, de la personne et du destin individuel, un autre y verra à l’œuvre une institution exactement équivalente au droit des affaires en Occident. La divination ? Tantôt un moment du processus sacrificiel qui est bien le fait à construire, tantôt un fait à lui tout seul. Un fait à lui tout seul ? C’est assurément un fait cognitif ; non, c’est plutôt un fait sociologique, une méthode de contrôle social.

Les faits ethnographiques sont toujours déjà interprétés

57Les faits ethnographiques ne sont pas seulement imprégnés de théorie ; ils sont toujours déjà interprétés selon une modalité qui n’est, elle, qu’indirectement théorique. Le motif en est bien connu ; il renvoie à ce qui a été souvent considéré comme traçant une ligne de démarcation entre les sciences de l’homme et celles de la nature : la présence obligée de l’explication par les raisons, dite aussi explication intentionnelle ou encore historique. Mieux vaut parler à ce sujet d’interprétation.

58L’essentiel de ce qu’observe un ethnologue sur son terrain consiste en événements dont participent des agissements humains. À travers l’observation de ces agissements, l’ethnographe entend mettre en évidence des règles du jeu, inscrites dans des institutions, voire dans la tradition. Or décrire un agissement en tant qu’action accomplie, s’agenouiller par exemple, et non en tant qu’événement arrivant à un homme, tomber sur les genoux par exemple, implique d’assigner à l’auteur de cet agissement une intention. Faute d’intention attribuée, l’acteur de l’agissement n’en serait pas l’auteur ; il en serait soit sa victime soit un automate remonté par son programme. Un être humain n’exécute pas un rituel comme l’abeille exécute sa danse. Certes il obéit à ce rituel mais à travers l’intention d’y obéir, du moins aux yeux de l’observateur. La connaissance ethnographique ne saurait être behavioriste.

59Un être humain n’est vu comme l’auteur de ses actes que pour autant qu’il est considéré, même en se pliant à sa tradition, à sa culture ou à tout ce qu’on voudra, comme le sujet de ses agissements et donc que pour autant que ses agissements sont motivés. Et une action n’est identifiable par son observateur qu’au travers de l’injection, dans la description qu’il s’en fait, des raisons d’agir qui l’auraient fait être advenue. La seule différence entre l’acte de donner, celui de prêter et celui d’amorcer un échange, « physiquement » identiques, réside dans l’intention présidant à chacun d’eux. C’est d’ailleurs toute l’ambiguïté du concept de don dans l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Un échange, au sens anthropologique du terme, fait ethnographique par excellence, n’en est un pour l’ethnographe que si, à ses yeux, la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre a rencontré un écho chez les partenaires de l’échange. Mauss parle à ce propos de « lien d’âme ». Il est trivialement évident qu’on ne tombe pas, chez des hommes, sur un lien d’âme.

60En quoi consiste l’assignation d’une intention, cette intention qui fait d’un agissement une action ? À attribuer à autrui des états mentaux, des attitudes propositionnelles dont celles qui en forment le soubassement sont des croyances et des désirs. Une intention est un alliage complexe de croyances et de désirs. En consignant une intention, on rend à la fois identifiables et intelligibles les actions d’autrui. Mais, en un mot comme en cent, procéder à cette consignation, c’est se transporter dans la tête d’autrui. L’interprétation de ses actions, consistant à les motiver, est essentiellement psychologique.

61Assurément l’ethnographe qui interprète les actions d’autrui sur son terrain n’use pas de la projection empathique dont use tout un chacun dans sa vie quotidienne, passé un certain temps du moins. S’il se transporte dans la tête d’autrui, c’est muni de tout un bagage constitué par les connaissances permettant de reconstituer, autant qu’il est possible, son univers mental. C’est sur la base du savoir accumulé sur le monde des acteurs sociaux qu’il va pouvoir, de mieux en mieux, remonter des conduites aux attentes et aux intentions de leurs auteurs, recomposer les étapes du « voyage » allant des motifs d’une conduite à sa mise en œuvre, retracer la perspective prise par l’agent sur ses actions.

  • 6 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard/Tel, 1981, p. 132.
  • 7 D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982, p. 31.

62Raymond Aron résume ainsi la méthode interprétative qui est bien une méthode savante : « Pour interpréter une conduite, nous mettons en forme logique la délibération qui théoriquement l’a précédée et qui était peut-être restée implicite. Nous devons nous mettre à la place de l’autre, établir ce qu’il savait, concevoir ce qu’il a voulu6. » Dan Sperber ne dit pas autre chose en décrivant ainsi le travail ordinaire de l’ethnographe : « Il essaie d’accorder ce qu’il pense que les gens pensent avec ce qu’il pense que lui-même penserait s’il était vraiment l’un d’entre eux7. »

  • 8 D. Vidal, « Une négociation agitée. Essai de description d’une situation d’interaction entre des ho (...)

63Le problème est que, dans certains cas plus fréquents qu’on ne l’imagine, la construction du fait ethnographique repose presque entièrement sur ce que croit l’ethnographe de ce que croient les hommes dont il observe les actions. Livrons-en un exemple extrême, emprunté à l’ethnographie d’une communauté de l’Himalaya8. Pour trancher un litige, ici entre le propriétaire d’un champ et son fermier, portant sur le montant du loyer, on s’y adresse communément aux déesses. Celles-ci sont présentes sur terre sous la forme de statuettes en bois, assez légères, placées à cette occasion sur des palanquins que les hommes du village portent sur leurs épaules. Au terme du transport, sur un espace convenu, le plus plat possible, on sollicite l’avis des déesses. Ces dernières livrent leurs réponses, tantôt consensuelles, tantôt divergentes, souvent paisiblement, parfois sur un mode indigné (quand elles se sentent incomprises car elles détestent avoir à se répéter), sous l’aspect de mouvements divers produits par leurs effigies installées sur les palanquins, interprétés par des experts.

64Au xixe siècle, ce fragment de procédure coutumière eût été considéré comme une illustration objective – les fondateurs de l’anthropologie auraient à coup sûr parlé de données – de l’irrationalité de ces hommes. L’anthropologue qui nous en offre le récit ne met aucunement en doute leur rationalité. Ne guettent-ils pas la tricherie éventuelle des porteurs de palanquins ? Ne partagent-ils pas notre physique naïve ? Ainsi qu’on le constate, la compréhension d’un ensemble important de traits d’organisation sociologique (le fonctionnement de la communauté villageoise, les rapports entre propriétaires et fermiers, etc.), économique (les règles de la répartition foncière, la propriété des moyens de production, etc.), religieuse (les relations entre hommes et dieux, le culte spécialisé des déesses, etc.) et juridique (les principes du droit coutumier) dépend pour une bonne part de la compréhension par la psychologie de l’ethnographe de la psychologie des hommes étudiés, face à un phénomène d’oracle à la fois, semble-t-il, manipulé et cru. Ce travail de compréhension interprétative, fondé sur tout ce que l’ethnographe a pu apprendre de ces hommes, peut être défini comme l’application d’une procédure normative, découlant de l’application du principe de charité dont il vaut mieux parler comme d’un principe de rationalité ou de parité rationnelle. L’application de ce principe permet, selon la formule d’Aron, de livrer une « traduction conceptuelle » des raisons d’agir d’autrui. Une seule ? Il va de soi, dans l’exemple pris ici, que cette traduction conceptuelle sera assez différente d’un ethnographe à l’autre, d’une procédure de rationalisation à l’autre. On devine celle dont userait un anthropologue de stricte obédience marxiste, néanmoins confronté à ce fait que les déesses ne donnent pas toujours raison aux propriétaires.

65Ce fait ethnographique qu’est le culte des déesses dans les communautés de l’Himalaya est largement construit par les produits de la méthode interprétative. Autres croyances de l’ethnographe, autres croyances des hommes étudiés, autre fait ethnographique !

Les faits ethnographiques n’existent que sous les concepts qui les informent

66Comme tout exercice énonciatif, la description ethnographique mobilise des concepts exprimés par des mots. On rougit presque de l’écrire ! Il est donc vain de rappeler que les faits ethnographiques sont construits au moyen d’un langage conceptuel. La question est d’identifier le langage conceptuel qui sert à les construire et d’estimer le degré de dépendance des faits construits à l’égard des concepts qui les informent.

67Il faut éviter d’aller chercher le problème à traiter là où il ne se trouve pas malgré les apparences. Il ne se trouve pas dans les écueils de l’entreprise souvent dépeinte sous le nom de traduction culturelle. Elle présente de vraies difficultés mais ces difficultés ne constituent pas le problème qui nous occupe. Disons rapidement pourquoi la construction conceptuelle des faits ethnographiques n’est pas un problème de traduction culturelle, à supposer encore que ce dernier existe bien.

  • 9 J.-F. Baré, « L’économie décrite en tahitien : quelques remarques », L’Homme, 121, 1992, p. 143-164

68Selon Lévi-Strauss, la différence entre la sociologie et l’anthropologie tiendrait à ce que la première ferait la science sociale de l’observateur tandis que la seconde s’assigne pour tâche de faire celle de l’observé. L’ethnographe tente donc de saisir la façon dont d’autres hommes que nous pensent le monde ; elle doit, par conséquent, retranscrire les concepts au travers desquels ils pensent le monde. La traduction culturelle serait cette opération consistant d’abord à accéder aux concepts d’autrui au moyen des nôtres puis à traduire ces concepts dans les nôtres. Admettons provisoirement qu’il en soit ainsi. Ni le thème ni la version, qui ne font évidemment qu’un, ne vont de soi. Pour ne prendre que cet exemple, il est difficile de rendre, une fois acquis, le concept tahitien exprimé par le mot tarahu qui sert à désigner tout à la fois le prêt, la dette, l’embauche et le salaire9.

