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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Sexe/genre, âme/corps : la personne et la question de la dualité

La crise des catégorisations relatives à l’identité sexuée L’exemple du « troisième sexe »

The crisis of categorizations relating to gender identity. The example of the « third sex »

Françoise Douaire-Marsaudon

Résumé

Ce travail propose de mettre en discussion la notion de « troisième sexe », en prenant appui sur deux cas rangés classiquement sous cette appellation : chez les Inuit, les personnes auxquelles la société impose un chevauchement de la frontière entre les sexes, selon la formule de l’anthropologue Bernard Saladin d’Anglure ; en Polynésie, les hommes-à-la-manière-des-femmes, comme, par exemple, le mahu à Tahiti. On verra que la notion de troisième sexe non seulement renforce le cloisonnement et la réification des catégories sexuées (homme/femme, masculin/féminin) mais, surtout, échoue à rendre intelligible la richesse des expériences ici en jeu, à savoir le chevauchement de la frontière entre les sexes. La notion de « troisième sexe », telle qu’elle est appréhendée en sciences sociales, offre ainsi un témoignage éclairant de la crise actuelle des catégorisations relatives à l’identité sexuée.

Texte intégral

  • 1 M.-H. Bourcier, « Des “femmes travesties” aux pratiques transgenres : repenser et queeriser le trav (...)

1Pour de nombreux chercheurs en sciences sociales, les catégories relatives à l’identité sexuée sont entrées en crise à partir des années 1970, quand on a entrepris de mettre en question la réification et l’essentialisation des notions servant à penser les sexes. Dans un article intitulé « Des femmes “travesties” aux pratiques transgenres : repenser et queeriser le travestissement », la sociologue Marie-Hélène Bourcier va plus loin et déclare, en s’appuyant sur le cas du travestisme féminin, que la caractéristique même de toute entreprise de catégorisation relative à l’identité sexuelle, c’est d’être constamment en crise1. Sans prendre parti sur le caractère ponctuel ou permanent de cette crise, je voudrais montrer ici que la notion de « troisième sexe », telle qu’elle a été utilisée en anthropologie et plus généralement en sciences sociales, témoigne de cette même crise de façon particulièrement éclairante.

  • 2 Les notions de « troisième sexe » et de « troisième genre » sont utilisées aujourd’hui de manière q (...)

2Dans son acception la plus large, la notion de troisième sexe2 fait référence à l’ensemble des personnes qui ne se conforment pas à la dichotomie usuelle des sexes, exprimée le plus souvent par l’opposition homme/femme et masculin/ féminin. On commencera par fournir quelques éléments concernant l’histoire de l’expression « troisième sexe » en sciences sociales avant d’explorer, à partir de cas répertoriés par l’anthropologie, le contenu sociologique de cette catégorie. Pour cette exploration, deux cas rangés classiquement sous l’appellation de « troisième sexe » seront soumis plus précisément à l’examen : d’une part, chez les Inuit, certaines personnes auxquelles la société impose un chevauchement (simple ou, parfois, double) de la frontière entre les sexes, selon la formule de l’anthropologue Bernard Saladin d’Anglure qui a défendu vigoureusement l’usage systématique, par les sciences sociales, de cette notion de « troisième sexe » ; d’autre part, les hommes-à-la-manière-des-femmes des sociétés de Polynésie sur lesquelles je travaille, autrement dit ces personnes qui, bien que nées « garçons », choisissent d’exercer des activités de femmes, de vivre et de s’habiller comme elles, et que l’on a parfois appelées des « efféminés ». Pour ma part, je défendrai l’hypothèse selon laquelle ces dernières personnes ne constituent pas une catégorie de sexe à part. Ceci révoque en doute l’idée que toute personne passant d’un genre à l’autre pourrait être rangée, de ce seul fait, dans une seule et même catégorie sexuée, un troisième sexe. On verra, au contraire, que le phénomène du chevauchement de la frontière entre les sexes, ici en cause, est porteur de significations d’une grande diversité et qu’il importe de savoir les déchiffrer plutôt que de les faire servir à la construction d’une énième catégorie sexuée.

Les théories sur l’homosexualité et les débuts de la sexologie

  • 3 Cf. M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 5 (...)

3Le terme de « troisième sexe » apparaît, avec le sens qu’il a encore aujourd’hui, au cours de la seconde moitié du xixe siècle, comme un élément d’une problématique touchant à la sexualité. Cette notion émerge dans le sillage du développement des théories sur l’homosexualité et des premiers bourgeonnements d’une science qui se donne pour objet l’étude de la sexualité. Celle-ci débute dans un domaine bien particulier, celui de la science médico-légale, au sein d’un groupe de médecins qui doivent témoigner en tant qu’experts auprès des tribunaux dans des affaires de crimes. Ce sont ces médecins, intéressés par les causes mentales des comportements criminels, qui sont à l’origine de la psychiatrie médico-légale. Rappelons que cette époque est celle d’une formidable mise en discours de la sexualité, comme nous invite à le voir Michel Foucault dans le premier volume de l’Histoire de la sexualité. On la traque dans tous ses états, on l’entomologise, on la typologise et on la somme de parler de tout. C’est ainsi qu’à la taxonomie des actes sexuels, s’est substituée une véritable typologie des identités sexuelles3. Il est intéressant de noter, par ailleurs, qu’un nombre élevé de concepts et de notions que nous utilisons couramment aujourd’hui pour parler de sexualité (exhibitionnisme, fétichisme, sadomasochisme, hétérosexualité) ont été forgés durant cette période, dans ce contexte-là, à la croisée des champs médical et criminaliste.

  • 4 Raisonnement qui se fondait, à l’époque, sur l’idée d’un développement défectueux de l’embryon.
  • 5 Cf. l’ouvrage de H. Ellis, Études de psychologie sexuelle, Paris, Mercure de France, 1897, et plus (...)

4Ce n’est pourtant ni un médecin ni un psychiatre qui, le premier, lancera l’expression « troisième sexe », mais un juriste allemand, Karl Heinrich Ulrichs. En 1862, celui-ci proclame l’existence d’un troisième sexe : il s’agit de personnes qui possèdent une âme de femme incluse dans un corps d’homme – « anima mulieris virile corpore inclusa ». Les hommes qui désirent d’autres hommes le font parce qu’ils abritent une âme de femme4. Ce phénomène qu’Ulrichs nomme « uranisme », et qu’on appellera plus tard « hermaphrodisme de l’âme » – et qui finira par être qualifié d’homosexualité – constituait, à cette époque, une avancée considérable dans la reconnaissance, en Occident, de désirs sexuels classés jusqu’ici comme hors norme, déviants. En effet, selon Ulrichs, l’uranisme devait être considéré comme une part de la nature, un de ses donnés, et non comme un phénomène contraire à elle. C’est donc en tant que juriste qu’il crée le terme de « troisième sexe », terme qu’il utilise pour la défense de l’amour homosexuel, en publiant une série de textes qui se donnaient pour objectif la révision de la situation légale de ceux qu’on va appeler les « invertis sexuels », souvent emprisonnés au même titre que les criminels5.

5Au même moment, le professeur de psychiatrie berlinois, Karl Westphal, qui est sans doute le premier à avoir tenté de donner une base scientifique à l’« inversion sexuelle », soutenait que le même « uranisme » était, certes, le résultat d’un renversement congénital des sentiments sexuels – « sentiment sexuel contraire » – mais que ce renversement naturel était aussi l’effet d’une dégénérescence organique. Autrement dit, pour Westphal, plus qu’un « donné naturel », il s’agissait d’une « erreur de la nature ». On est déjà là dans les termes d’un débat qui va se développer à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, sur l’origine et la nature de ce qui était considéré comme des comportements sexuels déviants, en particulier l’homosexualité.

  • 6 J.- B. Pontalis, « L’insaisissable entre-deux », in Id., ed., Bisexualité et différence des sexes, (...)

6Du côté de la psychanalyse, le fait de la bisexualité est affirmé très tôt par Freud, et le thème était dans l’air à l’époque, comme le rappelle Jean-Bertrand Pontalis6. Pourtant, s’il fait référence à la bisexualité intrinsèque des individus – au sein de « la grande énigme du fait biologique de la dualité des sexes » –, Freud n’a pas fait de cette particularité l’axe principal de ses recherches et il n’en reconnaît pleinement le rôle qu’à l’intérieur de la structure œdipienne et de la théorie de la castration.

