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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Sexe/genre, âme/corps : la personne et la question de la dualité

Distinction des sexes et dualité de la personne dans les conceptions anthropologiques de l’Occident médiéval

Distinction between sexes and duality of personhood in the anthropological conceptions of the medieval West

Jérôme Baschet

Résumé

Cette étude analyse la place et le statut de la distinction des sexes dans l’anthropologie chrétienne médiévale, en s’efforçant d’entrelacer la dualité du masculin et du féminin et celle du corporel et du spirituel. Ces deux dualités, constitutives de l’humain, se caractérisent par une double dimension : d’une part, un rapport vertical de gouvernement, d’autre part, une unité essentielle fondant un rapport horizontal d’équivalence. L’équivalence entre les deux sexes est particulièrement marquée au plan spirituel puisque l’âme, échappant à toute distinction de sexe, institue, pour la femme et pour l’homme, un même rapport d’image vis-à-vis de Dieu. Même la création du corps d’Ève à partir de celui d’Adam établit, selon les exégèses médiévales, une véritable unité substantielle entre les deux sexes. Enfin, à partir de l’analyse de la sexualité édénique et des corps glorieux des élus ressuscités, on souligne que la théologie médiévale est traversée par une dynamique de valorisation croissante de la dualité des sexes, parallèle à la dynamique anti-dualiste repérable dans les conceptions de la personne. On propose d’y voir l’expression du renforcement de la position dominante/ englobante de l’institution ecclésiale et de la logique de spiritualisation du charnel qui la fonde : il lui faut tout à la fois produire des formes démultipliées et ordonnées d’un « corporel spirituel », et entrelacer, jusque dans le monde divin, les figures du masculin et du féminin.

Texte intégral

  • 1 J’utilise l’expression « distinction des sexes » (ici, au pluriel), de préférence à « différence de (...)
  • 2 Dans l’impossibilité de donner une vision complète du millénaire médiéval, on mettra l’accent sur d (...)

1Quelle est la place – et le statut – de la distinction des sexes dans l’anthropologie chrétienne médiévale1 ? Au lieu d’aborder la question du genre pour elle-même et de manière isolée, on voudrait ici combiner deux approches afin d’entrelacer la dualité du masculin et du féminin et celle du corporel et du spirituel. Comme on le verra, la logique même des conceptions médiévales invite à associer la question de la distinction des sexes et celle des rapports entre l’âme et le corps au sein de la personne. Et ceux-ci, à leur tour, ne peuvent être analysés sans prendre en compte la dualité du spirituel et du charnel, qui traverse l’ensemble des représentations de la société médiévale. On se limitera cependant ici, pour l’essentiel, à un premier effort pour cerner le rapport entre deux rapports (âme/corps ; homme/femme)2.

  • 3 Sans pouvoir livrer une bibliographie exhaustive, on rappelle la classique Histoire des femmes en O (...)
  • 4 On pense notamment, sans nier leurs mérites remarquables, aux ouvrages de D. Jacquart & C. Thomasse (...)

2Une telle approche, soucieuse d’inscrire la dualité des sexes dans une vision aussi ample que possible de l’ordre social, semble d’autant plus nécessaire que, jusqu’à présent, la pensée médiévale de la distinction des sexes a rarement été abordée dans toutes ses dimensions. L’histoire sociale des femmes a considérablement progressé ; mais, lorsqu’il s’est agi d’étudier la construction théorique (théologique) du genre, les discours éthiques (exemplifiés par la polarité Ève/Marie) ont pris le pas sur le plan anthropologique du statut même de la distinction des sexes3. De plus, lorsque la distinction des sexes est analysée, notamment à propos des rôles dans la sexualité et la procréation, elle demeure principalement référée au domaine du corps. En raison sans doute d’un découpage sous-disciplinaire qui renvoie l’âme vers la théologie et le corps vers la médecine, on ne parvient qu’avec peine à considérer la personne humaine dans son entier, telle que la conçoit l’anthropologie médiévale4.

  • 5 Pour un exposé plus complet, voir J. Baschet, La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisatio (...)

3Quelques remarques préliminaires sont donc nécessaires pour évoquer les conceptions – diverses et évolutives – de la personne dans l’Occident médiéval. Brièvement dit, on considérera qu’elles sont duelles mais non dualistes5. Elles sont duelles parce que l’homme est fait de la conjonction de deux essences distinctes, l’âme et le corps. Pourtant, le christianisme s’est toujours soucié de se démarquer du véritable dualisme (manichéisme ou catharisme) qui abandonne le corps au mal et ne voit de salut que dans un spirituel entièrement pur et libéré du charnel. On repère certes, dans la chrétienté médiévale, les manifestations d’une pesanteur dualiste ; mais on y observe davantage encore une dynamique anti-dualiste qui pousse à penser de manière toujours plus positive la relation de l’âme et du corps, et à insister sur l’unité psychosomatique de la personne humaine, tendue corps et âme vers l’espérance de la béatitude des élus ressuscités.

  • 6 Je me permets de renvoyer à J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident mé (...)

4Ajoutons que l’on traite ici d’une société informée par l’institution ecclésiale, et dont les principaux fondements idéologiques sont élaborés dans le champ théologique. Insistons bien : dans l’Occident médiéval, l’Église ne saurait être considérée comme une institution particulière, parmi d’autres, mais bien plutôt comme une institution englobante, qui est (ou prétend être) tout à la fois la tête et la forme même du corps social. La question du genre se trouve ainsi inscrite, de manière spécifique, au cœur de l’ordre social, dans la mesure où le noyau sacerdotal de l’institution dominante-englobante revendique une stricte masculinité (sexuée mais non sexuelle). En même temps, cette institution se définit en termes féminins : elle est la Mère-Église qui enfante et nourrit les fidèles ; elle est l’épouse qu’un lien matrimonial unit au Christ. Le statut de cette institution, à la fois symboliquement féminine et incarnée pratiquement par des hommes, est propice à un intense travail d’articulation des valeurs associées au masculin et au féminin. Ainsi, dans la chrétienté médiévale, la question de la distinction des sexes dans l’ordre anthropologique ne peut être dissociée de la manipulation de la dualité du masculin et du féminin (et de leurs configurations multiples) dans l’ordre institutionnel, dans le champ des relations de parenté spirituelle et au sein même de la divinité6.

La double dualité constitutive de l’humain

  • 7 « Intelligendum est virum ad regendam uxorem animo carnem regenti similem esse oportere », De Civit (...)
  • 8 À propos de cette image, voir J. Baschet, « La musique de l’homme. Harmoniques de l’âme et du corps (...)