69Certains anthropologues, mais surtout certains philosophes, jugent l’opération impossible. Ils commettent tous, par là, une succession d’erreurs logiques. Premièrement, en mettant face à face deux concepts culturels qualifiés d’être mutuellement intraduisibles, ils s’auto-réfutent eux-mêmes : pour aboutir à cette conclusion, il a bien fallu les traduire. Que la traduction puisse être fautive est une autre affaire. Deuxièmement, il est de notoriété linguistique qu’une langue non traduisible dans une autre, ou encore une langue qu’un homme ne saurait apprendre si elle n’est pas sa langue maternelle, ne serait pas une langue. Semblablement un langage conceptuel inaccessible à qui n’en est pas l’usager n’en serait pas un. Si l’on peine à comprendre le système des concepts développés par un homme d’autrefois, c’est qu’il n’est plus là pour en expliquer les significations. Troisièmement, l’ordre conceptuel propre à une culture donnée n’est en aucune façon un texte rédigé, appelé à faire l’objet d’un thème puis d’une version. Le texte rédigé, c’est l’ethnographe qui l’écrit, jamais ses informateurs ; il l’écrit évidemment dans sa langue à lui. Quatrièmement, ceux qui jugent intraduisible un concept étranger oublient que ce concept peut être rendu par la présentation d’une conception : celle des choses que ce concept rassemble. Ainsi le concept tahitien exprimé par le mot tarahu sera-t-il, sinon traduit par un mot français ou anglais, du moins explicité par l’exposé de l’idée générale qu’on se faisait de la circulation des biens dans les îles de la Société : une chaîne fermée d’échanges à somme nulle.

70Assurément les embûches de la traduction culturelle, lesquelles sont dûment surmontables, touchent par certains aspects au problème qui nous occupe, celui de la construction des faits ethnographiques. Elles n’en sont pas constitutives bien qu’on l’ait parfois prétendu. Ce problème est celui posé par l’élaboration des concepts destinés à nourrir la connaissance anthropologique.

71Ces concepts sont élaborés afin de spécifier les phénomènes singuliers auxquels l’ethnographe est confronté sur son terrain. Il s’agit de conférer à des individualités culturelles le degré de généralité qui les rend intelligibles. L’économie tahitienne traditionnelle est celle qu’elle est, à nulle autre pareille ; c’est entendu. Il n’y a peut-être que dans les îles de la Société que l’on persiste à confondre un prêt et une rémunération. Pour le savoir, il a fallu en passer par la traduction culturelle. Mais comment établir que cette économie est celle qu’elle est sans avoir, au préalable, déterminé ce qu’elle est, un système à dimension économique ? Son identité individuelle n’est accessible qu’en lui prêtant une identité spécifique, c’est-à-dire en répondant à la question « Qu’est-ce que c’est ? ». C’est un système économique et non un agrégat informe de rapports sociaux dans lesquels rentrent des biens qui circulent. Il faut la désingulariser (relativement) pour en percevoir la singularité (relative), donc en traiter comme d’un ou de multiples faits ethnographiques. Et puisque l’ethnographie est mise au service d’un projet de connaissance anthropologique, en parvenant à cerner les contours singuliers de cette économie qu’est l’économie tahitienne, on enrichira le savoir, anthropologique, portant sur ce qu’est l’économique dans les sociétés dont le système économique n’est pas celui d’une économie moderne de marché.

72Le problème qui nous occupe est donc celui qui tourne autour de la nature des généralités rentrant dans la confection des faits ethnographiques. Comment l’ethnographe conceptualise-t-il les phénomènes à partir desquels il construit ses faits ? Ici encore la comparaison s’impose avec l’histoire. Un colloque fut organisé à Venise dans les années 1960 où la question suivante fut posée : les anthropologues conceptualisent-ils autrement que les historiens ? Les premiers, emmenés par Ernest Gellner, apportèrent une réponse positive à la question ; les seconds, regroupés autour de Hugh Trevor-Roper, affirmèrent le contraire. Selon les anthropologues, l’anthropologie élabore d’une manière plus systématique les concepts à l’aide desquels ils confèrent une intelligibilité à leurs objets d’étude que les historiens ne font pour rendre intelligibles les événements historiques. C’est sans doute vrai mais on ne saurait en conclure à une différence de nature entre concepts anthropologiques et historiques.

  • 10 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1974, p. 119 (1re éd (...)

73Pourquoi est-ce vrai ? Parce que, d’une certaine façon, l’historien puise ses concepts dans une réalité déjà conceptualisée dans la documentation dont il se sert. Marc Bloch le rappelait en ces termes : « Son vocabulaire, l’historien le reçoit […] pour la plus grande part de la matière même de son étude. Elle l’accepte, déjà fatigué et déformé par un long emploi ; ambigu d’ailleurs, souvent dès l’origine10… » Un historien travaille sur les archives de procès où ont comparu des sorcières pour faits de sorcellerie. La réponse à la question « Qu’est-ce que c’est ? » est apportée d’emblée, si provisoire sera-t-elle ; c’est de sorcellerie dont il s’agit. Un anthropologue se penche sur un ensemble complexe et pluridimensionnel d’événements, d’idées et d’affects. Ce n’est qu’au terme d’une réflexion, éclairée par bien des lectures, qu’il subsumera événements, idées et affects sous le concept de sorcellerie et non, par exemple, de magie. Pour caricaturer, il est tout de même plus simple d’appliquer le concept de roi à Louis XIV qu’au souverain d’un royaume africain.

74En revanche, rien ne permet de distinguer, dans leur structure logique et leurs modalités d’emploi, le concept historique de « monarchie absolue » et le concept anthropologique de « royauté sacrée ». C’est pourquoi, pour le dire vite, seule la tradition selon laquelle l’histoire est vue comme plus idiographique que l’anthropologie, explique que la première écrive des livres dits d’histoire des religions et la seconde des ouvrages intitulés « Anthropologie de la religion ».

75Tout comme l’historien, l’anthropologue « fait de l’invariant comme il fait de la prose » (Paul Veyne). Ses invariants sont de plusieurs sortes : concepts d’ambition universelle comme ceux d’art, de religion, de mythe ou de personne, concepts extraits de contextes particuliers puis transportés ailleurs que dans leurs lieux d’origine, tels ceux de mana, de potlatch, de chamanisme ou de tabou.

  • 11 M. Mauss, La prière, Paris, Alcan, 1909, p. 63.

76On sait bien comment ces invariants sont élaborés ; c’est au prix d’une procédure viciée par la tautologie. « Le mot de prière, écrit Marcel Mauss, n’est qu’un substantif par lequel nous dénotons un ensemble de phénomènes dont chacun est individuellement une prière. Seulement tous ont en commun un certain nombre de caractères propres qu’une abstraction peut dégager. Nous pouvons donc les rassembler sous un même nom qui les désigne tous et ne désigne qu’eux11. » Chacun voit que l’abstraction, servant d’invariant, est dégagée à partir d’un échantillon de phénomènes déjà sélectionnés en fonction d’une estimation de leur typicité. On devine aisément quelles sont les prières qui ont fourni le lot de caractères propres supposés communs à toutes les prières !

77On sait bien aussi que la généralité servant à spécifier un particulier culturel lui taille un habit qui n’est jamais exactement à ses mesures. Lorsqu’on lit sous la plume d’un anthropologue, à propos d’un royaume de l’Afrique de l’Ouest, que les pouvoirs du souverain sont, outre d’ordre militaire, diplomatique, religieux et judiciaire, d’ordre économique, en ce sens qu’il « organise la perception des tributs et gère le trésor de l’État », on n’ignore pas que cet anthropologue n’ignore pas la différence entre la perception des tributs là-bas et l’administration fiscale ici, entre la gestion du trésor là-bas et celle du trésor à Bercy, entre la forme étatique d’un royaume africain et le profil d’État de l’État dit moderne.

78On sait enfin qu’à trop vouloir élargir la généralité, celle-ci finirait par perdre toute utilité en venant à ressembler à ce que l’anthropologue Ruth Benedict disait en substance des manuels d’anthropologie comparée : une sorte de monstre mécanique à la Frankenstein, avec un œil droit des îles Fidji, un œil gauche de l’Europe, une jambe de la Terre de Feu et une autre de Tahiti.

79Les généralités (relatives) dont l’anthropologue use dans les mêmes conditions que l’historien ont beau être ce qu’elles sont, elles rendent à l’ethnographe le service qu’il en attend. Il faut bien nommer les phénomènes dont on parle. En leur donnant un nom, ils prennent une identité et de la consistance. Cette identité de départ permet d’entrevoir tout ce qu’il y a à voir et remplit donc une fonction heuristique. La généralité permet enfin de dégager peu à peu les contours singuliers des phénomènes dont tirer les faits ethnographiques, ne serait-ce qu’en amenant à faire le constat que les univers de culture différents ne conceptualisent pas différemment les mêmes choses mais que ce sont les choses elles-mêmes qui diffèrent. Tarahu en tahitien n’est pas seulement un autre mot que celui, français, de salaire ; ce que tarahu subsume, c’est autre chose que ce que salaire subsume. C’est l’emploi de la généralité « salaire » dans les îles de la Société qui a permis de découvrir ce que tarahu désigne, à savoir autre chose qu’un salaire.