  • 7 L’exemple-type d’étude de ces phénomènes est fourni par G. Bateson, La cérémonie du Naven, Paris, M (...)
  • 8 Cf. B. Saladin d’Anglure, « Du fœtus au chamane : la construction d’un “troisième sexe” inuit », Ét (...)
  • 9 G. Herdt, ed., Third sex, third gender. Beyond the sexual dimorphism in culture and history, New Yo (...)

7Quant à l’anthropologie, son attention s’est très tôt portée sur les phénomènes de travestissement et d’inversion des rôles sexuels qui prennent place au sein de certains rituels7. Cependant, aucune des figures qui deviendront, plus tard, des exemples paradigmatiques de « troisième sexe », comme par exemple celle du berdache en Amérique du Nord, et dont l’existence est mentionnée très tôt, n’occupe une place centrale dans les travaux anthropologiques. En fait, il faut attendre les années 1970, le développement des théories féministes et des gender studies pour voir s’épanouir des travaux qui prennent spécifiquement pour objet les cas de transgenre. En 1986, paraît le premier article de Bernard Saladin d’Anglure portant le terme de « troisième sexe8 » et, en 1994, est publié, sous la direction de Gilbert Herdt, un livre collectif réunissant des anthropologues et des historiens, intitulé Third sex, third gender. Beyond the sexual dimorphism in culture and history9. Dans la présentation de cet ouvrage, Herdt développe une critique des catégories de sexe et de genre qui peut paraître classique aujourd’hui mais qui était assez novatrice à l’époque : la dichotomie masculin/féminin a souvent été essentialisée, c’est-à-dire fondée en nature ; il était « naturel » d’être de l’un ou de l’autre sexe, peu importait ce que pouvait désirer l’individu. Pour Herdt, cet hégémonisme du dimorphisme sexuel est fondé sur le paradigme reproductif du couple homme/femme mais, si on dépasse ce paradigme, alors on peut s’intéresser aux sexualités qui n’entrent pas nécessairement dans les catégories établies. L’objectif de l’ouvrage est, par conséquent, de faire connaître, et reconnaître, l’existence de ces personnes qui n’entrent pas dans le schéma habituel, occidental, du dualisme sexuel ; autrement dit, toujours selon Herdt, de répondre à la question suivante : le dimorphisme sexuel est-il inévitable dans les affaires humaines ?

  • 10 Le terme, hautement péjoratif dans les années 1920, a été réapproprié et doté d’une connotation pos (...)
  • 11 Judith Butler défend l’idée que le genre est performatif (cf. J. Butler, Gender trouble. Feminism a (...)

8Ce livre est important aussi parce qu’il annonce l’épanouissement du mouvement né aux États-Unis au début des années 1990 sous le nom de « théorie Queer10 ». Les théoriciens du mouvement Queer, et en particulier Judith Butler, considérée, bien qu’elle s’en défende, comme l’une de ses fondatrices, vont s’employer à démontrer l’instabilité des oppositions binaires comme celle d’homme/ femme, voire même, et c’est là une nouveauté, celle d’hétéro/homosexualité11. Mais revenons maintenant aux cas dits de « troisième sexe » et voyons quelles sont les personnes que l’on range classiquement dans cette catégorie.

Les cas de « troisième sexe » répertoriés par l’anthropologie

  • 12 à moins qu’ils aient d’emblée une physiologie sexuelle ambiguë, ce qui est très rare.
  • 13 René Grémaux fait par ailleurs remarquer que ces femmes devenues hommes sont des « sworn virgins » (...)

9Si l’on recense ce qui est généralement inclus dans la catégorie du « troisième sexe », on peut constater que les types de « troisième sexe » sont non seulement fort nombreux mais surtout passablement hétérogènes. Outre les diverses formes d’homosexualité, on trouve dans cette catégorie toutes les figures du travestissement et tous les cas de transsexualisme. On y range aussi des personnages plus particuliers, plus « exotiques » pourrait-on dire, comme par exemple les Hijras de l’Inde du Nord, qui sont généralement des hommes se vouant au culte de la grande déesse et qui, pour cette raison, sont émasculés12 ; ils s’habillent et se comportent comme des femmes, se livrent parfois à la prostitution et sont acceptés par la société dans laquelle ils vivent, encore que leur statut demeure fort ambigu. On peut citer aussi le cas des « vierges jurées » des Balkans, ces femmes devenues hommes dans une société où la dichotomie et l’asymétrie des sexes sont très fortement marquées, et où l’on décide, en l’absence d’un héritier mâle et afin de conserver les biens dans la lignée, d’élever un individu fille comme si c’était un garçon. Ces filles se transforment effectivement en garçons, adoptant leurs vêtements, leurs activités et leurs occupations. Bien que la communauté soit au courant de leur origine biologique, tout le monde les considère comme des hommes, les laissant, par exemple, accomplir certains rituels réservés aux hommes et leur accordant même le droit de vote que seuls possèdent les hommes13.

  • 14 Le dictionnaire comparé des sciences humaines de Michel Panoff en donne cette définition générale : (...)

10Rangés eux aussi sous l’appellation de « troisième sexe », les berdaches de l’Amérique du Nord sont probablement les cas les plus connus de transgenres. Cependant, il fallut attendre les années 1970 pour que les mentions de leur existence figurent ailleurs que dans des notes ou des annexes. Aujourd’hui, la connaissance des berdaches a fait d’incontestables progrès. On en recense la présence dans cent cinquante tribus indiennes : ce sont soit des hommes qui choisissent des activités de femme, soit l’inverse. Ils peuvent être, ou non, travestis ; ils peuvent être, ou non, homosexuels et il existe, aujourd’hui, un certain consensus pour reconnaître qu’à leur transgendérisme sont associés, d’une part, leur habilité aux travaux de l’autre sexe et, d’autre part, un pouvoir de sanction surnaturel reconnu par leur communauté. L’histoire du terme « berdache » est intéressante : dérivé du mot français, d’origine arabe, « bardache » (jeune homosexuel passif) –, il a été introduit au Canada par les premiers explorateurs français et, jusqu’à une date assez récente, il était utilisé de manière générique. Il désignait alors, globalement, un homme qui choisit d’exercer des activités de femme, qui se travestit et sur lequel porte de fortes présomptions d’homosexualité14. Ce qui est intéressant dans l’histoire du terme « berdache », avec une définition transposée d’un cas particulier à une catégorie généralisante, c’est qu’on y retrouve un parallèle intéressant avec celle du terme « troisième sexe ».

11Telle qu’elle est utilisée aujourd’hui, en effet, l’expression « troisième sexe (/genre) » désigne un ensemble de personnes qu’on ne peut ranger, de façon définitive et absolue, dans aucune des deux catégories identitaires que sont les hommes et les femmes. Autrement dit, il s’agit à la fois de : 1) ceux dont les organes sexuels ne sont pas, pour une raison ou une autre, en parfaite concordance avec ceux d’un homme ou d’une femme, même s’ils ont généralement été élevés dans l’une ou l’autre de ces deux catégories de genre (on les qualifie d’hermaphrodites) ; 2) ceux qui, tout en ayant des organes sexuels en parfaite conformité avec ceux d’un homme ou d’une femme, ne se comportent pas selon les canons sociaux du genre correspondant à leur sexe (on trouve là les travestis, occasionnels ou non, et les transsexuels ; 3) ceux qui, enfin, tout en ayant un sexe conforme biologiquement et un genre conforme à leur sexe, ont une sexualité qui les oriente vers une personne du même sexe qu’eux, autrement dit tous ceux qui ne se plient pas au modèle de l’hétérosexualité.

12Il s’agit donc là de personnes que l’on définit de manière négative, par opposition à une norme, celle du dualisme « classique » des sexes. Pourtant, dans les années 1980, Bernard Saladin d’Anglure va tenter de donner un contenu précis et positif à la notion de « troisième sexe », avec l’ambition de la transformer en concept heuristique.

Un troisième sexe chez les Inuit ?

13Accordons maintenant quelque attention aux variations de sexe et de genre chez les Inuit, population étudiée par Bernard Saladin d’Anglure, à partir de 1960. Ses travaux ont montré que, chez ce peuple où la procréation humaine occupe une place centrale dans la conception du monde, où l’ontogenèse de l’individu est pensée sur le même mode que la cosmogénèse – dans la mesure où le fœtus est le lieu par excellence où s’articulent les différentes composantes du monde (masculine, féminine, animale, surnaturelle) –, il existe une très grande instabilité du sexe, comme d’ailleurs de la génération. La société inuit reconnaît, en effet, aux individus, en particulier au travers du recours à l’éponymie, la possibilité de chevaucher les frontières et des sexes et des générations.