5On observera d’abord que les deux dualités constitutives de l’humain – l’âme et le corps, l’homme et la femme – sont explicitement mises en relation par les théologiens médiévaux. Ils produisent en effet des énoncés soulignant que le rapport entre l’homme et la femme est équivalent au rapport entre l’âme et le corps. Déjà, pour saint Augustin, « l’homme qui commande à la femme doit ressembler à l’âme qui commande à la chair7 ». Deux rapports de commandement sont ainsi mis en miroir ou, plus exactement, on affirme que la domination de l’homme sur la femme doit être à l’image de la juste hiérarchie de l’âme et du corps. Encore faut-il préciser que cette homologie ne rejette pas nécessairement la femme du côté du mal, ce que seule une conception dualiste de la personne impliquerait. On en trouve un exemple remarquable, au cœur de notre période, dans une mise en image du schéma de la personne, proposée par les manuscrits du Speculum Virginum à partir de 1140. L’âme y est représentée par un personnage masculin et la chair par une figure féminine ; mais – signe patent d’une anthropologie duelle mais non dualiste – tandis que la première est qualifiée comme supérieure (« spiritus melius »), la seconde n’en est pas moins tenue pour bonne (« caro bonum »)8.

  • 9 « Moraliter sub potestate viri mulier constituitur, quia spiritui caro subdenda est, ne repugnet, s (...)
  • 10 De Trinitate, XII, 13, éd. P. Agaësse & J. Moingt (Bibliothèque Augustinienne, 16), Paris, Desclée (...)
  • 11 Liber Sententiarum, l. II, dist. XXIV, éd. Collegium S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata (...)
  • 12 De spiritu et anima, chap. xi, PL, 40, col. 787.
  • 13 Cité par A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in F. (...)
  • 14 Beatus de Liebana, au viiie siècle (dans le contexte des débats trinitaires suscités par l’adoptian (...)

6Bien qu’elle soit souvent reprise, surtout à propos de l’exégèse du péché originel9, la mise en relation des dualités homme/femme et âme/corps n’est cependant pas aussi omniprésente qu’on pourrait le penser. Elle est, du reste, infléchie par Augustin lui-même lorsqu’il commente la Première Épître aux Corinthiens (I Cor 11, 2-15), dans laquelle Paul affirme que l’homme et la femme ne sont pas également à l’image de Dieu (on reviendra sur cet important passage). Précisément parce qu’il entend atténuer l’écart postulé par l’Apôtre, Augustin renonce à assimiler « l’esprit à l’homme et le sens corporel à la femme », car les sens sont communs aux humains et aux animaux, alors que la femme, tirée de l’homme, appelle une comparaison plus digne. Il opte donc pour assimiler le sens corporel au serpent tentateur, tandis que la dualité des sexes est référée à la tension qui anime l’âme elle-même10. Dans son Liber Sententiarum, achevé vers 1155-1158 et destiné à devenir le manuel de base de l’enseignement universitaire, Pierre Lombard joue également de la tripartition entre l’homme, la femme et le serpent. Ce dernier est « le mouvement sensitif de l’âme », tandis que la femme est la « part inférieure de la raison » et l’homme sa « part supérieure », ce qui suffit à établir entre eux un clair rapport de domination, non sans marquer la dignité du sexe dominé11. Le De spiritu et anima, souvent cité en raison de son attribution à saint Augustin (mais datable du milieu du xiie siècle), associe également l’homme et la femme aux parties supérieures et inférieures de la raison (respectivement la sagesse, tournée vers la compréhension des choses célestes, et la prudence, vers celle des choses terrestres)12. Dans la période antérieure, le recours à une anthropologie ternaire d’inspiration judéo-paulinienne (corps/ âme/esprit) avait déjà produit un résultat assez proche. Ainsi, Honorius Augustodunensis, au début du xiie siècle, associe Abraham à l’esprit qui doit commander, Sarah, l’épouse légitime, à l’âme et Agar à la chair, qui est la servante de l’esprit et de l’âme13. Ainsi, la tendance à caler la distinction des sexes sur la dualité de l’âme et du corps est-elle contrebalancée par la recherche d’une comparaison certes inégale mais plus modérée14.

  • 15 Sur ces gloses, voir P. Buc, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires (...)
  • 16 « Per masculum prelatum, per feminam plebem subiectam intelligere », cité par G. Dahan, « L’exégèse (...)
  • 17 P. Buc, L’ambiguïté du Livre…, p. 98-99. Cette inflexion égalitaire est également observée, à propo (...)

7Mais le couplage homme/femme et âme/corps peut aussi fonctionner de manière indirecte, par le biais de deux homologies également fréquentes. En effet, notamment chez les exégètes des xiie-xiiie siècles, la dualité homme/femme est rapportée à la prééminence des clercs sur les laïcs, pensée à son tour comme une manifestation de la domination naturelle de l’âme sur le corps. Ainsi, dans les gloses parisiennes mises au point au tournant des xiie et xiiie siècles, et dont l’impact est considérable, on peut lire (à propos de Gn 1, 27) : « Il les créa homme et femme, car de même que la femme obéit à l’homme, de même celui qui est imparfait obéit à l’homme spirituel et parfait15. » Cette dernière expression désigne de toute évidence les clercs, par opposition aux laïcs (parce qu’elle renvoie à l’« homo spiritualis » de I Cor 2, 15 et à son abondante exégèse). On trouverait bien d’autres énoncés du même ordre, par exemple chez un théologien comme Étienne Langton16. Cependant, au même moment, la hiérarchisation très marquée du rapport entre clercs et laïcs est nuancée par Pierre le Chantre, l’un des membres les plus influents du chapitre de Notre-Dame de Paris, pour qui le gouvernement des dominants n’est justifié que dans la mesure où les dominés sont enclins au péché car, dit-il, « quand nous ne péchons pas, nous sommes égaux17 ». On observe alors une inflexion qui atténue la hiérarchie et rééquilibre dans un même mouvement les dualités clercs/laïcs, homme/femme et âme/corps.

  • 18 Liber divinorum operorum, I, 4, cité avec d’autres exemples par C. W. Bynum, Holy feast and Holy fa (...)

8Une autre voie indirecte associe la distinction masculin/féminin aux deux natures du Christ, auxquelles l’association de l’âme et du corps dans l’homme est, depuis Augustin, également référée. Pour prendre un seul exemple, l’abbesse Hildegarde de Bingen indique, au milieu du xiie siècle, que « l’homme signifie la divinité du Fils de Dieu et la femme son humanité18 ». L’argument possède une dimension hiérarchique qui associe l’homme à la force et la femme à la faiblesse. Mais, comme l’indique clairement Hildegarde, il permet surtout de faire valoir, en écho à l’unité des deux natures du Christ, la force de l’association entre les deux sexes et leur mutuelle interdépendance. Notons au passage que ce type d’énoncé sous-tend l’interprétation de Caroline Bynum, qui fait des affinités établies entre le féminin et la chair incarnée du Christ le ressort d’une pleine participation des femmes médiévales à l’expérience chrétienne.