  • 12 E. E. Evans-Pritchard, Theories of primitive religion, Oxford, Clarendon Press, 1965.

80Revenons par là à la traduction culturelle. En un certain sens, l’ethnographe se livre bien à une sorte de traduction mais cette traduction, lorsqu’il construit ses faits, n’est plus d’une langue à l’autre, d’une culture à une autre, d’un système de pensée à un autre. C’est une « traduction » qui s’opère dans la langue de l’ethnographe, dans l’idiome ethnographique. On suivra ici les remarques déjà anciennes d’Evans-Pritchard ; elles n’ont rien perdu de leur pertinence12.

81Soit un ethnographe qui a réussi à accéder à des concepts indigènes aussi complexes que ceux qu’il rend par les mots de sa langue de « dieu », d’« esprit » ou d’« âme ». Son texte précise dans le détail les conditions dans lesquelles il est, à ses yeux, légitime de parler par exemple, d’un ou de plusieurs dieux à propos de ceux dont penseraient les hommes étudiés. (Hocart soulignait à ce propos, en 1914, que lorsqu’un missionnaire traduisait dans la communauté à convertir Dieu par le terme indigène de ndina, il sous-entendait qu’il n’y a qu’un Dieu. Ses ouailles comprenaient, quant à elles, que ce Dieu est le seul efficace et digne de confiance ; on ne saurait s’appuyer sur les autres dieux dont la multiplicité va tout autant de soi pour eux que l’unicité de Dieu pour le missionnaire.)

82S’étant livré à ce travail correspondant, si l’on veut, à une traduction culturelle, il faut maintenant à l’ethnographe songer à ses lecteurs anthropologues (et d’abord à l’anthropologue qu’il est lui-même). Que vont signifier ces termes à leurs yeux ? L’ethnographe doit établir une sorte de correspondance entre les concepts qu’il a rendus par les généralités de « dieu », d’« esprit » ou d’« âme » et les concepts que mobilisent ses lecteurs, qui ont beaucoup lu d’anthropologie, afin d’accéder à ceux qu’il leur présente. Quelles représentations conceptuelles son concept de dieu chez les X va-t-il éveiller chez l’anthropologue qui a, lui aussi, mobilisé un concept de dieu mais chez les Y ? Au reste, son concept ethnographique de dieu doit un peu ou beaucoup au concept de dieu de son collègue.

  • 13 On s’amusera à rappeler qu’aux fins de rendre le texte de l’Évangile compatible avec les concepts d (...)

83L’exercice est un compromis permanent puisqu’il s’agit de répondre simultanément, dans la rédaction du texte ethnographique, à trois interrogations : les concepts indigènes sont-ils convenablement rendus dans les concepts rentrant dans le texte ethnographique qu’il rédige ? Comment accorder son usage de ces concepts aux usages qu’en font d’autres ethnographes ? À quelles conditions anthropologiques ce texte peut-il entrer dans le corpus scientifique de la discipline13 ?

84D’une certaine façon, la généralité appliquée au particulier culturel aux fins de le rendre intelligible, un observable donc un comparable ou l’inverse si l’on préfère, travaille d’elle-même ce particulier. Elle n’est pas une étiquette nominale apposée à une chose ou un habit qui viendrait le revêtir. La généralité travaille le particulier de l’intérieur ; elle instille en lui ses propriétés. L’entité indigène complexe travaillée par le concept de dieu devient une entité dont on ne saurait distinguer ce qu’elle doit à l’original et ce qu’elle doit au travail exercé sur elle par le concept. Assurément le dieu de l’ethnographe reste accroché, dans la tête de ce dernier, au dieu de l’observé ; ce n’est aucunement le produit d’une invention. Pourtant, une fois commué dans la description en dieu ethnographique, c’est-à-dire peu ou prou en dieu anthropologique, le dieu de l’observé porte irrémédiablement en lui certains des traits du dieu anthropologique. Et il est illusoire de prétendre le retrouver à l’état nu, derrière les transformations que lui a fait subir l’activité conceptuelle.

85Le fait ethnographique dont ce dieu est un élément est le fruit d’une coproduction ; les parts respectives de la réalité indigène et de la généralité qui s’est emparée d’elle sont désormais si intriquées qu’à entreprendre d’extirper du dieu ethnographique le dieu anthropologique, le dieu de l’observé s’évanouirait tout entier jusqu’à ce que, demain peut-être, une autre généralité vienne à le capter. Autres concepts de dieu – et ils ne manquent pas ! –, autres dieux ethnographiques, autres faits !

Les faits ethnographiques ne s’organisent pas en banques de données

86Que sont les données de la science anthropologique ? Un vaste répertoire de faits ethnographiques. Des faits jugés significatifs, soumis à des opérations de tri et de découpage n’obéissant à aucun protocole rigoureux malgré les Notes and Queries, toujours déjà interprétés par l’assignation d’états de conscience aux hommes qui en sont les acteurs, travaillés de l’intérieur par les concepts qui les informent.

87Le propre des données est, en principe, de s’organiser en banques, ou bases, du même nom que l’on peut enrichir et consulter. Elles doivent aussi permettre un réemploi afin d’en faire un autre usage analytique. Assurément le répertoire des faits ethnographiques s’enrichit chaque jour de nouveaux faits. Assurément il est consultable à merci ; il suffit d’entrer dans la bibliothèque de l’anthropologie dont le conservateur assure la mise à jour. Ces faits sont-ils réutilisables ? Sans doute, mais selon des procédures bien particulières. Pour reprendre une métaphore célèbre du philosophe américain Quine, ils offrent à qui entend les réutiliser une large palette de gris (pâle), mélangeant le noir de la réalité et le blanc des conventions. Ce sont les conventions de significativité, de découpage, d’interprétation et de conceptualisation. Le candidat à leur réemploi n’y détectera jamais le moindre fil tout à fait noir ni – il faut l’espérer – le moindre fil tout à fait blanc.

88D’où la contrainte s’exerçant sur la reprise sélective des faits, faisant peser sur leur nature cumulative un fort soupçon d’irréalité. Il faut, en effet, à l’anthropologue désireux d’utiliser les faits ethnographiques dont les sources ne sont pas de sa création se livrer à une entreprise de restauration pour le moins aléatoire, impossible à vrai dire. Il va s’employer à remplacer le blanc du langage interprétatif et conceptuel co-producteur des faits par un autre blanc de langage, le sien, en espérant retrouver le noir de la réalité sans l’effacer irrémédiablement. Cette entreprise de restauration, consistant en une traduction conceptuelle, est d’autant plus hasardeuse qu’il s’agit de faits « arrivés » dans une région du monde qui n’est pas familière à l’anthropologue ou encore de faits construits par des hommes du passé qui ne furent aucunement ses collègues d’un autre temps, missionnaires, administrateurs coloniaux ou voyageurs d’hier. Qu’on imagine un anthropologue s’essayant à écrire un ouvrage d’anthropologie de la religion ; cela se fait moins, sans doute, qu’autrefois, du moins sous ce nom. Il est désireux d’intégrer dans son opus, à des fins d’équilibre entre régions du monde, de comparaison ou de généralisation, des faits ethnographiques où figurent, pour le dire vite, des divinités et des cultes décrits par des anthropologues d’il y a un siècle, convaincus de l’existence d’une mentalité primitive hantée par des superstitions d’un autre âge, ou encore des divinités et des cultes construits par des missionnaires occupés, fût-ce avec une honnêteté que rien ne permet de mettre en doute, à comprendre les rapports que d’autres hommes entretiennent avec un autre surnaturel que le leur. Comment substituer son blanc de langage à celui qu’il trouve dans leurs textes ?

89Il suffit, au reste, de noter qu’à chaque fois, ou presque, qu’un anthropologue reprend un fait ethnographique élaboré par un collègue, afin de le produire à l’appui d’un autre point de vue, ce dernier ressent profondément que la restauration commise sur son tableau a effacé jusqu’aux traces de son fait. A-t-on jamais entendu un anthropologue féliciter l’un de ses pairs pour avoir mieux restitué à « son » fait la couleur foncée des phénomènes qu’il observa ? Il lui reproche bien plutôt d’y avoir mis du mauvais blanc !

90Le répertoire des faits ethnographiques n’est pas une banque où l’on peut se livrer à de simples retraits. Aucun cours n’y vient, en effet, assurer la parité des monnaies. C’est pourquoi les fichiers de données comme les Human Relations Area Files, représentant dans les années 1990 près de huit cent mille pages dépouillées et environ quatre millions de fiches classées à l’aide de sept cent dix instruments conceptuels de codage, sont d’un faible rapport. Leur constitution repose sur au moins deux hypothèses théoriques fortes : le monde se diviserait bien en sociétés et en cultures dotées d’une identité synchronique et diachronique ; la vie sociale et culturelle se laisserait bien décomposer en traits discrets dont la nature de fait épouserait les catégories de l’Outline of Cultural Materials, isolant des comportements et des modes d’activité et de pensée. Certes on ne court pas de risques excessifs en y quêtant, par exemple, des informations portant sur les différents types de chasse à l’arc ; le noir de la réalité y est moins éclairé par le blanc des conventions ; du moins peut-on le supposer. Mais qu’en est-il lorsqu’il s’agit des structures du pouvoir, des croyances religieuses ou des attitudes de parenté, constitutives des systèmes du même nom mais moins formalisables, on s’en doute, que les terminologies de parenté ou les prescriptions d’alliance ? Une relation d’évitement ou d’intimité, déterminée par la position généalogique, ne constitue pas une « essence comportementale » dont seules différeraient, d’une société à l’autre et d’une époque à l’autre, les formes qui l’informeraient.