14Deux phénomènes différents sont ici en cause. Premièrement, le transsexualisme périnatal : au moment du passage de l’état de fœtus à celui de nourrisson, en particulier lorsque la naissance se fait dans des conditions difficiles, le fœtus peut, selon les Inuit, changer de sexe : autrement dit, il naît avec un sexe qui n’était pas celui qu’il avait juste avant la naissance. Dans les deux tiers des cas, il s’agit de filles dont il est dit que leur sexe, masculin, s’est résorbé puis fendu au moment de la naissance. Le deuxième phénomène est celui que Saladin d’Anglure appelle la socialisation inversée. Dans ce cas, le chevauchement de la frontière des sexes est associé à l’identification du nouveau-né, celle-ci se faisant par l’attribution du nom d’un ascendant décédé, ou même encore vivant. En général, le nouveau-né reçoit plusieurs noms, ce qui permet aux défunts de revivre parmi les êtres qui leur étaient chers. Il en résulte que si une fille, par exemple, reçoit le nom d’un grand-père qui vient de mourir et qui était très aimé des siens, ses parents peuvent décider de l’habiller comme un garçon puisqu’on pense que le port du nom du grand-père en fait un individu de genre masculin, au moins dans un premier temps. Cependant, au moment où elle aura ses premières règles, on lui redonnera ses habits de fille et elle devra apprendre à se conduire en fille et à assumer les activités propres au genre féminin. C’est exactement le symétrique inverse pour un garçon qui reçoit le nom d’un ascendant de sexe féminin.

15Or Saladin d’Anglure montre que c’est parmi les personnes qui ont ainsi chevauché la frontière de sexes – soit une fois, comme dans le transsexualisme périnatal, soit deux fois comme dans la socialisation inversée – que l’on trouvait autrefois les chamanes. Il insiste sur le fait que ces personnes ont été à jamais marquées par le chevauchement de la frontière des sexes et que ce chevauchement, surtout lorsqu’il est en quelque sorte reconnu, consacré, par l’attribution de pouvoirs chamaniques, est devenu une composante de leur personnalité et de leur identité, faisant d’eux, par conséquent, une catégorie de sexe à part, un « troisième sexe ». Pour cet auteur, le « troisième sexe » n’est donc pas seulement une figure imaginaire, mais une catégorie ontologique fondamentale, nécessaire au bon ordre de la société. En effet, chez les Inuit, soutient-il, le « troisième sexe » fait figure d’axe médiateur fondateur entre l’homme et la femme, entre l’humain et l’animal, entre le monde des vivants et le monde des morts, entre le visible et l’invisible, la gauche et la droite, la mer et la terre, l’été et l’hiver, etc.

  • 15 B. Saladin d’Anglure, « Du fœtus au chamane… », p. 163.

16À partir de l’existence, chez les Inuit, d’une catégorie de personnes qui constituerait donc une catégorie d’identité sexuelle à part, Saladin d’Anglure pose la question de savoir si le « troisième sexe » n’existerait pas dans toutes les sociétés humaines15. Si la réponse est affirmative, alors il faut, selon lui, poser une deuxième question : pourquoi le troisième sexe est-il occulté dans notre société et pourquoi les sciences humaines ont-elles tant de difficultés à le conceptualiser clairement ?

  • 16 Dont les données concernant les berdaches et celles recueillies par Margaret Mead à propos des indi (...)
  • 17 Ibid., p. 164.
  • 18 Ibid., p. 166.

17Saladin d’Anglure répond d’abord à la première question : il existe bien un « troisième sexe » dans toutes les sociétés humaines car cette hypothèse est validée, selon lui, par un certain nombre de données16. En effet, dit-il, tous les individus dont il est question dans ces écrits anthropologiques correspondent parfaitement à la définition du troisième sexe donnée pour certains Inuit : il s’agit d’une catégorie de sexe résultant d’une construction socio-culturelle de l’identité, opérée par le groupe, au travers de l’« atome familial » de reproduction, en manipulant et la filiation et les catégories de sexe17. Quant à sa réponse à la deuxième question, la voici : la majorité des créateurs et des chercheurs scientifiques correspondent justement à la définition du troisième sexe et, pour avoir appris dès l’enfance à chevaucher la frontière des sexes – tels les chamanes inuit –, ils chevauchent aisément les frontières du connu et de l’inconnu, du réel et de l’imaginaire : « Communicateurs, médiateurs, innovateurs, créateurs artistiques, stratèges politiques ou militaires, mystiques et penseurs partagent avec ces savants l’appartenance au troisième sexe mais ils ne le savent plus depuis que les théologiens, en désexuant les anges (… symboles même du troisième sexe) reléguèrent dans l’ombre le triangle sexuel18. »

18Autrement dit, pour Saladin d’Anglure, le « troisième sexe » est d’abord, chez certains individus, une manière singulière d’être au monde, ce qui leur donne un pouvoir de médiation particulier. Or, on retrouve cette capacité de médiation, au cœur de nos sociétés, chez certains sujets ou certaines professions. Cependant, les sciences humaines conceptualisent les catégories de sexe en termes binaires et dualistes, et, ce faisant, elles transposent, sur le plan de la logique des sexes, le vieux principe du tiers-exclu et, sur le plan social, la vision naturaliste et biologique du dimorphisme sexuel. La reconnaissance de ce tiers-exclu, autrement dit du « troisième sexe », non seulement comme une catégorie ontologique mais comme un outil conceptuel, pourrait, selon Saladin d’Anglure, permettre à ces mêmes sciences humaines de mieux appréhender l’expérience humaine. Il nous reste maintenant à confronter le cas des hommes-à-la-manière-des-femmes de Polynésie à ce modèle du troisième sexe, dont on a vu qu’il a été élaboré à partir de matériaux ethnographiques recueillis chez les Inuit.

Le cas polynésien : des hommes-à-la-manière-des-femmes

  • 19 Les hommes-à-la-manière-des-femmes sont même considérés comme excellents dans ces tâches « féminine (...)

19En Polynésie, la présence des hommes-à-la-manière-des-femmes (ce que signifient littéralement les termes de fakafefine à Tonga et fa’afafine à Samoa) est attestée dans de nombreuses sociétés, le cas le plus connu étant sans doute celui du mahu de Tahiti, mentionné par les premiers navigateurs européens et, plus tard, par les missionnaires. D’une manière générale, les témoignages historiques montrent que le phénomène est probablement ancien en Polynésie et que ces individus étaient parfaitement intégrés dans leur société. Ces personnes sont des hommes qui choisissent, momentanément ou définitivement, de vivre en femme, à la manière des femmes, c’est-à-dire en pratiquant les activités et en endossant les rôles réservés généralement aux femmes (tenue de la maison, soin aux enfants, confection des nattes et des tapas, etc.)19. À Tonga, en Polynésie occidentale, il existe aujourd’hui, non pas une mais deux figures de ces hommes-à-la-manière-des-femmes : celle, classique, du fakafefine et celle, plus récente et controversée, du fakaleiti. Le fakafefine apparaît sous les traits d’une personne dont chacun sait qu’elle est de sexe (anatomique) masculin mais qui est habillée, de manière ponctuelle ou provisoire, en femme, qui passe le plus clair de son temps dans la compagnie des femmes (sans pourtant dormir avec elles la nuit) et pratique leurs activités. D’une manière générale, ces personnes s’identifient au modèle féminin tongien ou, devrait-on dire, à l’un des modèles féminins locaux, celui d’une femme entre deux âges, à la féminité (telle qu’on l’envisage dans nos sociétés) la plus discrète possible et dont l’appartenance au sexe/genre féminin est marquée, d’abord et avant tout, par la participation aux activités considérées comme féminines. Autrement dit, le fakafefine « classique » cherche à se fondre dans la population féminine et pour cela adopte un comportement où les signes associés à la sexualité féminine sont gommés. Beaucoup de Tongiens pensent d’ailleurs que les fakafefine s’abstiennent de toute activité d’ordre sexuel – ce qui n’est pas nécessairement le cas. Il est important de remarquer que, si les fakafefine vivent avec les femmes et pratiquent leurs activités, il leur est cependant loisible de frayer avec les groupes d’hommes – ce que ne saurait faire une femme –, et il semble bien qu’autrefois ils pouvaient être réquisitionnés pour participer à la guerre, aux côtés des hommes. Enfin, les fakafefine sont très appréciés dans le « clowning » parce qu’ils se permettent de se moquer des hommes tongiens, en particulier de leur côté machiste, ce qu’aucune femme n’oserait faire, du moins en public.