9De manière générale, toutes ces homologies et leurs variations coordonnées indiquent bien que les rapports entre les sexes ne sont pas pensés de manière isolée. Au Moyen Âge, ils sont toujours susceptibles de renvoyer à l’articulation du spirituel et du charnel, qui traverse l’ensemble du champ social. Ils font tout particulièrement écho à la dualité hiérarchique des clercs et des laïcs, à laquelle la refondation de l’institution ecclésiale au cours des xie-xiiie siècles et l’accentuation du pouvoir sacerdotal donnent – malgré certaines inflexions plus égalitaires – un caractère particulièrement tranchant. Mais au total, pour important qu’il soit, l’énoncé qui associe l’homme à l’âme et la femme à la chair semble moins omniprésent qu’on ne pouvait le penser. Il est à peu près ignoré des très nombreux traités qui, depuis Augustin jusqu’au xiiie siècle, sont consacrés à la nature de la personne humaine (la mention déjà citée du De spiritu et anima, qui du reste prend pour référent une subdivision interne à l’âme, reste exceptionnelle). Autrement dit, la référence à la distinction des sexes n’est guère convoquée dans les textes dont l’objet est de traiter, de la manière la plus directe, la question de la nature humaine. C’est bien plutôt à propos du statut des deux sexes – notamment dans les commentaires de la Genèse – que l’on recourt au modèle de la dualité de l’âme et du corps. Celle-ci apparaît alors comme le référent ultime de la juste combinaison d’association égalitaire et de commandement qui doit caractériser l’humanité idéale de l’Éden.

L’équivalence du masculin et du féminin dans l’ordre spirituel

10Il faut maintenant observer l’autre versant, égalitaire et non plus hiérarchique, de la relation entre les sexes. Une unité substantielle est en effet établie entre l’homme et la femme et elle se manifeste à deux niveaux : l’un concerne l’âme, l’autre le corps.

  • 19 « anima sexu caret », De natura et origine animae, I, 18, éd. J. Plagnieux & F.-J. Thonnard (Biblio (...)
  • 20 Voir G. Dahan, « L’exégèse de Genèse 1, 26 dans les commentaires du xiie siècle ».

11On ne saurait trop insister sur l’affirmation selon laquelle il n’existe pas, dans l’âme, de distinction de sexe. La part la plus éminente de la personne humaine échappe donc à toute problématique du genre. « L’âme est dépourvue de sexe », affirme Augustin. Enoncé incontesté tout au long des siècles médiévaux, auquel fait écho notamment Thomas d’Aquin : « Dans l’âme, il n’y a pas de distinction de sexes19. » Il en découle une conséquence fondamentale : l’homme et la femme sont également à l’image de Dieu. Rappelons à cet égard que Gn 1, 26 est, pour l’essentiel, interprété par les théologiens médiévaux dans le sens d’un rapport spirituel : c’est par son âme rationnelle que l’être humain est à l’image de son Créateur (même si certains traits corporels, comme la position verticale, viennent parfois, mais toujours de manière secondaire, compléter cette ressemblance)20. Or, dans la mesure où l’âme exclut toute différenciation sexuée, l’homme et la femme sont égaux quant à leur rapport d’image avec Dieu, c’est-à-dire sur le point décisif de la définition chrétienne de l’humain.

  • 21 La Bible de Jérusalem indique : « L’homme […] est l’image et le reflet de Dieu ; quant à la femme, (...)
  • 22 « Sin autem Christo magis volverit servire, mulier esse cessabit et dicetur vir, quia omnes in perf (...)
  • 23 L’argumentation est particulièrement nourrie dans le De Trinitate, XII, 7, p. 228-230. D’autres tex (...)

12Un tel résultat n’allait pas de soi. S’y opposait avec force l’un des passages pauliniens les plus rudes envers les femmes : en I Cor 11, 7, l’Apôtre affirme que l’homme seul – et non la femme – est à l’image de Dieu, raison pour laquelle la femme, qui n’atteint pas cette dignité, doit porter le voile21. Au cours des premiers siècles chrétiens, l’interprétation dominante du statut de la femme s’établit sur cette base. Il n’y a alors de salut pour les femmes qu’à travers la totale négation de leur féminité. Pour saint Jérôme, la femme qui veut servir Dieu doit cesser d’être femme et se faire mâle (vir)22. C’est à Augustin qu’il revient d’imposer l’interprétation inverse. Il lui faut pour cela batailler contre Paul, sans toutefois dénier toute autorité aux versets déjà cités. Pour affirmer l’égalité spirituelle des deux sexes, tout en justifiant la coutume du voile des femmes, il interprète Gn 1, 27 (« Dieu a créé l’homme ; il l’a créé à son image ; il les a créés mâle et femelle ») comme l’indication d’une création simultanée des âmes. Lu ainsi, ce verset établit une équivalence entre l’homme et la femme quant à leur rapport à Dieu et fonde leur égale participation au genre humain : « C’est la nature humaine (natura humana) qui est faite à l’image de Dieu et elle existe parfaitement dans l’un et l’autre sexe, de sorte que l’on ne peut mettre la femme à part lorsqu’il s’agit de comprendre ce qu’est l’image de Dieu23. »

  • 24 « L’image de Dieu ne réside qu’en cette partie de l’âme qui s’attache aux raisons éternelles, les c (...)
  • 25 Par exemple, Augustin indique que seule Ève pouvait être tentée par le démon, en raison de sa natur (...)

13Concilier cette stricte égalité des deux sexes avec l’affirmation paulinienne d’une dignité différenciée qui impose le voile aux femmes n’est pas aisé et Augustin se voit contraint à une argumentation complexe. Le détail importe peu ici, mais le résultat marque la femme d’une ambivalence spécifique : d’un côté, elle est dotée d’une âme rationnelle, ce qui implique qu’elle est faite, tout autant que le mâle, à l’image de Dieu ; d’un autre côté, en tant qu’elle est créée comme « auxiliaire » de l’homme et dans la mesure où son âme est plus encline à se fixer sur les réalités matérielles, elle ne possède pas ce rapport d’image vis-à-vis de Dieu. Autrement dit, le rapport d’image vis-à-vis de Dieu, qu’il faut situer dans l’âme rationnelle en tant qu’elle s’élève vers les choses divines, appartient à la femme autant qu’à l’homme24 ; mais la tendance de l’âme rationnelle à s’abaisser vers les choses terrestres se manifeste davantage chez la femme que chez l’homme, ce qui justifie sa subordination. L’exégèse du péché originel apporte du reste une confirmation de ce second aspect25. Ainsi, l’ambivalence du féminin ouvre la possibilité d’une grande plasticité des discours, jusqu’aux plus dévalorisants. Mais on aurait tort de privilégier par principe un aspect plutôt que l’autre : la tendance particulière de la femme à s’écarter de l’image divine ne saurait faire oublier sa pleine participation, à l’égal de l’homme, à la dignité du genre humain.