91Concluons en trois phrases. Les données de l’anthropologie sont des faits construits ; le voudrait-il, l’ethnographe ne saurait faire œuvre empirique. Elles sont, en effet, contaminées par de la théorie au sens anglo-saxon du terme : est théorique tout ce qui affirme plus que ce que la seule observation tendrait à montrer ; et ce « plus » n’est pas justiciable d’une estimation. Par conséquent, on peut douter qu’il soit légitime de parler de cumulativité à propos de ces données ; elles s’accumulent, voilà tout.

VI. Les théories de l’anthropologie

92On en vient par là, justement, aux théories de l’anthropologie en sautant provisoirement l’étape de la synthèse ethnologique. Autant nous nous sommes attardé sur les données, autant nous nous permettrons d’être bref sur les théories. C’est en raison d’un parti pris qui sera peut-être contesté. Il y a loin, nous semble-t-il, d’un ensemble d’idées et de notions lâchement organisé, ce en quoi consiste une théorie en anthropologie, d’un ensemble de lois (ou de principes d’engendrement) et de concepts soumis à vérification expérimentale, ce en quoi consiste une théorie scientifique. Assurément les données ethnographiques sont contaminées par de la théorie mais pas au sens où une théorie scientifique est théorique.

93Les théories auxquelles les anthropologues font communément référence sont bien plutôt des programmes de vérité reposant sur des évidences axiologiques, liées à l’air scientifique et moins scientifique du temps, venant s’acclimater dans la sphère anthropologique sous un nom leur conférant un semblant de cohérence. Lorsqu’un anthropologue s’estime, l’âge venu et la notoriété aidant, habilité à proposer une théorie générale, elle ne rencontre guère d’écho. Personne ne s’écrie à la terre promise : « Voilà la doctrine que nous attendions ! ». L’ouvrage de Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, eut pour seul effet notable de concentrer sur lui le feu de la critique qui avait, à juste titre, épargné à maints égards les Argonautes du Pacifique occidental ou encore les Jardins de corail, censés être l’application monographique de sa théorie générale.

94Pour le dire dès ici, les théories de l’anthropologie ne sont pas de véritables théories, ni par leur texture ni par leur fonction ; leur arrière-plan est largement emprunté à d’autres univers scientifiques ; elles n’influent que modestement sur les pratiques ethnographiques ; elles ne sont donc vraiment identifiables qu’avec du recul historique et avec difficulté.

95Lorsque les responsables du Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie s’employèrent à en composer le sommaire, il leur fallut bien réserver quelques entrées, une dizaine sur près de cinq cents, aux théories. On y trouve, sans qu’il faille s’en étonner, des registres de discours pour le moins disparates, susceptibles d’être autrement distribués. À côté des entrées attendues sur l’évolutionnisme, le culturalisme, le fonctionnalisme et le structuralisme, le lecteur tombe sur des entrées consacrées au diffusionnisme qui relève du culturalisme, aux études féministes qui composent un champ de recherches, à l’anthropologie marxiste qui est une version extrême du fonctionnalisme, au postmodernisme qui est un état d’esprit, ou encore au despotisme oriental, lequel est un concept désignant tantôt un régime politique, tantôt une hypothèse attribuant à l’hydraulique un rôle déterminant dans la formation d’un mode de production, censé être pourvu d’un caractère propre.

96Que les théories de l’anthropologie reposent sur des évidences axiologiques, inséparables d’un climat intellectuel dominant à une époque et dans des lieux déterminés et dont la discipline respire les retombées, il suffit pour s’en persuader de déterrer le noyau dur constitué par les propositions de base propres aux théories générales, communément reconnues pour telles.

97Ce n’est pas rabaisser le mérite des fondateurs de l’anthropologie, lequel est à rechercher ailleurs, que de faire le constat suivant : l’évolutionnisme anthropologique de la seconde moitié du xixe siècle n’est pas autre chose que le transfert « sauvage », sous le nom de progrès, de la notion d’évolution dans le domaine de l’humanité sociale et culturelle, plus proche au demeurant des conceptions lamarckiennes que des thèses darwiniennes, et pour cause (la chronologie). Les sociétés « primitives » progressent avec le temps en direction des nôtres.

98La répudiation de l’évolutionnisme en anthropologie, pour des raisons éthiques autant que scientifiques, eut pour effet le développement aux États-Unis du point de vue culturaliste et l’épanouissement en Grande-Bretagne de la perspective fonctionnaliste. Au-delà de tout ce qui les sépare et qui s’apprécie, pour l’essentiel, en termes de délimitation des champs d’investigation, l’un et l’autre partagent un trait fondamental : l’insistance placée sur le contexte dans lequel les membres d’une communauté de culture, pour le culturaliste, d’une société, pour le fonctionnaliste, agissent et pensent. Si l’on était culturaliste, on tendait à estimer que chaque culture est à sa manière propre, quoique comparable aux autres auxquelles elle emprunte et prête, une totalité unique en son genre et que chacune contient en elle-même ce qu’il y a à comprendre d’elle et ce qui peut servir à le comprendre. Bref un phénomène culturel n’est intelligible que replacé dans le contexte de culture qui est le sien. Si l’on était fonctionnaliste, on inclinait à juger que les formes d’organisation sociale se laissent expliquer en considérant à la fois les fins subjectivement visées par les acteurs et celles objectivement réalisées par leurs institutions. Bref un phénomène social n’est intelligible qu’à la lumière du contexte social dans lequel il se manifeste.

99Ces propositions élémentaires prédéterminent des programmes de vérité ; elles sont des instructions pour être dans le vrai, sur le terrain, en observant et, au laboratoire, en analysant. Ces programmes ménagent de très larges espaces d’accord, même entre sociétaires de bords différents. Il est impossible de tout à fait en réfuter les assertions, y compris celles de l’évolutionnisme qui refont périodiquement surface. À contester toute portée aux propositions culturalistes ou fonctionnalistes, on en viendrait, en effet, à tenir une société ou une culture pour un ouvrage fait de mille pièces voisinant par hasard.

100Ces programmes de vérité permettent, en même temps, que soient placées sous le même emblème, au moins rétrospectivement, des entreprises épistémiques fort contrastées. Le fonctionnalisme, par exemple, peut se réduire à n’être qu’une méthode, celle de l’analyse fonctionnelle, dont le principe est de traiter de tout fait social sous l’angle des relations qu’il entretient, dans la synchronie, avec d’autres faits sociaux à l’intérieur d’un ensemble qu’il n’est pas nécessaire, ou qu’il est même erroné, de penser comme entièrement structuré. Un anthropologue fait de l’analyse fonctionnelle comme il respire. Une théorie dûment fonctionnaliste, rarement assumée en anthropologie, est celle qui tire du constat évident conduisant à recourir à l’analyse fonctionnelle des conclusions générales sur la nature de la société. Toutes les versions du fonctionnalisme anthropologique ne sont pas fonctionnalistes au même niveau. Durkheim, Radcliffe-Brown et leurs élèves n’épousent en aucune façon les trois postulats de la version extrême, couchée sur le papier dans la théorie de Malinowski dont nous avons parlé : une société (ou une culture) est entièrement organisée ; tous ses éléments constitutifs remplissent une fonction ; chacun de ses éléments est une partie indispensable du tout qui les enferme. (On observera que c’est à ce prix, cher payé, que le fonctionnalisme peut prétendre être explicatif.)

101Assurément ces programmes de vérité influent sur la « factualité » ethnographique. Lorsqu’on a été formé aux États-Unis dans la tradition culturaliste, on traite assez peu de morphologie sociale ; lorsqu’on a été éduqué en Grande-Bretagne à l’école fonctionnaliste, on se penche avec modération sur les cosmogonies ou encore les processus d’acculturation. Pourtant, c’est de très haut ou de fort loin que ces programmes pèsent sur la construction des faits ethnographiques. Ce qu’il voit sur son terrain, l’ethnographe a été si bien entraîné à l’observer que c’est tout naturellement, sans se forcer ni songer à la « théorie », qu’il sélectionne les phénomènes destinés à former la matière première à partir de laquelle il construira ses faits. Ce sont, on le constatera, des morceaux choisis, à dimension spécialisée, qui viendront lui procurer les généralités à l’aide desquelles qualifier les phénomènes et leur donner par là une consistance.