  • 20 Cf. S. Campet, Rencontre du « troisième sexe » : le cas du raerae tahitien, Mémoire de DEA, univers (...)

20Le fakaleiti est, lui aussi, une personne qui, née avec un sexe masculin, s’identifie à une femme. Cependant, contrairement au fakafefine, il imite un modèle de femme qui ne répond pas aux standards locaux ; il s’agit pour lui de se rendre conforme au modèle (imaginé comme étant celui) de la femme occidentale, à la « lady » – fakaleiti signifie littéralement « à la manière » (faka) d’une « lady » (leiti). Vivant le plus souvent au centre-ville et exerçant des activités en rapport avec le tourisme ou le spectacle, le fakaleiti est habillé et maquillé, de manière ponctuelle ou permanente, comme une femme occidentale « moderne », avec un comportement où les signes associés à la sexualité féminine sont exhibés, ce qui, on l’aura compris, est tout à fait contraire aux canons de la féminité traditionnelle. On peut d’ailleurs remarquer qu’en Polynésie française, plus précisément à Tahiti, on retrouve cette double figure, « classique » et « moderne », de l’efféminé : d’une part, le mahu et, d’autre part, le raerae20. Ce dernier est par ailleurs souvent associé à la prostitution, en particulier avec des partenaires « blancs » (papalangui). Contrairement aux fakafefine et aux mahu, considérés comme des figures appartenant au répertoire historique local, les fakaleiti et les raerae occupent une place beaucoup plus ambivalente dans le corps social. Jugés le plus souvent comme les représentants d’une des manifestations peu enviables de la modernité occidentale, ils sont admis, à la rigueur, dans certains contextes (lieux ou activités liés au tourisme, comme le spectacle ou la confection), mais il arrive aussi qu’ils soient soumis au rejet, voire aux violences, de leurs compatriotes.

  • 21 En Polynésie, le seul cas de transgenre associé à des pouvoirs spéciaux est celui du mahu d’Hawaï q (...)

21Associés au passé ou non, en Polynésie française comme à Tonga ou à Samoa, ces hommes-à-la-manière-des-femmes sont issus de tous les rangs sociaux. Aujourd’hui en tout cas, et contrairement aux berdaches américains, ils ne sont pas connectés à la sphère du religieux : les fakafafine ou les fakaleiti ne sont pas censés posséder de pouvoirs spéciaux liés à la voyance ou à la guérison21.

  • 22 Cf. N. Besnier, « Polynesian gender liminality through time and space », in G. Herdt, ed., Third se (...)

22L’anthropologue Niko Besnier a souligné la vitalité du phénomène transgenre dans la Polynésie contemporaine, alors même que l’homosexualité ritualisée en Mélanésie ou le phénomène berdache en Amérique du Nord n’ont généralement pas résisté aux attaques, conjuguées ou non, des autorités coloniales ou des missionnaires22. Selon lui, les pratiques homosexuelles entre adolescents ou entre jeunes hommes, à Tonga ou à Tuvalu, sont relativement courantes et toutes vues comme occasionnelles ; consistant le plus souvent en une masturbation mutuelle, elles sont considérées comme sans conséquence, en tout cas comme porteuses de conséquences moindres que les relations hétérosexuelles prémaritales. Dans le cas d’un jeune homme qui sodomise un fakaleiti, il n’y a pas non plus de stigmatisation sociale, l’acte n’est pas vu comme infamant ou portant atteinte à la virilité masculine, même s’il est toujours sous-entendu que le jeune homme en question s’est contenté d’un fakaleiti parce qu’il n’a pas pu avoir de « vraie » femme. Quant au fakaleiti, il apparaît aujourd’hui comme un objet sexuel particulièrement exploitable, au même titre que les fokisi, les prostituées, mais sans doute plus encore. De plus, un certain nombre de fakaleiti sont considérés comme des êtres situés en dehors des critères érotiques : en effet, ils sont vus comme des personnes à qui il manque quelque chose, du point de vue anatomique, et en particulier du point de vue de l’anatomie sexuelle : ils sont censés, par exemple, posséder un sexe plus petit que le commun des hommes. Évidemment, cette manière de considérer le falakeiti ne signifie pas nécessairement qu’il en est ainsi, comme le fait remarquer Niko Besnier : cette représentation témoigne seulement d’un fait bien connu qui consiste à recourir à des critères corporels ou « naturels » pour expliquer un comportement sexuel qui sort des normes admises. Mais cela montre aussi que la sexualité du fakaleiti ou la sexualité avec un fakaleiti sont considérées, à Tonga, comme occasionnelles et marginales.

23Pour cette raison, Besnier explique qu’il utilise, à propos des hommes-à-la-manière-des-femmes de Polynésie, la notion de « liminalité », notion d’abord théorisée par Van Gennep et élaborée plus tard par Victor Turner. Ce dernier montre, en effet, que la notion de « genre liminal » capture plusieurs des attributs associés aux statuts des personnes de genre intermédiaire qu’on trouve en Polynésie, et, notamment, le statut marginal et l’infériorité sociale, ce qui, selon Besnier, caractérise en effet le fakaleiti.

Les hommes-à-la-manière-des-femmes : des contre-modèles sociaux ?

24La présence des figures transgenres en Polynésie a beaucoup intrigué les Européens et un certain nombre d’hypothèses ont été émises pour tenter de l’expliquer. Pour Robert Lévy, par exemple, qui a accompli une recherche de terrain dans deux villages tahitiens, dans les années 1960, la culture tahitienne offrirait une très petite marge de différentiation entre les hommes et les femmes et cette sorte d’androgynie ferait que la société échoue à présenter un moule nettement formaté permettant de couler une identité masculine forte. Aussi la société doit-elle trouver en son sein des institutions dans lesquelles l’identité masculine peut se constituer, l’une étant la circoncision (supercision), l’autre, la présence, dans chaque village, d’un mahu, lequel fournirait un contre-modèle de l’identité masculine. Les mahu, ainsi d’ailleurs que les raerae, fonctionneraient, selon Lévy, comme des images négatives de l’identité masculine ; en somme, ces figures de l’efféminé indiqueraient aux hommes de Polynésie comment il ne faut pas être.

25Explication très fonctionnaliste, qui a été, depuis, fort critiquée. Comme le fait remarquer Besnier, il n’est pas du tout certain qu’une division du travail peu nette entraîne le brouillage des identités de genre. Il n’est pas non plus évident que l’absence d’une stricte différentiation des genres pose un problème à résoudre absolument et, surtout, doive être résolu de cette manière. Après tout, de nombreuses sociétés trouvent les moyens de bâtir la dichotomie entre les hommes et les femmes autrement qu’en faisant naître des mahu. Enfin, il faut se souvenir que, dans le Tahiti du contact, la division des sexes était très marquée, en particulier au travers de l’existence de tabous (hommes et femmes ne mangent pas ensemble, et un certain nombre de nourritures sont interdites aux femmes) et que les mahu y avaient néanmoins leur place.

  • 23 Cf. J. Mageo, « Male transvestism and cultural change in Samoa », American Ethnologist, 19, 1992, p (...)

26Une autre hypothèse, proposée par Jeannette Mageo, fournit curieusement une explication symétrique et inverse à propos du phénomène des fa’afafine à Samoa. Pour elle, en effet, il n’y aurait pas, à Samoa, de catégorie unitaire de la féminité et les fa’afafine s’aligneraient sur des « instantiations » spécifiques de la féminité, dans des contextes bien précis23. En effet, dans certains contextes, le fa’afafine s’identifierait à la femme mature, non vierge, celle qui relève précisément de la catégorie fafine dans le sens de « mature woman ». Dans d’autres circonstances, le fa’afafine s’identifierait davantage à la catégorie teine, c’est-à-dire à la jeune fille non mariée, présumée vierge ; cependant, dans ce dernier cas, la manière très parodique, exagérée, avec laquelle il imite la féminité en public serait une façon de montrer comment une jeune vierge ne doit pas se comporter. Le fa’afafine serait donc, à son tour, un contre-modèle, mais cette fois-ci, pour les filles vierges et à marier.