  • 26 « imago Dei utrique sexui est communis, cum sit secundum mentem, in qua non est distinctio sexuum »(...)
  • 27 Ibid., I, 93, 4, p. 98 (cette question est entièrement consacrée à l’image de Dieu dans l’homme).

14Il est certes fort probable que, au moment où l’idéologie monastique de la fuite du monde s’affirme avec une vigueur particulière, entre le xe et le début du xiie siècle, l’équilibre entre ces deux aspects ait été infléchi dans le sens d’une dévalorisation plus marquée de la femme. Mais l’ambivalence constitutive du statut féminin et sa part de dignité ne se perdent pas pour autant. Quoi qu’il en soit, on retrouve chez les grands scolastiques du xiiie siècle une affirmation de même portée que chez Augustin. Certes, dans la mesure où il fonde sa conception de la personne sur une application aussi poussée que possible du couple aristotélicien forme/matière (il définit l’âme comme la forme substantielle du corps), Thomas d’Aquin doit repousser l’hypothèse augustinienne d’une création des âmes antérieure à celles des corps sexués. Mais, en ce qui concerne le rapport d’image, la conclusion est la même : « L’image de Dieu est commune à l’un et l’autre sexe, puisqu’elle se réalise au niveau de l’âme rationnelle, dans laquelle il n’y a pas de distinction de sexes26. » Là encore, l’Épître aux Corinthiens est l’obstacle principal, et Thomas reprend l’argumentation augustinienne fondée sur Gn 1, 27 pour conclure : « L’image de Dieu se vérifie aussi bien dans l’homme que dans la femme, pour ce qui est de l’aspect principal de la qualité d’image, c’est-à-dire la nature intellectuelle27. » S’agissant d’aspects secondaires (notamment le fait que l’homme est le principe et la fin de la femme), il admet cependant que « l’image de Dieu se trouve dans l’homme d’une façon qui ne se vérifie pas dans la femme », ce qui restitue un espace de validité au verset de Paul.

  • 28 Sur ce point, voir J. Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages…, p. 133, et M. Van der (...)

15On retrouve donc, chez Thomas, la même ambivalence que chez Augustin, avec cette précision que l’égalité entre l’homme et la femme quant à leur participation à l’image divine relève de l’essentiel, tandis qu’une différenciation n’est admise qu’à titre accessoire. Cela n’est pas sans importance si l’on se souvient que la réception d’Aristote par les théologiens du xiiie siècle est généralement analysée comme un facteur très défavorable pour le sexe féminin. Certes, la définition aristotélicienne de la femme comme « mâle manqué » (mas occasionatus) pèse fortement. Mais la réception thomiste – et de manière générale, scolastique – tempère cette vision négative et n’accorde à l’expression du Philosophe qu’une pertinence restreinte : du point de vue de la nature universelle, la femme ne saurait être un « mâle manqué », puisqu’elle a été voulue et créée comme telle par Dieu28. L’insistance sur l’égale participation de l’homme et de la femme à l’image de Dieu ne pouvait du reste que conduire à tempérer la dévalorisation aristotélicienne du féminin.

  • 29 Elle distingue toutefois l’« androcentrisme dualiste », élaboré par Augustin, et l’« androcentrisme (...)
  • 30 Ibid., p. 15 (traduit par nous : « Les femmes en tant que genre féminin ne peuvent pas être complèt (...)

16En résumé, on peut tenir pour un aspect relativement stable de la doctrine médiévale le trait suivant : la dignité du genre humain, fondée sur le rapport d’image entre l’âme rationnelle et Dieu, est également partagée par l’homme et par la femme. En même temps, si cette dignité est essentiellement identique dans les deux sexes, son actualisation paraît davantage contrariée chez la femme que chez l’homme. Cette ambivalence ouvre la voie à des inflexions plus ou moins défavorables pour le sexe féminin, sans pour autant que cette égalité fondamentale entre l’homme et la femme, quant à la part spirituelle de la personne humaine, puisse être remise en cause. Signalons que cet aspect, bien mis en évidence par l’étude de Kari Børresen, a néanmoins été critiqué par elle – d’un point de vue assumé de « théologienne féministe » – comme relevant d’une anthropologie androcentriste29. Elle argumente que, dans ces conceptions, la participation de la femme à l’image divine n’est pas fondée sur une reconnaissance de la différence constitutive du féminin, mais admise malgré cette féminité : « Women qua females are excluded from fully human imago Dei, and thereby from exemplary humanity30. » Il est vrai que la femme ne peut être dite à l’image de Dieu que par son âme rationnelle, dépourvue par nature de toute marque spécifique d’appartenance à un sexe. L’égalité entre les deux sexes n’est pas une égalité en tant qu’hommes et femmes, mais une égalité en tant qu’ils ne sont, par leur âme rationnelle, ni homme ni femme. L’égalité ne repose pas sur une reconnaissance des différences, mais sur la part de la personne qui, précisément, exclut la différence : on peut reconnaître là un schème fondateur de l’universalisme occidental, qui préfigure ses expressions à l’époque des Lumières.

17L’argument de K. Børresen n’est cependant pas sans défaut. En effet, ce qu’elle remarque s’agissant du statut de la femme s’applique tout autant à l’homme : ce n’est pas en tant que vir qu’il est à l’image de Dieu, mais seulement à travers la part de lui-même qui est exempte de masculinité. La participation à l’image divine ne comporte donc – quant à l’essentiel – nul trait discriminant à l’égard de l’un des deux sexes mais relève d’un mode de définition qui leur est commun. Surtout, on peut observer que la prééminence attribuée par la théologie chrétienne à la part spirituelle et non sexuée de la personne lui permet d’affirmer vigoureusement l’unité du genre humain et de faire valoir que la natura humana est partagée de façon strictement égale par l’homme et par la femme.

L’unité substantielle des corps sexués

  • 31 On trouvera une analyse des variations exégétiques et iconographiques auxquelles donne lieu la créa (...)