102On admettra mieux, peut-être, à la lueur de ces rappels rapides le portrait tracé plus haut des théories « générales » de l’anthropologie. Elles ne présentent pas la structure logique des théories scientifiques ; elles n’en remplissent pas la fonction. Aucun anthropologue, à notre connaissance, n’est jamais parti sur le terrain avec la ferme volonté de confirmer ou d’infirmer la validité de l’évolutionnisme, du culturalisme ou du fonctionnalisme. On ne saurait davantage assigner à ces théories une paternité et un domicile anthropologiques. Elles habitent en même temps toute une série d’endroits. L’évolutionnisme anthropologique s’est formé au sein d’un complexe scientifique où venaient à se rencontrer, étrangement à nos yeux, le droit comparé, la paléontologie humaine et l’archéologie préhistorique. Le culturalisme qui s’épanouit aux États-Unis sous la gouverne de Franz Boas puise une partie de son inspiration dans les sciences de l’esprit allemandes et dans la géographie historique de la fin du xixe siècle puis, avec Ruth Benedict et Margaret Mead, dans la psychologie de la Gestalt. L’anthropologie interprétative dont il arrive que l’on parle comme d’une théorie est un surgeon du culturalisme. Ses tenants se réfèrent à des auteurs comme Dilthey, Tönnies et surtout Max Weber dont l’œuvre est traduite en anglais par le sociologue Talcott Parsons. Celui-ci se réserve l’étude de la société ; il confie à ses élèves, dont Clifford Geertz, le soin de se charger de la culture. Le fonctionnalisme britannique est de naissance française ; Durkheim fut son premier maître à penser. L’œuvre de Marcel Mauss, plus anthropologique que celle de son oncle, fut découverte avec retard. Et lorsque Evans-Pritchard, le successeur de Radcliffe-Brown à Oxford, en viendra à conclure à l’impossibilité de constituer une science naturelle de la société, c’est tout naturellement à l’histoire qu’il assigne le genre anthropologique.

103Les théories de l’anthropologie ne sont identifiables, de surcroît, qu’après coup. On en voudra pour preuve qu’il est pour le moins difficile de percevoir les contours des programmes de vérité, ou des horizons de savoir, de la recherche anthropologique actuelle. Il paraît possible de discerner, en France, l’influence grandissante de considérations pragmatiques très générales, empruntées de loin à la linguistique ou à la philosophie du même nom ; il semble, par conséquent, qu’on assiste au rejet d’une ontologie réaliste des sociétés et des cultures. Il est difficile d’en dire plus. Il est vain, au demeurant, de demander à un anthropologue : « Quelle est ta théorie ? » ; on le mettrait dans l’embarras.

104Et le structuralisme, nous objectera-t-on. Certes le structuralisme en anthropologie paraît bien être le seul exemple de théorie identifiable, dont les attendus ne soient pas triviaux, formulée à l’intérieur de la discipline. Tout le problème est de savoir s’il s’agit bien d’une théorie et si Claude Lévi-Strauss, qui en fut le concepteur, n’en fut pas également l’unique utilisateur. Contentons-nous de formuler les remarques suivantes. C’est à partir des thèses linguistiques de Saussure et de la méthode phonologique mise au point par Troubetzkoy et Jakobson que Lévi-Strauss élabora les principes du structuralisme anthropologique. À considérer ce dernier comme une doctrine théorique, le structuralisme serait inséparable du projet rêvé par Saussure d’une sémiologie générale, une science des signes ou de la communication, qui ne vit jamais le jour. Ensuite, précisément, Lévi-Strauss n’a jamais assigné au structuralisme anthropologique le statut d’un corps de doctrine ; c’est bien plutôt pour lui une méthode, l’analyse structurale, valant pour des domaines circonscrits de faits, la parenté, les mythes, l’art. C’est pourquoi il parle d’anthropologie structurale là où d’autres parlent d’anthropologie structuraliste. Assurément l’énoncé des règles présidant à l’analyse structurale repose sur tout un ensemble d’idées qui en justifient la lettre mais aussi l’esprit général. Lévi-Strauss s’amusa à dire de ces idées qu’elles étaient « frustres », philosophiquement parlant. Ce n’est évidemment pas le cas. À qui douterait que ces idées fussent complexes et originales, il faut demander comment il se fait que d’innombrables commentateurs aient peiné à les rédiger à sa place. Lévi-Strauss n’éprouva jamais, en effet, le besoin de les rassembler en leur conférant une organisation d’ensemble, en les dotant d’un format théorique. Enfin, si l’œuvre de Lévi-Strauss connaît un immense retentissement, l’anthropologie française ne fut jamais structuraliste, pas plus hier qu’aujourd’hui. (À l’étranger, on admira cette œuvre sans toujours la comprendre.) Beaucoup d’anthropologues empruntent à cette œuvre ou entendent se situer par rapport à elle ; bien peu prétendent tenter de la continuer en défrichant d’autres domaines que ceux où Lévi-Strauss appliqua l’analyse structurale. Le structuralisme anthropologique est bien davantage le produit d’une œuvre singulière qu’un cadre général proposé pour rendre compte, sur le mode théorique, de la réalité sociale et culturelle. Au reste, à supposer qu’on l’envisage ainsi, on se trouverait face à une situation curieuse. Lévi-Strauss n’a jamais considéré que le but de l’anthropologie était de dresser le catalogue raisonné des variations culturelles ; elle doit, selon lui, contribuer à une meilleure connaissance de la « pensée objectivée et de ses mécanismes ». Il s’agit bien pour lui de parvenir à la compréhension de ce qui fait l’unité de l’homme derrière la diversité de ses réalisations. C’est le fonctionnement de l’esprit humain qui est ultimement la cible de l’anthropologie. Or fort rares sont les représentants de l’anthropologie disciplinaire qui admettraient que tel est bien l’horizon de savoir de l’anthropologie.

105Venons-en à conclure. L’activité théorique est-elle cumulative en anthropologie ? Si l’on entend par théories de l’anthropologie ces discours à plusieurs voix qui ont officiellement statut de théories, les théories à portée décrétée générale et dont le nom se termine en isme, l’activité théorique en anthropologie ne saurait être dite cumulative. Elle ne l’est pas davantage que l’élaboration des données, et ceci pour des raisons symétriquement inverses. Les faits ethnographiques sont trop construits et selon des modalités trop idiosyncrasiques pour être rendue comparables dans l’espace et aussi dans le temps. Chaque fait ethnographique, mis en présence de faits construits ailleurs ou autrefois, campe sur son quant-à-soi.

106À l’opposé, les théories générales de l’anthropologie, mis à part le cas du structuralisme dont son concepteur n’a jamais prétendu qu’il puisse faire office de théorie générale, présentent une texture si ouverte, si lâchement constituée dans leurs attendus et dans les notions qu’elles incorporent, qu’on ne saurait à proprement parler les opposer entre elles. Elles manquent par trop, quant à elles, de quant-à-soi. Elles ressemblent à des auberges espagnoles.

107Jacques Bouveresse a écrit qu’en philosophie on ne parvient même pas jusqu’à la rencontre et la confrontation. Or la possibilité de confrontation est un critère essentiel de la cumulativité théorique, en dépit de ce qu’affirment certains historiens des sciences au nom de l’argument d’incommensurabilité (lequel est auto-réfutant). Que peut-il bien se passer entre deux théories n’offrant aucune contradiction entre elles, moins ici par distance excessive que par absence de véritable distance ? Elles sont si ouvertes qu’elles peuvent absorber, chacune, une bonne part des implications de l’autre. Leurs territoires sont à géométrie variable.

108Nous avons employé à dessein, à propos des théories de l’anthropologie, les termes vagues de « programme de vérité » ou encore d’« horizon de savoir ». Nous aurions pu, tout aussi bien, parler de points de vue pris sur la réalité, de perspectives d’étude, de cadres pour l’analyse, de partis pris de méthode voire même, seulement, de traditions intellectuelles. Le culturalisme ou le fonctionnalisme sont tout ceci à la fois, avec quelques différences selon leurs hérauts.

109Est-ce à dire qu’il n’existerait pas en anthropologie d’objets conceptuels théoriques, suffisamment précis dans leur tracé pour être identifiables et suffisamment disponibles à la confrontation pour que puissent s’y opérer des révisions, constitutives de tout processus de cumulation évolutive ? Il nous semble qu’obéissent à ces conditions minimales ces objets conceptuels théoriques dont nous allons parler comme de modèles pour la description. Ces modèles pour la description sont doublement régionaux, thématiquement restreints et accrochés à une géographie, même si certains anthropologues inclinent à leur conférer une portée qui serait à la fois, si l’on ose dire, générale et universelle.

110On les rencontre à l’étape de la synthèse ethnologique, là où les particuliers culturels ne sont pas encore encombrés par trop de général et où les généralités théoriques ont su garder la mesure. Disons, pour nous faire comprendre, qu’il ne saurait à l’évidence exister, en anthropologie ni ailleurs, de théories générales de la société, de la religion ou du pouvoir. En revanche, il existe en anthropologie des micro-théories de la société segmentaire, par exemple, du sacrifice ou de la royauté sacrée. Leur énonciation n’a pas conduit à l’effacement du noir de la réalité ; elles gardent, en effet, le contact avec les individualités historiques à partir desquelles ces micro-théories ont été mises en forme, en Inde pour le sacrifice, en Afrique de l’Est pour la société segmentaire et de l’Ouest pour la royauté sacrée. C’est à l’échelle de ces micro-théories, proposant des modèles pour la description, que peuvent se détecter de petites zones de cumulation.