  • 24 Cf. F. Douaire-Marsaudon, « Le rituel du kava et la reproduction de l’identité masculine en Polynés (...)

27Les critiques faites à l’intention de Lévy peuvent, bien sûr, être reprises à l’encontre de l’hypothèse de Mageo. Quoi qu’il en soit, même en admettant – ce qui est loin d’être démontré – que les hommes-à-la-manière-des-femmes de Tahiti, de Samoa ou de Tonga, puissent agir, auprès des jeunes gens des deux sexes, comme des repoussoirs, des contre-modèles identitaires, cela ne suffit en rien à expliquer leur existence au sein des sociétés concernées. Enfin, insistons sur le fait que dans ces sociétés, contrairement à ce que paraissent suggérer ces auteurs, la dichotomie des sexes était, et est encore fortement marquée, au plan des activités, qu’elles soient quotidiennes ou rituelles. Encore guerrières dans un passé proche (au xixe siècle), ces sociétés restent aujourd’hui largement imprégnées d’une idéologie où la virilité est une vertu, exaltante et exaltée, et où l’homme « véritable » est un homme physiquement « fort ». Il existe, d’ailleurs, des dispositifs rituels24 pour mettre en place cette identité-là. Autrement dit, expliquer l’occurrence du chevauchement de la frontière des sexes dans les sociétés qui le permettent par l’existence d’une dichotomie sexuelle plus « molle » qu’ailleurs, c’est faire fausse route, ce que montre aussi un autre cas de transgendérisme parmi ceux évoqués plus haut, celui des vierges jurées des Balkans : c’est parce que la dichotomie des sexes – et la hiérarchie qu’elle fonde – y est fortement affirmée que l’on transforme certaines filles en garçons. Dans ce dernier cas, le chevauchement de la frontière entre les sexes apparaît comme un moyen de tourner une contradiction sociale – comment appliquer le principe de la transmission masculine du nom et des biens dans une famille sans héritier mâle – ou, si l’on préfère, comme l’effet paradoxal d’un système où la distinction/hiérarchie des sexes est pensée comme un principe absolu et indépassable de l’organisation sociale. Comme quoi les sociétés peuvent se trouver prises au piège de leurs propres filets…

  • 25 Cf. F. Douaire-Marsaudon, Les premiers fruits. Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie (...)

28Une autre raison est parfois donnée à la présence des hommes-à-la-manière-des-femmes dans les sociétés de Polynésie, celle d’un statut féminin plutôt valorisé – comparé aux sociétés de Mélanésie –, les femmes bénéficiant d’un certain prestige, en particulier en raison de la place qu’elles occupent en tant que sœur25. Il s’agit là, à mon sens, d’une explication tout aussi insuffisante que les précédentes et qui s’appuie sur le même genre de raisonnement : estimer qu’appartenir à l’autre sexe est enviable ne suffit pas à (vouloir/pouvoir) changer de genre. Beaucoup de femmes, dans nos sociétés, considèrent que le statut masculin est désirable sans pour autant faire le choix d’adopter les comportements, les attributs et les activités des hommes.

  • 26 Voici comment un mensuel bien connu dans le Pacifique présente Tahiti dans un article intitulé « Po (...)
  • 27 À propos de la fabrication de ce mythe, voir les travaux de S. Tcherkézoff et notamment : Le mythe (...)

29Enfin, on doit faire mention d’une dernière explication, « classique » mais tout aussi contestable, de la présence des transgenres en Polynésie. La sexualité y serait plus libre qu’ailleurs, plus proche de l’état de nature, et cette absence de contrainte sur la sexualité ferait que le choix de leur orientation sexuelle serait laissé aux individus26. On sait bien, aujourd’hui, qu’il s’agit là, non d’une réalité sociale – ces sociétés ont, bien entendu, leur propre système de règles concernant la sexualité des individus –, mais d’un mythe inventé par les Européens au temps des Lumières et qui perdure jusqu’à aujourd’hui27.

30Toutes ces explications de la présence des hommes-à-la-manière-des-femmes en Polynésie se fourvoient car elles cherchent à expliquer un fait social uniquement par les motivations psychologiques des individus. Il me semble que plutôt que de chercher désespérément une « cause » à l’existence de ces personnes dans ces sociétés, il paraît plus intéressant de se demander quel(s) sens revêtent les chevauchements de frontière entre les sexes au sein des sociétés concernées. Mais avant de nous poser une telle question, il nous faut d’abord nous interroger sur la pertinence de l’expression « troisième sexe » pour qualifier ces personnes.

Les hommes-à-la-manière-des-femmes : un « troisième sexe » ?

31Que conclure des témoignages et des études concernant les hommes-à-la-manière-des-femmes de Polynésie ? Peut-on dire qu’ils constituent un « troisième sexe » ?

  • 28 Un certain nombre d’auteurs anglo-saxons ayant travaillé à Samoa dans le milieu des fa’afafine rema (...)

32Insistons d’abord sur le fait qu’il s’agit de personnes qui, bien que nées avec des organes sexuels masculins, se « sentent » femmes et désirent assumer des rôles de femme. Autrement dit, ces hommes-à-la-manière-des-femmes ne peuvent être assimilés à un troisième pôle sexué, à l’idée d’un sexe/genre autre que masculin ou féminin. Il n’existe pas davantage dans ces sociétés l’idée d’un sexe/genre qui serait un composé de masculin et de féminin, une sorte de sexe hybride, d’androgyne si l’on veut. Il en résulte d’une part que, même si certains de ces hommes-devenus-femmes choisissent des hommes pour partenaires sexuels, ils ne se considèrent pas comme des homosexuels. On doit d’ailleurs noter que ni les fakafefine, ni les fakaleiti ne s’engagent dans des rapports sexuels avec leur propre catégorie, ce que certains d’entre eux assimilent à un inceste28.

33Par ailleurs, en ce qui concerne la question de l’intégration sociale et de l’acceptabilité des transgenres, on doit noter deux points. À Tonga, on pense qu’il existe des familles à fakafefine, autrement dit que le phénomène est inscrit quelque part dans la nature des corps – ou pourrait presque dire ici dans les « gènes » –, ce qui veut dire que les fakafefine ne sont pas responsables per se de leur transformation de genre et, du coup, celle-ci n’est pas stigmatisée. Cela dit, la tolérance n’est plus la même aujourd’hui avec les fakaleiti qui subissent des violences de la part de leurs compatriotes masculins. Par ailleurs, même dans le cas des fakafefine « classiques », on doit se garder d’idéaliser leur insertion sociale : une de mes informatrices a tenu à me faire comprendre qu’aujourd’hui s’imposer comme fakafefine n’était pas facile, parce que le petit enfant doit faire face aux moqueries et, pour être accepté, se montrer encore plus sociable que les autres.

34Comme on le voit, l’homme-à-la-manière-des-femmes de Polynésie est aussi une personne qui, au même titre que le transgenre inuit, n’a pas le genre de son sexe (anatomique), mais le chevauchement de la frontière des genres que cela suppose n’est pas objet de stigmatisation, même s’il occasionne néanmoins des difficultés existentielles fortes pour les sujets concernés.

35Pour Niko Besnier, le phénomène « liminal » relève davantage du gender que du sexe, parce qu’il est, d’abord et avant tout, défini en termes sociaux et culturels. En même temps, souligne-t-il, on ne peut faire de distinction tranchée entre sexe et genre, à propos du « genre liminal » polynésien, parce que la catégorie en question est enracinée dans la problématique de la sexualité. L’existence du genre liminal dans les sociétés de Polynésie fournit une bonne illustration de ce qu’il appelle la « plasticité de la personne », d’une part, et de la perméabilité et de la permutabilité des catégories de genre, d’autre part. Tous les témoignages, dit-il, concourent pour dire qu’il peut y avoir des garçons qui ont une conduite efféminée ou des goûts féminins, qui peuvent jouer « à la fille » pour faire rire l’auditoire, sans être pour autant considérés comme des fakaleiti. Autrement dit, l’identité de genre liminal peut être transitoire, ce qui différencie aussi les hommes-à-la-manière-des-femmes des catégories homosexuelles de nos sociétés occidentales. Cependant, en dépit de cette plasticité de la personne et de la perméabilité des frontières entre les genres, Besnier souligne qu’il n’y a aucune preuve irrésistible que les cultures polynésiennes accorderaient aux « efféminés » un statut de genre séparé des autres.