18L’unité substantielle qui lie les deux moitiés du genre humain n’est pas seulement inscrite dans la part spirituelle de la personne. Les corps y participent aussi, d’une manière certes partielle. C’est l’exégèse de la création d’Ève qu’il faut maintenant considérer (dans le récit principal de Gn 2, 21-24, qui l’emporte généralement sur Gn 1, 27)31. Trop souvent interprétée dans le sens exclusif d’une dépendance de la femme à l’égard de l’homme, l’exégèse médiévale de la création d’Ève à partir d’Adam doit plutôt être vue dans une double perspective. Certes, elle institue entre les sexes un ordre hiérarchique, mais également, de manière non moins importante, une unité substantielle. Il n’est guère besoin d’insister sur le premier aspect : faite à partir du corps d’Adam, la femme procède de l’homme (mulier ex viro, dit-on de manière synthétique). La préexistence de l’homme implique une prééminence : celui qui est l’origine et le principe de la femme est aussi son chef. C’est le mythe fondateur, en chrétienté, de la domination masculine.

  • 32 Chez tous ces auteurs, c’est le terme « socia » qui définit le rôle d’Ève : Hugues de Saint-Victor, (...)
  • 33 De Genesi ad litteram, X, 1, p. 148-150.

19Deux observations cependant. En premier lieu, ce rapport hiérarchique est tempéré. C’est là un point sur lequel les théologiens du xiie siècle font porter un accent nouveau. Hugues de Saint-Victor, suivi par Pierre Lombard puis par Thomas d’Aquin, indique qu’Ève a été tirée du côté d’Adam, c’est-à-dire ni de ses pieds, sans quoi elle pourrait être méprisée, ni de sa tête, sans quoi elle pourrait prétendre dominer l’homme32. La localisation intermédiaire de l’origine corporelle d’Ève institue entre les sexes un rapport d’« association équitable ». Leur relation possède une dimension horizontale, qui se combine au commandement bienveillant assumé par l’homme. D’autre part, ce rapport hiérarchique n’a qu’une portée restreinte. Comme le souligne Augustin, et bien d’autres à sa suite, ce n’est pas la femme tout entière qui est formée à partir d’Adam, mais seulement son corps. Quant à son âme, elle ne procède nullement de l’homme, puisqu’elle est créée directement par Dieu, au même titre que celle d’Adam. Et l’évêque d’Hippone de faire observer qu’Adam, lorsqu’il reconnaît en Ève la compagne qui lui convient, s’écrit « elle est la chair de ma chair » (et non pas « l’âme de mon âme »)33. La formule « mulier ex viro » ne s’applique qu’au corps, et le mythe fondateur de la domination masculine n’a donc qu’une portée circonscrite à la part inférieure de la personne. La relation entre les sexes, telle que la pensée médiévale la définit sur la base du récit de la Genèse, ne saurait être réduite à un simple rapport de domination.

  • 34 Signalons, sans la commenter ici, la dimension ecclésiale de l’exégèse, qui fait d’Ève créée à part (...)
  • 35 De Civitate Dei, XII, 28, p. 244.
  • 36 Summa theologiae, I, 92, 2, p. 69.

20En fait, l’institution d’une hiérarchie ne semble pas être l’aspect qui préoccupe le plus les exégètes médiévaux de la création d’Ève34. Du reste, le principe « mulier ex viro » est perçu comme l’expression d’une unité de substance, d’une identité fondée en l’occurrence sur la chair, au moins autant que comme l’indication d’une antériorité fondatrice d’une prééminence. Dans la Genèse déjà, l’affirmation de l’unité du couple (« erunt duo in una carne ») est la conséquence de la création d’Ève à partir de la chair d’Adam (« caro de carne mea »). L’exégèse ne fait qu’amplifier cette notation, à la mesure de la dynamique de revalorisation du mariage dans la société chrétienne. Augustin accomplit en la matière les premiers pas décisifs et fait du mode de création d’Ève le signe de la dignité du lien conjugal. Selon lui, Ève est tirée de la chair d’Adam pour mettre en valeur la force du lien qui les unit, « pour montrer combien doit être estimée l’union de l’homme et de la femme35 ». Au xiie siècle, le mariage, conçu comme une spiritualisation du lien charnel, accède à la dignité d’un sacrement ; et c’est sans doute ce qui explique l’insistance des théologiens de cette période sur le rapport d’association égalitaire instaurée par le mode de création d’Ève. L’identité de chair indiquée par la formule « mulier ex viro » est alors interprétée principalement comme la garantie de la vigueur du lien conjugal. Pour Thomas d’Aquin, Ève a été tirée d’Adam « afin que l’homme aime davantage sa femme et s’attache à elle de façon plus inséparable36 ». La création d’Ève devient ainsi le mythe fondateur d’un modèle de mariage monogame et surtout indissoluble : Thomas souligne explicitement la différence avec les espèces animales qui, n’ayant pas été créées à partir d’un seul individu mais par paires, pratiquent, pour cette raison, des unions charnelles passagères et multiples.

  • 37 À la question de savoir pourquoi la femme a été faite à partir de l’homme, Pierre Lombard donne com (...)
  • 38 Voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas… ».

21À côté de cette lecture matrimoniale, une exégèse sociale a, chez Augustin et sans doute encore chez Pierre Lombard, une importance plus grande. Le fait que toute l’humanité (y compris Ève) se propage strictement à partir d’un seul individu a été voulu par Dieu, en tant que trait distinctif par rapport aux espèces animales. C’est là, pour Augustin, l’image de la spécificité de la société humaine et de sa cohésion particulière, fondée sur le lien de caritas. La stricte unicité de l’origine est en effet interprétée comme le fondement de l’unité présente de la société des hommes. Cette idée est encore renforcée chez les auteurs postérieurs, qui insistent sur le supplément d’amour (spirituel) qui découle de cette procession de tous à partir d’un seul37. Si l’importance relative des deux exégèses – matrimoniale et sociale – peut varier, leur logique commune demeure claire. Dans les deux cas, la procession substantielle d’Ève est interprétée, non en termes de différenciation hiérarchique, mais comme le fondement d’un lien, tant conjugal que social. Procéder d’un seul crée moins du pouvoir et de la dépendance que de l’amour – cet amour spirituel qui, sous les noms de caritas ou dilectio, est conçu comme le ciment de l’unité sociale en général et du mariage en particulier38.

  • 39 K. E. Børresen, Subordination et équivalence…, p. 42.