VII. Les modèles pour la description

111Quelques mots, d’abord, sur le régionalisme anthropologique. Il est curieux de constater le discrédit attaché aujourd’hui, par maints anthropologues, à l’idée même d’aire culturelle. Certes l’expression traîne derrière elle l’évocation de tout un passé de recherches avec lequel l’anthropologie a rompu, de la vieille Kulturmorphologie aux formes de raisonnement prenant la culture comme un tout existant à l’image d’une portion d’écorce terrestre. Il suffit néanmoins de parler d’aires culturelles à la façon dont les linguistes parlent d’aires linguistiques ou même de se contenter de parler de régions du monde.

Des modèles régionaux

112C’est un fait difficilement contestable qu’une large part de la communication scientifique entre anthropologues passe par les aires culturelles, avec ou sans le nom. Elles permettent, en effet, de désenclaver l’activité ethnographique qui se déroule dans de minuscules communautés humaines constituant les terrains traditionnels. Quel anthropologue négligerait de lire en priorité la publication d’une enquête ethnographique conduite dans une communauté voisine de la sienne, de dépouiller avec plus de soin les travaux menés dans le même univers de culture ? On tiendra pour preuve du rôle joué dans les échanges scientifiques de la discipline par les aires culturelles l’existence, non remise en question, de périodiques consacrés à des régions du monde déterminées : Journal de la Société des Africanistes, Cahiers d’études africaines, (et même Psychopathologie africaine), Journal de la Société des Américanistes, Journal de la Société des Océanistes, etc., pour ne pas citer ceux qui font référence, dans leurs titres, à des régions du globe bien plus « locales », à commencer par la France.

113Une aire culturelle est à l’anthropologue ce que sa période est à l’historien. Un anthropologue est assurément un anthropologue ; il l’est en tant qu’il est l’ethnographe d’un terrain bien particulier, ce village et pas un autre, et qu’il participe, du même coup, d’une communauté spécialisée dans l’ethnologie d’une partie du monde dont il est plus familier que d’une autre. On ne s’embarque pas, en effet, pour l’Inde avec les mêmes livres dans la tête que pour l’Amazonie ; l’ouvrage rédigé par l’indianiste ne comporte pas la même bibliographie que celle de l’amazoniste.

114Force est maintenant de faire un constat qui peut, tout à la fois, étonner et paraître éminemment normal. Tout se passe comme s’il existait une relation assez étroite entre les grandes régions du monde culturel et des catégories de phénomènes jouant un rôle phare dans la construction des faits ethnographiques. Chacune de ces régions paraît avoir, inégalement entre elles, soumis une liste de problèmes types à la science anthropologique. (Il en est certaines, comme l’Asie du Sud-Est continentale, qui ont failli à leur tâche, ainsi que le déplora un jour un spécialiste de cette partie de l’Asie.)

115Assurément on ne saurait imputer aux aires culturelles l’entière responsabilité des problématiques spécifiques développées dans leur ethnologie et du choix des objets de connaissance qui y figurent au premier plan, conférant à cette ethnologie un visage reconnaissable. Une boutade circule à ce propos : à supposer que l’histoire coloniale de l’Afrique eût été autre et que les anthropologues français des années 1950 aient été mis en situation d’œuvrer majoritairement en Afrique de l’Est et leurs collègues britanniques en Afrique de l’Ouest, les premiers auraient-ils privilégié l’étude des formes d’organisation sociale à la manière dont s’y appliquèrent les seconds et les Britanniques auraient-ils scruté les cosmologies avec l’attention jalouse des Français ?

116La réponse est évidemment indécidable. Il ne faudrait pas en conclure que les sociétés et les cultures ne sont pour rien dans la formation des problématiques ethnologiques et dans la sélection des objets de connaissance visés par ces problématiques. Ce serait aussi absurde que d’imaginer une absence totale de rapport entre le thème historiographique de la monarchie absolue et les réalités du Grand Siècle ou de l’Ancien Régime !

117Par-delà les mouvements de curiosité élective caractérisant en partie les traditions intellectuelles de l’anthropologie, l’Inde a bel et bien imposé que celle-ci ménage un traitement à part au système des castes ou au phénomène du sacrifice ; les sociétés nilotiques ont forcé à prêter intérêt au fonctionnement d’un modèle lignager segmentaire ; l’Afrique de l’Ouest a contraint à se pencher avec prédilection sur les fondements symboliques du pouvoir royal ou sur l’émergence de l’État ; les cultures amérindiennes ont obligé à instituer la création mythique en objet primordial de savoir. Certes le blanc des conventions a joué son rôle : nul ne peut dire, comme l’avoua Georges Dumézil, où passe la frontière entre un mythe et un conte ; il n’en reste pas moins que l’Afrique est plutôt la patrie ethnologique de la littérature orale tandis que l’Amérique est, à coup sûr, le domicile anthropologique des mythologies.

Qu’est-ce qui est paradigmatique en anthropologie ?

118On doit assurément tenir pour illusoire la quête de paradigmes en anthropologie au sens ou, plutôt, dans les nombreux sens où Thomas Kuhn emploie l’expression, y compris dans l’acception de « matrice disciplinaire ». Il nous paraît légitime, en revanche, de considérer comme « paradigmatiques » ces objets de savoir doublement régionaux, à envergure thématique limitée, désignés à l’attention ethnographique par certaines propriétés saillantes des sociétés et des cultures soumises à l’observation. Il est également fondé, nous semble-t-il, d’admettre que les modèles ethnologiques proposés pour la description des faits ethnographiques rentrant dans l’élaboration de ces objets de savoir offrent un caractère « paradigmatique ». La société segmentaire ou le sacrifice sont, à leur façon, des objets paradigmatiques ; les modèles de description appliqués à l’une comme à l’autre sont, d’une autre façon, paradigmatiques. Expliquons-nous à ce sujet.

  • 14 T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. fr. L. Meyer, Paris, Flammarion, 1983, p (...)

119Il n’y a pas de paradigme en anthropologie pour la bonne raison qu’il ne s’y est jamais produit, et ne saurait s’y produire, une « révolution scientifique ». Assurément les anthropologues appartenant à une même tradition intellectuelle, par exemple fonctionnaliste hier ou culturaliste, formés à Columbia ou à Oxford, sont liés ensemble par un accord sur la forme générale des recherches à entreprendre. Leur formation leur procure les moyens d’assurer une certaine adéquation entre le monde qu’ils vont trouver sur leurs terrains et les conceptions, développées dans leur tradition, de ce que doit être un monde social et culturel. (Bertrand Russell s’amusait de la bonne volonté avec laquelle les primates non humains s’adaptent aux théories primatologiques du toilettage social ; les primates humains observés par les anthropologues font preuve de la même docilité en laissant expliquer leurs conduites par des interprétations divergentes.) Toutefois l’existence de paradigmes implique logiquement que puissent survenir des changements de paradigmes, soit des révolutions scientifiques. Pour reconnaître l’existence d’un paradigme, il faut bien qu’un autre vienne à lui succéder. À cet instant, selon Kuhn, « les adeptes de théories différentes sont comparables aux membres de groupes linguistiques différents » et « ce qui, avant la révolution, était pour l’homme de science un canard devient un lapin14 », en référence au célèbre phénomène d’illusion visuelle. Voilà ce qui n’est jamais arrivé en anthropologie. On parla toujours la même langue à Columbia et à Oxford, en dépit de tout ce qui séparait l’école américaine et l’école britannique. On se comprenait parfaitement ; simplement on n’était pas du même avis sur ce que devait être l’anthropologie, ici culturelle et là sociale. Et aucun canard anthropologique ne devint jamais lapin, à l’image de ce qui se produisit dans l’histoire de la physique où ce qui était vu, avant Galilée, comme une pierre se balançant fut vu, après lui, comme un pendule. L’anthropologie, comme l’histoire ou la sociologie, est vouée à demeurer pré-paradigmatique ou, dans le langage de Michel Foucault, à en rester au seuil de positivité, atteint à la fin du xixe siècle, à frôler peut-être le seuil d’épistémologisation, sans jamais approcher le seuil de scientificité, moins encore celui de la formalisation.

120En revanche, les objets de savoir régionaux dont nous avons parlé, ceux dont chaque anthropologue peut donner une liste approximative tout comme celle des sociétés ayant inspiré la constitution de cette liste, ont bien un statut paradigmatique ou quasi paradigmatique. On veut seulement dire par là qu’il existe, dans la communauté anthropologique, par-delà les différences d’approche et d’interprétation des phénomènes, une connaissance partagée sur l’élaboration ethnologique de ces objets et un consensus implicite pour estimer que leur traitement ethnologique – une synthèse en réfection permanente – est un enjeu anthropologique véritable. Ici, comme l’écrit Kuhn, « la communication est généralement complète », si fait défaut, évidemment, l’unanimité sur la façon dont il convient de procéder à l’analyse de ces objets. Grâce à cela, justement, une condition minimale de la cumulativité est remplie : la préservation d’un minimum d’identité aux choses à connaître, une pluralité organisée et perçue des réponses apportées aux questions posées par ces choses. Le débat anthropologique porte, en priorité, sur ces objets de savoir. Malgré l’avantage heuristique évident de la comparaison généralisée, le débat est d’autant plus « cumulatif » qu’il réunit, au premier chef, les spécialistes de la région du monde où l’étude de ces objets a été instituée et comme formatée. Assurément on peut, en anthropologie, discuter de la guerre ou du rite en général ; on s’entend tout de même mieux pour n’être pas d’accord sur la guerre en Amazonie ou sur les rites sacrificiels en Inde !