  • 29 Les cas avérés de transsexualisme que l’on trouve parmi les raerae tahitiens le montrent bien : l’a (...)

36Et en effet, il y est accepté qu’un même individu soit homme à un moment de sa vie, puis femme à un autre moment, mais ce va-et-vient se fait néanmoins entre les deux pôles sexués, et non en dehors ou à côté29. Dans ces conditions, parler de troisième sexe/genre est impropre car les variations de genre qui sont ici en cause opèrent dans la limite du dimorphisme sexuel.

37On ne reviendra pas sur ce qui a été dit par Foucault et quelques autres à propos de l’homosexualité en Occident et l’idée que c’est l’orientation personnelle et la réalisation des désirs sexuels de l’individu qui sont considérées comme des « traits » sexuels identitaires ou des identifications déterminantes. Dans les sociétés polynésiennes concernées, pourtant aujourd’hui fortement acculturées, l’identité d’une personne n’est pas consubstantielle à son sexe : en dépit de son inscription dans le corps, celui-ci est considéré comme l’une (parmi d’autres) des variables de la personne, dépassable selon les cas et les individus.

Les figures bisexuelles dans l’imaginaire polynésien : un « troisième sexe » ou une figure de la médiation ?

38Il est tentant de faire un lien entre, d’une part, l’existence des hommes-à-la-manière-des-femmes de Polynésie et, d’autre part, les configurations bisexuelles qui saturent les mythologies de ces sociétés. Cependant, il ne s’agit bien évidemment pas d’« expliquer » le premier phénomène par le second, encore moins de donner aux personnes transgenres de Polynésie une légitimité dont elles se passent. L’idée est plutôt d’explorer ce que ces figures bisexuelles, cette fois imaginaires, ont à dire sur la construction des identités sexuées et sur la question qui nous occupe, celle du franchissement de la frontière entre les sexes. On verra à ce propos que, pas davantage que les hommes-à-la-manière-des-femmes, ces figures ne peuvent être ramenées à ce qui serait un « troisième sexe ».

  • 30 Les cadets, les Tangaloa, sont les dieux de la lumière, démiurges pour l’ensemble du monde polynési (...)
  • 31 Non seulement il veut faire mourir tous les premiers-nés des humains, mais, parmi tous les grands d (...)

39À Tonga, un mythe d’origine raconte comment une série d’incestes entre des jumeaux de sexe opposé aboutit finalement à la naissance des grands dieux : l’aîné, Hikuleo, est une divinité bisexuelle, un condensé de masculin/féminin (et de frère/sœur)30. Né de la sœur aînée, il fait le partage du monde, attribue à ses frères cadets (les Tangaloa) le Ciel et aux benjamins (les Maui) la Terre, et se réserve pour lui le paradis (Pulotu) où coule le fleuve qui redonne la vie. Mais comme il veut, pour peupler son empire, faire mourir tous les premiers-nés des hommes – les chefs, dans l’idéologie polynésienne –, ses frères l’attachent par une corde au centre de l’univers. Cette puissance terrifiante, et dont la démesure requiert un contrôle divin, est aussi la divinité pourvoyeuse des richesses de la mer et de la terre. Configuration bisexuelle enchaînée au centre du cosmos, Hikuleo était ainsi la divinité de la vie et de l’abondance, mais aussi, et simultanément, une figure mortifère et stérile31.

  • 32 Cf. F. Douaire-Marsaudon, « La géographie du surnaturel chez les Polynésiens des îles Tonga », Anna (...)

40En son honneur, un gigantesque rituel avait lieu chaque année, au cours duquel les Tongiens apportaient les plus beaux produits de la récolte à leur chef suprême et à sa sœur. Ces deux derniers constituaient, le temps du rituel, la version terrestre du puissant dieu, mais une version sexuée, dans les deux sens de ce terme : sectionnée en deux parties, en deux êtres doués chacun d’un sexe différent, un homme et une femme. Cependant, si, au temps des grands commencements, les incestes gémellaires étaient nécessaires à la genèse du monde et des divinités, dans le temps des « vivants » (moui) – le temps humain –, toute sexualité est interdite au frère et à la sœur qui désormais devront épouser ailleurs. Alors qu’Hikuleo, en raison de sa bisexualité, fait peser une menace de mort sur le genre humain, le chef suprême et sa sœur représentent à la fois la séparation des principes masculin et féminin et la fondation de la prohibition de l’inceste : ainsi pourra vivre et se reproduire la société des vivants32.

  • 33 Pour les psychanalystes, on le sait, les personnages androgynes ou hermaphrodites symbolisent à la (...)

41Ces figures bisexuelles placées au commencement du monde livrent une certaine interprétation, culturelle, de l’origine de la dichotomie des sexes, de sa place dans la société et dans l’univers. Ce que proclame le mythe d’origine tongien – comme d’ailleurs nombre de mythologies polynésiennes – c’est que la bisexualité est une dimension du cosmos, une modalité du sacré. Mais au niveau de la société humaine, elle est redoutable et dangereuse et doit céder la place à la sexuation des individus et à la prohibition de l’inceste, conditions nécessaires à la perpétuation du genre humain33. Cependant, au-delà de cette interprétation, ce que mettent en jeu ces figures, c’est aussi une herméneutique de la différence dans sa dimension sexuée.

  • 34 Hélène Claudot-Hawad a bien montré, à propos des sociétés touarègues, que certaines personnes, qu’e (...)

42L’obsession majeure, pourrait-on dire, de la société tongienne classique était de faire apparaître comme un tout la société des hommes et le cosmos, autrement dit de surmonter les différences qui séparent ces trois catégories fondamentales de l’ordre socio-cosmique que sont les hommes, les chefs et les divinités : il ne s’agit évidemment pas d’abolir les différences qui les opposent – ce serait le retour à l’indifférenciation et au chaos – mais de proclamer la nécessité cosmique de leurs relations. La bisexualité d’Hikuleo lui permettait de jouer le rôle médiateur par excellence entre toutes les instances et d’instaurer, à l’échelle cosmique, les relations entre les dieux, les chefs et les hommes ordinaires. Elle fournit le modèle des conditions possibles d’instauration de relations entre la société des hommes et le cosmos. Ce qui implique que la société en question ne conçoit pas l’opposition des sexes comme une dichotomie absolue et indépassable mais au contraire comme le support même d’une logique de la différence contournable ; autrement dit d’une logique où la différence, pour signifier la relation, a vocation à être surmontée. Loin de légitimer une possible (con) fusion des sexes, encore moins l’existence d’une troisième catégorie de sexe, le mythe de la bisexualité affirme le primat de l’opposition sexuelle mais une opposition sexuelle qui s’envisage beaucoup plus comme un jeu dialectique entre des polarités que comme une dichotomie unilatérale entre des positions monolithiques, fixes et fondées en nature34.

Des manières diverses d’être au monde

43Revenons maintenant au cas Inuit et à la démonstration – fine, érudite et passionnée - de Bernard Saladin d’Anglure. On comprend bien que ces personnes qui franchissent la frontière des sexes/genres puissent être considérées comme des êtres à part, du fait de leur expérience singulière. On conçoit bien également que ces êtres singuliers deviennent des chamanes, puisqu’ils sont aussi une figure de la médiation entre les différentes instances de l’univers inuit. Mais la question que l’on peut se poser est la suivante : ces personnes sont-elles considérées comme une catégorie de sexualité différente des catégories que sont les femmes et les hommes… ou comme des êtres « à part », en tant que personnes médiatrices, ontologiquement différentes des autres ?

44L’histoire de la sexualité dans nos sociétés n’est sans doute pas la même que chez les Inuit ou les Polynésiens. Comme l’a montré Michel Foucault, les sociétés occidentales modernes ont mis en place, à partir du xviiie siècle, ce qu’il appelle un « dispositif nouveau de sexualité », lequel est parti à la chasse aux sexualités périphériques, celles-ci entraînant une incorporation des « perversions » et une spécification nouvelle des individus :

  • 35 M. Foucault, La volonté de savoir, p. 59.

L’homosexuel du xixe siècle est devenu un personnage : un passé, une histoire et une enfance, un caractère, une forme de vie ; une morphologie aussi, avec une anatomie indiscrète et peut-être une physiologie mystérieuse. Rien de ce qu’il est au total n’échappe à sa sexualité […] Elle lui est consubstantielle moins comme un péché d’habitude que comme une nature singulière. L’homosexualité est apparue comme une des figures de la sexualité lorsqu’elle a été rabattue de la pratique de la sodomie sur une sorte d’androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l’âme. Le sodomite était un relaps, l’homosexuel est maintenant une espèce35.