22Au total, il faut restituer au mythe d’origine de la distinction des sexes toute son épaisseur, en prenant en compte à la fois le récit de la fabrication du corps d’Ève à partir de celui d’Adam (avec toutes ses implications exégétiques) et le rappel de la similitude d’origine de leurs âmes, créées l’une comme l’autre par Dieu. On observe alors une forte imbrication de l’égalité et de la prééminence dans le rapport entre les sexes, de sorte qu’il convient de compliquer quelque peu les affirmations de Børresen, pour qui « l’égalité des deux sexes sur le plan spirituel implique une équivalence et leur différence sur le plan corporel entraîne, pour la femme, un état de subordination39 ». Comme on l’a vu, l’identité de l’âme rationnelle chez les deux sexes (et par conséquent leur égale participation à l’image de Dieu) est certes assurée de manière essentielle mais elle n’en connaît pas moins une actualisation différenciée, qui a tendance à être plus limitée chez la femme. À l’inverse, la production dérivée du corps féminin institue bien un rapport de commandement, mais elle fonde aussi une unité essentielle et une association équitable. Autrement dit, c’est tout autant dans le corps que dans l’âme que s’institue un double rapport d’identité en humanité (fondateur d’égalité) et de prééminence masculine, même s’il est clair que le premier aspect l’emporte s’agissant de la part spirituelle de la personne, tandis que le second s’inscrit principalement dans sa part corporelle.

  • 40 Pour une analyse des rapports entre conceptions et pratiques du mariage, voir D. Barthélémy, « Pare (...)
  • 41 Voir J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité » (1976), repris dans Id., Pour un autre Mo (...)
  • 42 Je suis ici la remarquable analyse de J. Morsel, « Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir : les fond (...)

23Ce double rapport est explicitement affiché dans le lien conjugal : « mon seigneur » est l’adresse de la femme au mari, qui la nomme en retour « mi par » (mon égale)40. Dans l’impossibilité d’analyser ici les pratiques du mariage, on soulignera plutôt le caractère particulier que ce schème revêt dans la société féodale. Il fait en effet écho au rite d’hommage qui, comme l’a montré Jacques Le Goff, constitue le rapport vassalique en « une hiérarchie d’égaux41 ». La similitude entre la relation vassalique et le lien matrimonial apparaît du reste en toute clarté dans un texte qui nous reconduit à Adam et Ève : le Jeu d’Adam, drame liturgique (en anglo-normand) du milieu du xiie siècle, offre, en effet, une véritable transcription de la « loi de mariage » en termes féodo-vassaliques42. Tandis que Dieu apparaît comme seigneur d’Adam et d’Ève, il existe à la fois un puissant lien d’amour réciproque entre les époux et un devoir d’obéissance et de service (vassalique) de la femme à l’égard du mari. Lorsqu’Ève reconnaît Adam « pour son pareil et plus fort » (« a paraille et a forzor »), elle offre une formulation lapidaire du principe de conjonction d’égalité et de prééminence masculine qui, dans la société médiévale, définit tout à la fois la relation entre les époux et le lien vassalique.

  • 43 L. Dumont, Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 (po (...)
  • 44 Plus précisément, on note qu’Adam fait office de représentant de l’espèce dans ses aspects les plus (...)
  • 45 Les images en sont les témoins privilégiés, qu’il s’agisse des représentations de l’homo comme micr (...)

24On ne saurait clore ces pages sur le couple originel sans rappeler que le récit biblique de la création d’Ève a acquis, dans l’œuvre de Louis Dumont, le statut de paradigme de la notion de hiérarchie, définie comme « englobement du contraire43 ». Sans pouvoir engager ici une discussion précise de ce texte du point de vue de ses applications aux schèmes médiévaux, on signalera brièvement quelques convergences remarquables. Faire de la conjonction d’une double relation d’identité et d’opposition, ou d’unité et de différenciation, un trait général des relations hiérarchiques inscrit les analyses proposées ici dans une plus ample perspective. En outre, la conception de la hiérarchie comme englobement du contraire met vigoureusement en relief la capacité de l’englobant à représenter l’englobé et à s’identifier à la totalité qu’ils forment ensemble. Or, on trouve de cela une confirmation éclatante dans le Jeu d’Adam où, selon l’analyse de Joseph Morsel, Adam est investi d’un statut absolu et Ève d’un statut relatif (ainsi, lorsqu’il investit Adam et Ève d’un pouvoir sur la terre et les animaux, Dieu ne s’adresse qu’à l’homme seul)44. On trouverait bien d’autres exemples où, en dépit de l’équivalence proclamée, le mâle (vir) est le représentant privilégié du genre humain (homo)45. En même temps, un doute surgit, qui tient sans doute au fait que l’on s’intéresse ici non pas au récit biblique lui-même, mais à ses interprétations exégétiques – voire iconographiques ou théâtrales – et à leur variabilité historique.

Acceptation et valorisation de la distinction des sexes

25La distinction des sexes est-elle considérée par les théologiens médiévaux comme un accident, une conséquence fâcheuse du Péché, ou bien comme un trait de la nature humaine, telle que le Créateur l’a voulue ? Dans son développement historique, le christianisme a basculé d’une réponse à l’autre, non sans chercher parfois, de manière hésitante, une combinaison des deux. On s’attachera successivement aux deux lieux symboliques permettant l’élaboration d’une anthropologie chrétienne idéale : l’Éden d’abord, où l’homme et la femme étaient encore conformes au projet divin ; le paradis céleste ensuite où, après le Jugement dernier, l’humanité glorifiée réalisera une anthropologie et une sociologie plus idéales encore que celles des origines.

  • 46 Pour tout ce qui suit, voir le grand livre de P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célib (...)

26Chez les auteurs des premiers siècles domine une interprétation spirituelle de l’Éden. Pour Grégoire de Nysse, Dieu a bien créé les deux sexes (il se démarque ainsi du manichéisme, qui attribue la différence des sexes à un Dieu mauvais) ; mais cette différenciation, conçue en prévision de la faute, demeure dans l’Éden à l’état latent46. Pour Grégoire, seul l’homme en tant que genre humain (homo) est à l’image de Dieu, tandis que les deux sexes (vir et femina), bien que créés par Dieu, ne sont en rien concernés par cette relation d’image. La nature humaine est donc double : d’un côté, elle s’accomplit dans l’image divine (mais hors de toute différenciation de genre), de l’autre, elle se manifeste selon la distinction des sexes (mais hors de toute relation d’image avec Dieu). Seule la première dimension a véritablement sa place dans l’Éden, avant la Faute. Aucune sexualité n’y a cours et, si Adam et Ève sont pourvus d’organes sexuels, ils n’en ont aucune conscience et ceux-ci restent sans fonction. En outre, leurs corps spiritualisés et incorruptibles rapprochent l’humanité édénique de la nature angélique. L’Éden oblige ainsi à concevoir une distinction des sexes physiquement marquée mais sans effet, toute voilée qu’elle est encore par la plénitude d’une vie angélique. L’humanité parfaite de l’Éden ne saurait assumer que la part d’elle-même qui est à l’image de Dieu. La distinction des sexes n’y a pas sa place ; elle y est seulement tenue en réserve (pour des jours plus sombres).