Cumulativité et modèles pour la description

121Encore faut-il, pour qu’on puisse en débattre, que figurent sur la table les descriptions auxquelles ont été soumis ces objets de savoir paradigmatiques, livrant avec clarté la lecture qui en est proposée. Il en est qui en donnent une image confuse ; il en est d’autres qui leur confèrent des traits nets. Ici prend place ce que nous appellerons, à la suite d’Edmond Ortigues, des modèles pour la description. C’est dans ces modèles pour la description, bien davantage que dans les ouvrages de théorie générale, que l’on rencontre ce que Kuhn nomma également des paradigmes avant de préférer les baptiser du nom d’exemples communs. Il s’agit de ces réussites scientifiques qui, pour un temps, apportent à une communauté de chercheurs des solutions à des problèmes types.

122Il faut évidemment transposer à l’anthropologie une notion forgée pour rendre compte de ce qui se passe (peut-être) dans les sciences de la nature. Dans ces sciences, les chercheurs résolvent des problèmes. Chaque problème résolu apprend à voir certains phénomènes comme similaires, à considérer donc que ces phénomènes relèvent des mêmes lois scientifiques. Dans le cas de l’anthropologie, les réussites auxquelles nous faisons allusion consistent dans la présentation faite de ces objets de savoir paradigmatiques : elles en livrent une représentation exemplaire tant par les éléments de la réalité retenue et les liens qu’ils entretiendraient que par l’interprétation qui s’en dégage. Le terme d’exemplarité est à prendre au pied de la lettre : ces réussites sont exemplaires au sens où on le dit d’une peine servant de leçon ou d’une conduite méritant d’être imitée.

123Deux remarques à ce propos. D’abord ces réussites se présentent sous diverses formes. Ce peut être un ouvrage entier consacré en propre à l’un de ces objets de savoir ; ce peut être aussi un chapitre de livre ou un article, donnant en quelques pages une description ramassée qui fait date. Il n’y a ni format standard ni procédure normalisée. Les anthropologues ne publient pas dans Nature ou dans Science.

124Ensuite l’accord anthropologique se fait plus aisément sur la liste des objets de savoir ethnologique constituant des enjeux anthropologiques majeurs que sur celle des réussites scientifiques du passé et même du présent. L’important n’est pas là ; il est dans le fait que l’on sait généralement quels furent et quels sont les modèles de description qui comptèrent et, donc, par rapport auxquels se situer. Les bibliographies ethnologiques ne laissent planer aucun doute à ce sujet. Un modèle pour la description en anthropologie, correspondant à un exemple commun dans le langage de Kuhn, est aussi celui qu’on se refuse à suivre. La cumulativité de la connaissance s’exprime autant dans le refus (motivé) que dans l’essai d’imitation (à moitié conscient).

  • 15 E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un p (...)

125En quoi consiste un modèle pour la description en anthropologie ? C’est un récit n’adoptant que rarement la forme explicitement narrative. L’ethnologie ne raconte pas le système des castes en Inde, la divination en Chine, le chamanisme en Asie du Nord, la parenté en Australie, la royauté en Afrique de l’Ouest, la société segmentaire en Afrique de l’Est, l’art de la côte nord-ouest du Pacifique, la guerre en Amazonie ou l’honneur dans les sociétés méditerranéennes comme il peut arriver à l’historien de raconter des événements. L’ouvrage d’Evans-Pritchard, Les Nuer, paru en 1940, a constitué en son temps un modèle pour la description15 ; il ne se lit pas comme pourrait se lire le récit de la guerre menée au Soudan, où vivent les Nuer, par le Mahdi contre les Britanniques.

126Prenons cet ouvrage, bien qu’ancien mais aussi parce qu’ancien, comme exemple, au sens de Kuhn, de récit ayant acquis le statut de modèle pour la description. Modèle pour la description de quoi, au juste ? Ainsi que son titre complet l’indique, le livre vise à faire « la description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote ». Il se présente, en somme, comme une monographie régionale.

  • 16 L. Dumont, Préface, in E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, ibid., p. II-III.

127Néanmoins, comme l’écrit son préfacier français Louis Dumont, en 1968, soit trente ans après sa parution, insistant sur l’influence que l’ouvrage a exercée, celui-ci est « le modèle longtemps révéré et toujours actif de tout anthropologue anglais au moment où il cherche à donner forme définitive à son travail », bien que son auteur ait seulement voulu « offrir une contribution à l’ethnologie » et ne faire qu’une « brève incursion dans la théorie16 ». Voici donc la description ethnologique d’une société particulière promue en modèle pour la description, un modèle toujours actif trente ans après la rédaction de la description. Description de quoi ? De ce que serait idéal-typiquement, selon ses lecteurs qui en sont les utilisateurs, une société segmentaire. En d’autres termes, cet ouvrage a constitué une étape décisive, reconnue pour telle, dans la description d’un objet de savoir paradigmatique en anthropologie, devenu tel en grande partie grâce au livre, la segmentarité sociale. Il s’agit de cette propriété présentée par certaines sociétés consistant à afficher une tendance contradictoire à la scission et à la fusion, stabilisant de la sorte un état d’« anarchie ordonnée ». Les groupes sociaux, dans leur dimension politique et territoriale comme dans leur nature de groupes de filiation (clans, lignées), n’ont d’identité que dans et par les relations qu’ils entretiennent entre eux. On parle alors de relativité structurale.

128Ce concept de segmentarité sociale avait été introduit par Émile Durkheim, sous le chapitre de la solidarité mécanique. À travers la description d’une société particulière, replacée dans son contexte régional, non moins particulier, Evans-Pritchard propose un modèle jugé valable, par toute une communauté de chercheurs, pour un ensemble de sociétés constituant un type sociologique déterminé, les sociétés segmentaires. Que se passe-t-il alors qui a directement à voir avec la cumulativité ?

129D’abord le portrait stylisé que dresse Evans-Pritchard des Nuer va conférer son poids de chair à la généralité « société segmentaire ». L’abstraction durkheimienne, empesée par des considérations évolutionnistes, prend exemplairement vie, débarrassée d’une partie de son hypothèque théorique. Et c’est bien la société nuer, sous l’étiquette classificatoire de société segmentaire, que les anthropologues vont faire voyager dans le Maghreb, du Maroc à la Cyrénaïque, puis jusqu’en Chine et en Nouvelle-Guinée. S’agissant des communautés sociales de cette île mélanésienne, on s’avisera qu’elles ne ressemblent guère au prototype nilotique. Bien malgré eux, les Nuer d’avant 1940 ont rendu les divers services, évoqués plus haut, que procure toute généralité dans les sciences historiques : nommer des singularités, par là même les spécifier et donc les rendre intelligibles, inviter à rechercher les propriétés que ces singularités devraient détenir en fonction de leur appartenance à la classe de sociétés signalée par la généralité, découvrir celles dont manquent certaines de ces singularités relativement à cette classe et celles qu’elles manifestent à la différence d’autres, par conséquent construire, si l’on ose dire, l’individualité de ces singularités. D’une certaine façon, grâce aux Nuer, la physionomie ethnologique des communautés de Nouvelle-Guinée viendra à acquérir ses traits propres.

130En même temps, le modèle pour la description des sociétés segmentaires, proposé par Evans-Pritchard, va subir toute une série de corrections ethnologiques, sur le terrain même des communautés nilotiques, jusqu’à lui substituer, dans les années 1980, un modèle radicalement différent où la segmentarité est regardée comme produite par une somme de choix individuels, effectués par des « acteurs rationnels », dans lesquels la filiation ne joue plus qu’un rôle accessoire. On se trouve bien face à une « petite zone de cumulation ».

Les modèles pour la description sont des récits exemplaires

131En quel sens peut-on dire de ces modèles pour la description qu’ils s’inscrivent dans la forme du récit ? Tout simplement parce qu’ils font comprendre à la manière dont un récit fait comprendre et non à celle d’un modèle proprement dit, auquel on tend à opposer le récit. D’innombrables pages ont été consacrées à la logique du récit. Elles sont, le plus souvent, fondées sur le projet de souligner la différence entre l’explication historique (ou intentionnelle) qui serait compréhensive et l’explication scientifique qui serait causale. On y découvre finalement une théorie de la description. Elle s’applique assez bien à ces descriptions ethnologiques promues, un temps, en modèles pour la description. Nous en retiendrons seulement trois traits.

132D’abord ces récits ethnologiques exemplaires prennent ensemble un certain nombre de faits ethnographiques dont le découpage n’obéit, on le sait, à aucun autre principe que celui de leur significativité. Un modèle pour la description place la significativité un rang plus haut : c’est la réunion de faits eux-mêmes significatifs qui doit être significative. Les Nuer ne sont aucunement le récit impossible de tous les faits ethnographiques susceptibles d’avoir été construits par Evans-Pritchard. L’ouvrage est un modèle pour la description en ce qu’il taille à des fins démonstratives dans les états de choses rencontrés et en ce qu’il sélectionne soigneusement les événements révélateurs de ces états de choses. La segmentarité y prend un relief accusé, ce qui va justement pousser certains anthropologues à en retrouver les formes ailleurs et conduire d’autres à lui substituer des aspérités différentes. « La vérité, disait Francis Bacon, émerge plus facilement de l’erreur que de la confusion » ; la maxime vaut pour la cumulativité.