45Si l’on en revient maintenant aux différents cas de « troisième sexe » répertoriés par l’anthropologie – et dont on a vu que l’hétérogénéité même pose problème –, on peut se demander si la principale difficulté de la notion de « troisième sexe » à exister comme catégorie heuristique ne résiderait pas précisément dans le fait qu’elle souscrit à l’idée de catégorisation « par espèces » – toutes les personnes chevauchant la frontière des sexes constitueraient ainsi une espèce en soi –, quitte à rassembler toutes les espèces stigmatisées pour construire à son tour la norme. On arrive ainsi à cloisonner davantage encore les catégories « homme » et « femme », à en faire aussi, finalement, des espèces « en soi ». On est d’ici à deux pas de retomber dans la réification des identités sexuées, dénoncées avec vigueur par les pourfendeurs du dualisme des sexes. Cette ambivalence inhérente à l’usage de la notion de troisième sexe a d’ailleurs été perçue par certains des auteurs du livre-phare Third sex, third gender, lesquels préfèrent l’utiliser de manière métaphorique, sans la construire en catégorie bonne à penser les sexes.

46Considérer les cas des berdaches de l’Amérique du Nord, des Hijras de l’Inde, des vierges jurées des Balkans, des chamanes inuit ou encore des hommes-à-la-manière-des-femmes de Polynésie comme un élément intégral et prévu de certains systèmes culturels est une chose. L’appel de Bernard Saladin d’Anglure à un humanisme plus profond qui permettrait de prendre en compte aussi bien les variations de l’identité de genre que la diversité des orientations sexuelles rejoint celui que Karl Heinrich Ulrichs lançait en son temps. Cependant la diversité même des cas de transgression de la frontière des sexes montre d’abord qu’il n’existe pas, au sein de l’espèce humaine, une manière unique de ne pas être conforme au modèle « homme » ou « femme » (le nôtre comme celui des sociétés concernées). Autrement dit, la notion de « troisième sexe » échoue précisément à faire appréhender la richesse ou la complexité du phénomène qui se trouve en jeu ici, à savoir le chevauchement de la frontière des sexes.

  • 36 Non seulement il y avait deux pôles, masculin et féminin, au sein d’un seul et même sexe mais, comm (...)
  • 37 Dans Femme et mythe (Paris, Flammarion, 1982), G. Devereux a soutenu que les exemples de grossesses (...)

47Remarquons que s’il y a transgression de la frontière entre les sexes, c’est que celle-ci, peu ou prou, existe. L’ensemble de ces variations d’identité de sexe/genre, quelle que soit la culture dans laquelle elles se déploient, s’accomplit toujours entre les deux pôles sexués que sont les hommes et les femmes. Il n’y a pas de société où la polarisation des sexes, masculin et féminin, soit inexistante. Même en Occident, à côté (et même au sein) du modèle qui a si longtemps prévalu, celui d’un sexe unique, il y avait pourtant polarisation entre le masculin et le féminin36. Par ailleurs, les travaux anthropologiques ont abondamment montré l’extraordinaire labeur auquel se livrent les sociétés pour construire, socialement et culturellement, la distinction de sexe. À la question de Gilbert Herdt – le dimorphisme est-il inévitable dans les affaires humaines ? – on est tenté de répondre : le dimorphisme est évitable dans les affaires humaines, encore faut-il en prendre la juste mesure. En somme, tout se passe comme si les sociétés humaines étaient simultanément travaillées par l’impérieuse nécessité d’élaborer des procédures pour fabriquer des femmes et des hommes, et incapables de se résigner complètement à cette bipartition du genre humain37.

48Si mettre en cause l’hégémonisme du dualisme sexuel et déconstruire les catégories d’identité sexuelle peuvent apparaître comme des étapes nécessaires pour appréhender dans toute son ampleur la dimension sexuée de la vie sociale, peut-être devons-nous aussi apprendre à considérer ensemble le dimorphisme reproductif et les variations relatives à l’identité et à l’orientation sexuelles. Le détour par d’autres sociétés – comme celles de Polynésie – où l’orientation de la sexualité, loin d’être tenue pour fondatrice de l’identité sexuée de la personne, est considérée comme l’une des variables de cette dernière, montre que la crise des catégorisations relatives au sexe/genre tient peut-être à cette obsession ordinaire de notre société qui consiste à cloisonner en catégories substantielles l’infinie richesse des expériences que suppose la sexuation de la personne humaine. Les cas évoqués ici de chevauchement de frontière entre les sexes permettent de comprendre aussi pourquoi la dichotomie entre « sexe » – donné/ physique/naturel – et « genre » – construit/social/culturel – est inapte à rendre compte du caractère éminemment composite du corps sexué : objet matériel surinvesti symboliquement, le corps se décline aussi en « états » – être enceinte, être stérile, être jeune, être vieux, être blessé, etc. –, lesquels renvoient à des significations biologiques et sociales inextricablement mêlées. Enfin, l’étude des catégorisations relatives à l’identité sexuelle, et ici celle dite du « troisième sexe », aura permis aussi – on l’espère – d’appréhender le symbolisme de la différence dans sa dimension sexuée, lequel transforme en enjeux sociaux fondateurs – ici ou ailleurs, mais toujours avec la même remarquable obstination – l’insoutenable légèreté de la frontière entre les sexes.

Notes

1 M.-H. Bourcier, « Des “femmes travesties” aux pratiques transgenres : repenser et queeriser le travestissement », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 10, Femmes travesties : un « mauvais » genre, 1999, p. 117-136.

2 Les notions de « troisième sexe » et de « troisième genre » sont utilisées aujourd’hui de manière quasi interchangeable : l’une et l’autre font référence à une identité sociale construite. Pour plus de simplicité et parce que la notion de « troisième sexe » a une certaine antériorité historique, j’utilise de préférence cette dernière ici.

3 Cf. M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 58 sq.

4 Raisonnement qui se fondait, à l’époque, sur l’idée d’un développement défectueux de l’embryon.

5 Cf. l’ouvrage de H. Ellis, Études de psychologie sexuelle, Paris, Mercure de France, 1897, et plus particulièrement le t. II, L’inversion sexuelle.

6 J.- B. Pontalis, « L’insaisissable entre-deux », in Id., ed., Bisexualité et différence des sexes, Paris, Gallimard, 1973, p. 24.

7 L’exemple-type d’étude de ces phénomènes est fourni par G. Bateson, La cérémonie du Naven, Paris, Minuit, 1971 (1re éd. Cambridge, 1936).

8 Cf. B. Saladin d’Anglure, « Du fœtus au chamane : la construction d’un “troisième sexe” inuit », Études/ Inuit/Studies, 10 (1-2), 1986, p. 25-113.

9 G. Herdt, ed., Third sex, third gender. Beyond the sexual dimorphism in culture and history, New York, Zone Books, 1994.

10 Le terme, hautement péjoratif dans les années 1920, a été réapproprié et doté d’une connotation positive par les militants du mouvement. La théorie Queer, on le sait, s’appuie sur les thèses de Foucault concernant l’essor, au xixe siècle, de ce qu’il appelle les « régimes de sexualité » ou le « dispositif de sexualité », ainsi que sur le principe déconstructionniste cher à Derrida.

11 Judith Butler défend l’idée que le genre est performatif (cf. J. Butler, Gender trouble. Feminism and the subversion of identity, New York, Routledge, 1992, passim). Ainsi, dit-elle, il est aisé de démontrer que la masculinité est un ensemble instable de craintes associées à la féminité et liées aux désirs homosexuels réprimés plutôt que le simple pendant de la féminité. La théorie Queer représente aujourd’hui un des efforts théoriques les plus aboutis pour questionner la notion d’identité sexuelle et critiquer l’idée qu’elle est un donné fixe, stable et substantiel. Une des autres théoriciennes de ce mouvement, Margaret Hunt, dans la postface du livre Queering the Renaissance (J. Goldberg, ed., Durham, Duke University Press, 1994), soutient l’hypothèse selon laquelle ce sont les sociétés de la Renaissance qui ont commencé à déstabiliser les notions traditionnelles de genre, de sexualité et d’identité, en particulier en raison de la manière nouvelle de considérer l’individu et son rapport à la société.

12 à moins qu’ils aient d’emblée une physiologie sexuelle ambiguë, ce qui est très rare.