  • 47 Voir P. Brown, Le renoncement à la chair…, p. 478-481.
  • 48 De Civitate Dei, XIV, 22 (Bibliothèque Augustinienne, 35, 1959), p. 440-442.
  • 49 Ibid., XIV, 23, p. 444-450.
  • 50 Prolongeant Augustin, il évoque la reproduction paradisiaque « per coitum immaculatum et sine corru (...)

27Là encore, c’est Augustin qui, après avoir suivi l’interprétation traditionnelle dans ses premières œuvres, opère un retournement décisif : « En proposant une exégèse des chapitres d’ouverture du livre de la Genèse notablement différente de tout ce [qui précède], Augustin a fait en sorte que la brume dorée suspendue au-dessus des pentes du paradis se dissiperait pour toujours dans l’Occident latin47. » Pour lui, si Dieu a créé les deux sexes, c’est afin qu’ils servent à quelque chose. L’activité sexuelle devait avoir sa place dans l’Éden (elle n’est donc pas la conséquence du Péché). En effet, l’humanité paradisiaque devait se reproduire selon la forme qui correspond à sa nature, c’est-à-dire per coitum. Le basculement est fort : la sexualité est désormais assumée comme une dimension de la nature non corrompue de l’homme. Encore faut-il préciser que cette sexualité est très particulière. D’une part, elle s’inscrit dans un lien matrimonial, institué par Dieu, dès l’origine, entre Adam et Ève48. D’autre part, cette sexualité demeure, à la différence de celle qu’expérimente l’humanité actuelle, entièrement en accord avec la volonté. Pour Augustin, ce qui rend désormais honteux les organes génitaux, c’est qu’ils sont associés à des passions incontrôlables, qui se soustraient à l’empire de la raison. C’est cela qu’il convient d’éliminer pour penser la bonne sexualité de l’Éden. On obtient ainsi l’image d’une sexualité sans passion et sans dérèglement (sine libidine), totalement soumise à la volonté : « L’organe aurait ensemencé le champ de la génération, comme maintenant la main ensemence la terre », dit Augustin49. Cette sexualité rationnelle – ce « coitus immaculatus » comme dira plus tard Pierre Lombard50 – ne nous semble paradoxale que parce qu’elle vise une double fin : il s’agit de produire une image spécifique de la sexualité, suffisamment différente de la sexualité pratiquée par l’humanité présente pour ne pas justifier l’exercice sexuel en lui-même, mais néanmoins suffisamment sexuelle pour légitimer (contre les visions ascético-dualistes des premiers siècles et leurs résurgences dans les hérésies médiévales) la reproduction contrôlée de l’espèce dans le cadre matrimonial.

  • 51 E. Jeauneau, « La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène ».
  • 52 Pour Guibert, l’humanité (homo) a d’abord été créée une et la division des sexes est une conséquenc (...)
  • 53 « sicut oculus se levat ad videndum, ita sine delectatione illud sensibile membrum perageret suum o (...)
  • 54 Summa theologiae, I, 98, 2, p. 238.
  • 55 C’est le cas chez Thomas d’Aquin, malgré le caractère non nécessaire du plaisir féminin dans les th (...)

28Au cours des siècles médiévaux, la lecture spiritualiste de l’Éden perce parfois. Au ixe siècle, un théologien aussi atypique que Jean Scot Erigène s’inspire directement de la lecture de Grégoire de Nysse, mais sa postérité est réduite51. De manière plus diffuse et plus ambiguë, des auteurs monastiques du xie ou du début du xiie siècle, comme Guibert de Nogent, s’efforcent de penser l’idéal du cloître à l’image d’un état paradisiaque asexué52. Mais ces tendances n’entament que faiblement l’assise augustinienne de la pensée occidentale de la dualité des sexes qui, au cours des xiie et xiiie siècles, ne fait que se consolider. Pierre Lombard, déjà cité, et les scolastiques après lui reprennent et amplifient Augustin. Sur un point précis, ils poussent même la valorisation de l’activité sexuelle sensiblement plus loin. Augustin n’avait pas posé la question du plaisir dans l’exercice de la sexualité paradisiaque (du moins si l’on réfère le terme libido au désir passionné et non à la volupté). La plupart des auteurs du xiie siècle s’en tiennent au même vocabulaire et évoquent une sexualité sine libidine. D’autres, comme Honorius Augustodunensis, ont recours à un terme nouveau et font de l’Éden le lieu d’une sexualité « sine delectatio53 ». Il s’agit d’une sexualité sans jouissance, ce qui laisse prise à l’idée que le plaisir sexuel est une conséquence du Péché. Mais, au xiiie siècle, la posture à l’égard de ce terme nouveau se renverse et Thomas d’Aquin, comme Vincent de Beauvais à sa suite, admet que la delectatio a sa place dans la sexualité paradisiaque (sans pour autant contrevenir à l’exclusion augustinienne de toute libido ni au primat absolu de la volonté). Thomas affirme même (contre l’avis de certains, précise-t-il) que le plaisir sexuel se devait d’être plus vif avant la Faute, car la nature humaine était alors plus pure et les sens plus aiguisés54 ! Loin d’être une conséquence du Péché, la sexualité a été dévaluée par lui et ramenée à de plus médiocres modalités : on mesure ainsi le chemin parcouru depuis les premiers siècles chrétiens. Cette évolution peut être mise en rapport avec un discours théologique plus favorable au plaisir sexuel, certes toujours associé à la finalité globalement reproductive du mariage, mais qui acquiert une marge d’autonomie, dès lors que l’on valorise sa contribution à la solidité du lien conjugal et à la loyauté réciproque des époux55. Au total, la dynamique théologique qui traverse le Moyen Âge s’efforce de penser une humanité paradisiaque sexuée et sexuelle, qui pratique une sexualité explicitement corporelle (et source de plaisir pour les sens), mais néanmoins sauvée par sa spiritualisation (en ce qu’elle préserve la domination des facultés rationnelles de l’âme). Le corps idéal a droit à d’intenses plaisirs, pourvu qu’il demeure sous le contrôle de l’âme.