133Ensuite un récit ethnologique, érigé en modèle pour la description, lie exemplairement les faits choisis entre eux. Ce n’est aucunement un inventaire de faits dont le rapport entre eux échapperait au lecteur. Il contient donc nécessairement des généralisations servant à tramer les faits ; faute de ces généralisations, il serait impossible de suivre le récit. Il faut à tout récit des « et alors » et des « donc ». (Notons à ce propos que c’est en quoi un modèle pour la description se distingue d’une chronique. Les célèbres chroniques ethnographiques de Georges Condominas n’ont pas constitué un modèle pour la description dans la mesure où chaque fait ethnographique, croqué au jour le jour, tendait à y valoir pour lui-même.) À la différence de l’historien qui, le plus souvent, glisse ses généralisations dans le cours du récit, faisant confiance à ses lecteurs, l’anthropologue incline à les mettre en valeur. Ce n’est pas toujours le cas ; Evans-Pritchard fait preuve, à cet égard, d’une remarquable discrétion. Ses généralisations n’en sont pas moins théoriques pour autant. Comme y insiste Louis Dumont dans sa préface, sans s’exprimer dans ces termes, ce sont bien les généralisations liant les faits entre eux qui ont assuré à l’ouvrage son statut d’exemplarité. Evans-Pritchard y rompt, en effet, avec les généralisations de type fonctionnaliste, envisageant la relation entre les faits sous l’angle de leur contribution commune à l’harmonie d’un tout. Il introduit dans son récit des généralisations d’un ordre bien différent, marquant le passage d’une logique de la fonction à celle de la signification. Les structures sociales et politiques décrites sont la cristallisation d’une réalité mentale. L’auteur des Nuer affirma plus tard que cette réalité mentale échappe, par principe, au positivisme sociologique de l’école britannique.

134Enfin, et précisément, un récit fait comprendre les actions et les pensées de ses protagonistes ; un récit fait d’emblée appel à la réalité mentale. Son lecteur se met d’autant plus à la place des héros que son auteur a fait de même. Un récit behavioriste serait comme écrit dans une langue étrangère à son lecteur. Nous avons dit plus haut que les faits ethnographiques étaient toujours déjà interprétés ; ils intègrent dans leur composition la perspective prise par les acteurs de ces faits sur leurs conduites. Un récit ethnologique promu en modèle pour la description est celui qui rationalise exemplairement les comportements des hommes décrits ; celui qui suit ce récit est convaincu que s’il vivait dans le monde de ces hommes il ne manquerait pas d’adopter leurs conduites et de penser leurs pensées. Ce sentiment d’évidence distingue les modèles pour la description des simples descriptions.

  • 17 « L’anarchie ordonnée où ils vivent s’ajuste à merveille à leur caractère : à qui vit au milieu d’e (...)

135Assurément l’ouvrage d’Evans-Pritchard ménage peu d’espace imprimé à la psychologie des Nuer. Elle y joue pourtant un rôle essentiel. Une société segmentaire ne saurait se reproduire sans une psychologie « segmentaire », laquelle va de soi pour qui y est né. Chaque Nuer formerait, en somme, les représentations nécessaires à l’épanouissement de cet état d’anarchie ordonnée, lequel est le paysage social trouvé dès le berceau17. Il formerait ces représentations comme il respire. Evans-Pritchard avoua éprouver à l’occasion ce qu’il nomme une certaine « nuerasthénie » !

En conclusion

136L’anthropologie sociale et culturelle est-elle cumulative ? En sait-on plus et mieux, et mieux parce qu’autrement, aujourd’hui qu’hier dans cette discipline ? Selon le point de vue présenté ici, dont nous avons conscience qu’il porte en lui son poids de convention, il ne faut aller quérir de cumulativité ni dans les données, lesquelles sont trop hétérogènes pour être formatées et s’organiser en banques où effectuer des retraits simples, ni dans les théories de l’anthropologie, lesquelles sont trop vagues pour être autre chose que des perspectives prises sur la réalité sociale et culturelle. Cette situation tient au champ de l’anthropologie disciplinaire ; il est par trop indéterminé.

137La diversité des sociétés et des cultures, tenue pour un fait à constater, ne se laisse ni enfermer dans des données qui ne soient pas déjà interprétées ni ordonner selon la formule théorique qui est celle des théories de l’anthropologie. On peut déceler à l’œuvre, en revanche, un certain processus de cumulation à l’étage intermédiaire, celui de la synthèse ethnologique consacrée à des objets de recherche doublement régionaux, thématiquement et géographiquement. Cette cumulativité se manifeste dans l’élaboration et l’usage de modèles pour la description ; ceux-ci ne sont rien d’autre que des descriptions particulièrement réussies, donc exemplaires. Elles nous livrent des fragments locaux de l’expérience humaine enrichissant la connaissance, non moins locale, que nous avons de cette dernière. Une autre façon d’être homme et de vivre en société s’y découvre, avec des traits nets donc discutables.

138Sans doute, beaucoup d’anthropologues viendraient à protester. Nous en savons plus et mieux, et mieux parce qu’autrement, sur l’expérience sociale et culturelle en général. Mieux ? C’est invérifiable. Plus ? En un sens, c’est indéniable. Grâce à l’anthropologie, de très nombreuses manières de coexister en société et de se représenter le monde, longtemps ignorées, ont été portées à la connaissance. Plus sur l’expérience humaine en général ? Force est de constater qu’une addition de connaissances portant sur des cas particuliers n’a jamais abouti à une connaissance générale, laquelle suppose à l’évidence un changement d’optique ou, à tout le moins, une collaboration avec d’autres sciences. Ni le changement d’optique, malgré Lévi-Strauss, ni la collaboration avec d’autres sciences ne fut au programme de l’anthropologie disciplinaire. C’est pourquoi, nous semble-t-il, seuls les modèles pour la description de cas particuliers peuvent être dits cumulatifs. Du reste, on ne voit pas pourquoi ceci constituerait un jugement dépréciatif ! Les cas particuliers seraient-ils anthropologiquement de second ordre ?

  • 18 M. Sahlins, Des îles dans l’histoire, trad. fr. J. Revel et al., Paris, Gallimard-Seuil (« Hautes É (...)

139Il faut, à ce sujet, se souvenir que le seul grand débat anthropologique de ces vingt dernières années a été provoqué par un ouvrage de Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire, qui est un véritable modèle pour la description18. Il s’agit de la description de ce qui se passa, un beau matin de février 1778, dans la tête du capitaine Cook et d’un certain nombre d’Hawaïens, mis soudainement face à face sur une plage, et qui aboutit à l’événement fatal que l’on sait. C’est donc bien une tempête dans un verre d’eau ethnographique (ou historique) qui déclencha une sorte de bourrasque anthropologique.

Notes

1 J.-C. Passeron, Le raisonnement sociologique, nouvelle éd. rev. et augm., Paris, Albin Michel 2006 (1re éd. Paris, 1991).

2 P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971.

3 A. Leroi-Gourhan, « Où en est l’ethnologie ? », Le fil du temps. Ethnologie et préhistoire, Paris, Fayard, 1983, p. 51-59.

4 Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, p. VII (P. Bonte & M. Izard, eds, Paris, Presses universitaires de France, 1991).

5 M. Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, trad. fr. T. Jolas, Paris, Gallimard, 1976, p. 117 (1re éd. Chicago, 1972).

6 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard/Tel, 1981, p. 132.

7 D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982, p. 31.

8 D. Vidal, « Une négociation agitée. Essai de description d’une situation d’interaction entre des hommes et des dieux », Études rurales, 107-108, 1987, p. 71-84.

9 J.-F. Baré, « L’économie décrite en tahitien : quelques remarques », L’Homme, 121, 1992, p. 143-164.

10 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1974, p. 119 (1re éd. Paris, 1949).

11 M. Mauss, La prière, Paris, Alcan, 1909, p. 63.

12 E. E. Evans-Pritchard, Theories of primitive religion, Oxford, Clarendon Press, 1965.

13 On s’amusera à rappeler qu’aux fins de rendre le texte de l’Évangile compatible avec les concepts du corpus théologique supposé des habitants du Sud des États-Unis, la version dite Cotton Patch des Écritures remplace la crucifixion par le lynchage et Rome par Washington ; Anne et Caïphe y sont les présidents de l’Union baptiste.

14 T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. fr. L. Meyer, Paris, Flammarion, 1983, p. 278 et p. 158 (1re éd. Chicago-Londres, 1962, éd. augm., 1970).

15 E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, trad. fr. L. Evrard, Paris, Gallimard, 1968 (1re éd. Oxford, 1940).

16 L. Dumont, Préface, in E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, ibid., p. II-III.

17 « L’anarchie ordonnée où ils vivent s’ajuste à merveille à leur caractère : à qui vit au milieu d’eux, l’idée de les voir menés par des chefs est inconcevable […] Le Nuer, c’est le produit d’une éducation rigoureuse autant qu’égalitaire. » (E. E. Evans-Pritchard, ibid., p. 211.)

18 M. Sahlins, Des îles dans l’histoire, trad. fr. J. Revel et al., Paris, Gallimard-Seuil (« Hautes Études »), 1989 (1re éd. Chicago, 1985).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009

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