13 René Grémaux fait par ailleurs remarquer que ces femmes devenues hommes sont des « sworn virgins » (« vierges jurées ») – par opposition à « virgo intacta » – parce que, sans être nécessairement vierges, elles passent leur vie en célibataire, sans vie sexuelle (cf. R. Grémaux, « Woman becomes man in the Balkans », in G. Herdt, ed., Third sex, third gender…, p. 241-281).

14 Le dictionnaire comparé des sciences humaines de Michel Panoff en donne cette définition générale : « En ethnologie, on désigne ainsi un homme qui, à la suite d’une révélation (rêve ou vision souvent survenus lors de la puberté ou durant l’initiation), a décidé d’assurer le rôle et le statut d’une femme et s’habille et se comporte comme telle. Il arrive même que le berdache se blesse volontairement pour simuler l’écoulement menstruel ou se couvre de tissu pour feindre la grossesse. » Panoff souligne d’ailleurs, avec raison, l’embarras d’une ethnologie longtemps empruntée face à cette altérité-là (cf. F. Gresle & M. Panoff, Dictionnaire des sciences humaines. Sociologie, psychologie sociale, anthropologie, Paris, Nathan, 1990, p. 35).

15 B. Saladin d’Anglure, « Du fœtus au chamane… », p. 163.

16 Dont les données concernant les berdaches et celles recueillies par Margaret Mead à propos des individus atypiques (B. Saladin d’Anglure, ibid., p. 163-164).

17 Ibid., p. 164.

18 Ibid., p. 166.

19 Les hommes-à-la-manière-des-femmes sont même considérés comme excellents dans ces tâches « féminines », meilleures que les femmes « ordinaires » : par exemple, leurs nattes sont réputées tressées de manière plus rigoureuse que les femmes.

20 Cf. S. Campet, Rencontre du « troisième sexe » : le cas du raerae tahitien, Mémoire de DEA, université de Provence Aix-Marseille I, UFR Civilisations et humanités, département d’Ethnologie, 2001, ms.

21 En Polynésie, le seul cas de transgenre associé à des pouvoirs spéciaux est celui du mahu d’Hawaï qui est utilisé à des tâches rituelles, mais il faut sans doute comprendre cette association dans le contexte contemporain particulier du mouvement de « renaissance » autochtone hawaïenne (depuis 1970).

22 Cf. N. Besnier, « Polynesian gender liminality through time and space », in G. Herdt, ed., Third sex, third gender…, p. 286.

23 Cf. J. Mageo, « Male transvestism and cultural change in Samoa », American Ethnologist, 19, 1992, p. 443-459. Voir aussi B. Shore, « Sexuality and gender in Samoa : conceptions and missed conceptions », in S. B. Ortner & H. Whitehead, eds, Sexual meanings. The cultural construction of gender and sexuality, New York, Cambridge University Press, 1981.

24 Cf. F. Douaire-Marsaudon, « Le rituel du kava et la reproduction de l’identité masculine en Polynésie », L’Homme, 157 (1), 2001, p. 7-34.

25 Cf. F. Douaire-Marsaudon, Les premiers fruits. Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie occidentale (Tonga, Wallis et Futuna), Paris, Éd. du CNRS/Éd. de la MSH, 1998.

26 Voici comment un mensuel bien connu dans le Pacifique présente Tahiti dans un article intitulé « Polynesia’s third sex : the gay life starts in the kitchen » (« Le troisième sexe de Polynésie : la vie “gay” commence dans la cuisine ») : « Depuis sa découverte, Tahiti a toujours joui de la réputation mondiale d’être L’île de l’amour et les premiers visiteurs européens ont tous décrit en des termes enthousiastes la promiscuité sans contrainte des insulaires, les relations sexuelles publiques accomplies sans honte et les démonstrations artistiques de streap-tease. » (B. Daniellsson & M. T. Daniellsson, Pacific Islands Monthly, 10-13, août 1978, ma traduction.)

27 À propos de la fabrication de ce mythe, voir les travaux de S. Tcherkézoff et notamment : Le mythe occidental de la sexualité polynésienne, 1928-1999. Margaret Mead, Derek Freeman et Samoa, Paris, Presses universitaires de France (« Ethnologies »), 2001 ; Id., Tahiti-1768. Jeunes filles en pleurs. La face cachée des premiers contacts et la naissance du mythe occidental, Tahiti, Au vent des îles, 2004.

28 Un certain nombre d’auteurs anglo-saxons ayant travaillé à Samoa dans le milieu des fa’afafine remarquent que ces derniers commencent à avoir des rapports sexuels entre eux, ce qui est nouveau et à mettre en rapport avec l’internationalisation d’un modèle d’homosexualité de type occidental. Cf. J. Mageo, « Samoa, on the wilde side. Male transvestism, Oscar Wilde, and liminality in making gender », Ethos, 24 (4), 1996, p. 602 ; J. Schmidt, « Redefining Fa’afafine. Western discourses and the construction of transgenderism in Samoa », Intersections. Gender, History and Culture in the Asian Culture, 6, 2001, p. 1-12.

29 Les cas avérés de transsexualisme que l’on trouve parmi les raerae tahitiens le montrent bien : l’aboutissement du parcours qui consiste à passer d’un côté de la frontière des sexes à l’autre, c’est acquérir le sexe biologique féminin, en ayant recours à la chirurgie (cf. S. Campet, Rencontre du « troisième sexe »…, p. 104 sq.).

30 Les cadets, les Tangaloa, sont les dieux de la lumière, démiurges pour l’ensemble du monde polynésien ; les benjamins, les Maui, sont des divinités chtoniennes, associés au sein d’une triade généalogique (grand-père, père et fils) et endossant souvent le rôle classique du décepteur (terme français choisi pour traduire le mot anglais trickster et qui désigne un personnage qui apparaît dans certaines mythologies « sous les traits d’un fourbe, d’un tricheur, d’un parfait coquin ou d’un espiègle sympathique », in F. Gresle & M. Panoff, Dictionnaire des sciences humaines…, p. 79).

31 Non seulement il veut faire mourir tous les premiers-nés des humains, mais, parmi tous les grands dieux, il est le seul à ne pas avoir de descendance.

32 Cf. F. Douaire-Marsaudon, « La géographie du surnaturel chez les Polynésiens des îles Tonga », Annales de la Fondation Fyssen, 7 (3), 1992, p. 33-48.

33 Pour les psychanalystes, on le sait, les personnages androgynes ou hermaphrodites symbolisent à la fois la toute-puissance donnée par la possession des deux sexes et le désastre causé par le refus de (la sexuation et de) la castration. Jean-Bertrand Pontalis fait remarquer que l’androgyne comme l’hermaphrodite et d’autres configurations bisexuelles sont des créations que l’imaginaire des sociétés valorise, et qu’il en va autrement dans la réalité vécue par les hommes. Ainsi, les enfants qui naissaient « hermaphrodites » en Grèce ancienne étaient considérés comme des monstres, des écarts insupportables de la nature et voués à la mort (cf. J.-B. Pontalis, « L’insaisissable entre-deux », p. 29).

34 Hélène Claudot-Hawad a bien montré, à propos des sociétés touarègues, que certaines personnes, qu’elle appelle des personnages de « l’entre-deux », y jouaient des rôles médiateurs, à différents plans de la société, répondant ainsi à la partition cosmique de l’univers selon deux axes jumeaux (cf. H. Claudot-Hawad, « Personnages de l’entre-deux : l’initié, l’enad, l’aggag, le soufi », in Id., ed., Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes, Aix-en-Provence, Édisud (« Les Cahiers de l’Iremam » 7-8), 1996, p. 223-238). À noter que la distinction de sexe chez ces personnes médiatrices n’est pas nécessairement pertinente.

35 M. Foucault, La volonté de savoir, p. 59.

36 Non seulement il y avait deux pôles, masculin et féminin, au sein d’un seul et même sexe mais, comme le fait remarquer Thomas Laqueur : « le sexe unique et les deux sexes coexistent au fil des millénaires » (préface in T. Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard 1992, p. VI [1re éd. Cambridge, 1990]).

37 Dans Femme et mythe (Paris, Flammarion, 1982), G. Devereux a soutenu que les exemples de grossesses des dieux masculins dans la mythologie grecque montrent bien que les humains s’accommodent mal de l’existence des deux sexes et des différences qui les opposent (p. 279 sq. ; p. 281).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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