  • 56 Sur l’histoire de ces conceptions, cf. C. W. Bynum, The resurrection of the body in western christi (...)
  • 57 On trouve la même conception chez Jean Scot Erigène (E. Jeauneau, « La division des sexes chez Grég (...)
  • 58 Voir De Civitate Dei, XXII.
  • 59 « non est autem vitium sexus femineus, sed natura », ibid., XXII, 17, p. 624.

29Passons maintenant de l’Éden au paradis céleste, car la réalisation la plus parfaite de l’humanité n’a pas été inscrite à l’origine du monde, mais annoncée pour la fin des temps. Conformément à la doctrine de la résurrection des corps, c’est en effet après le Jugement dernier que l’homme, corps et âme éternellement réunis, pourra atteindre une complète béatitude56. Mais comment concevoir les corps glorieux des élus, ces « corps spirituels » que nomme Paul (I Cor 15, 35- 50) ? Là encore, les auteurs des premiers siècles, comme Origène ou Grégoire de Nysse, proposent une lecture spiritualiste : les corps ressuscités se font esprits, se métamorphosent en corps éthérés, semblables aux anges. Les élus ressuscités seront donc dépourvus de caractères sexués. Plus encore que l’humanité pure de l’Éden, l’humanité glorieuse du ciel doit ignorer la distinction des sexes57. Mais Augustin inverse de nouveau la tendance et impose une interprétation matérielle de la résurrection finale58. Les corps ressuscités seront faits très littéralement de la même chair que sur terre (d’où un souci maniaque de l’intégrité des corps, qui doit prendre en compte jusqu’à la matière des ongles et des cheveux et résoudre les cas inextricables de mutilation, de dévoration animale, voire de cannibalisme). L’expression « corps spirituel », léguée par Paul, devient alors un véritable oxymore : le corps ressuscité ne se convertit pas en esprit et demeure fait de vraie chair ; c’est sans cesser en rien d’être chair qu’il devient pourtant spirituel, en ce sens qu’il acquiert des propriétés qui sont normalement celle de l’esprit (incorruptibilité, éternité, parfaite beauté, etc.). Les conséquences quant au caractère sexué des corps ressuscités sont évidentes. On peut affirmer désormais que les deux sexes ressuscitent (« parce que le sexe féminin n’est pas un défaut, mais un état naturel59 »). La différence des sexes, voulue par Dieu dans le paradis perdu des origines, a aussi sa place après la fin des Temps : « celui qui institua les deux sexes, les restituera l’un et l’autre ». Mais si les corps glorieux des élus sont bien dotés de leurs organes génitaux respectifs, preuve que ceux-ci ne relèvent pas d’une corruption de la nature humaine, ils ne sauraient donner lieu cette fois à un quelconque exercice de la sexualité. La voluptas céleste a des limites et l’humanité glorieuse, vouée à une éternelle impassibilité, est déchargée des contraintes de sa reproduction sexuée (et alimentaire).

  • 60 Voir C. W. Bynum, The resurrection of the body in western christianity…, chap. v. Tandis que les Ca (...)

30Au cours du Moyen Âge, les théologiens (sauf très rares exceptions) ne font que conforter les conceptions augustiniennes des corps glorieux des élus. Ceux-ci sont alors conçus comme des corps sexués mais non sexuels (à l’image du clergé, caste sexuée mais fondée sur le renoncement strict à toute sexualité). La réaffirmation de ces positions est particulièrement marquée au cours des xiie-xiiie siècles, face aux hérésies dualistes qui nient la résurrection des corps, en même temps qu’elles sapent tous les fondements du pouvoir sacerdotal et de l’institution ecclésiale60. Non sans raison, les clercs accusent les dissidents de miner l’ordre social : de leur point de vue, affirmer qu’il n’y a pas de différence de sexes parmi les élus reviendrait à admettre que les femmes puissent célébrer la messe…

*

  • 61 Sur ce point, voir J. Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages… ; M. Van der Lugt, Le (...)
  • 62 C’est la lecture que privilégie J. Morsel (« Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir… ») et que le Je (...)

31Le panorama déployé ici reste évidemment partiel. Je me suis limité aux seuls aspects idéaux de la distinction des sexes, sans même parvenir à en évoquer toutes les dimensions (notamment les conceptions très diversifiées de la procréation61). Cette première approche permet cependant de faire nettement apparaître que la pensée de la distinction des sexes a trouvé place dans le discours savant des clercs médiévaux. Elle y a même fait l’objet d’une acceptation et d’une valorisation croissante, en tant que partie intégrante d’une nature humaine conforme au dessein de Dieu. Il convient alors de s’interroger sur le statut que cette reconnaissance positive de la différence des sexes assume dans la société médiévale. On peut y voir d’abord un instrument pour penser les dominations sociales et les naturaliser (toutes les hiérarchies terrestres sont à l’image de la prééminence de l’homme sur la femme qui, elle, est inscrite dans la nature62). Mais l’acceptation de la distinction des sexes est aussi un des aspects du problème plus général de l’articulation du spirituel et du charnel, tel qu’il se pose de manière spécifique dans la société médiévale. Il nous faut donc revenir à notre effort pour corréler la distinction des sexes et la dualité de l’âme et du corps.

  • 63 Voir Eric Auerbach, Figura, Paris, Belin, 1993.

32On a pu observer que les deux dualités – masculin/féminin et âme/corps – étaient explicitement mises en relation par les théologiens médiévaux. La pensée par analogie, ou plus exactement l’omniprésence d’une lecture figurale63, est un aspect déterminant de leur vision du monde, repérable dans l’objet même de notre enquête. Mais il s’agit maintenant de passer à un autre registre et de pratiquer nous-mêmes la corrélation comme méthode d’analyse, pour faire apparaître des connexions non explicites, d’un point de vue synchronique et diachronique. La dualité du masculin et du féminin comme celle de l’âme et du corps peuvent alors être caractérisées par la conjonction d’un double aspect : d’une part, un rapport hiérarchique, un ordre de gouvernement ; de l’autre, un lien unitaire, voire égalitaire. Sur ce second point, les deux dualités présentent une différence notable : s’agissant des deux sexes, on peut parler effectivement d’une composante égalitaire, fondée sur une participation identique de l’âme à l’image divine, ainsi que sur l’origine substantielle commune des corps ; en revanche, entre l’âme et le corps, il existe une différence substantielle radicale, qui interdit de postuler entre eux une véritable dimension égalitaire. Cependant, pour autant qu’ils fassent l’objet d’une articulation correctement hiérarchisée, l’âme et le corps participent, au sein de la personne humaine, à une même dynamique unitaire et positivement orientée : dans son état le plus éminent – dont la réalisation est la fin ultime de la société chrétienne – le corps glorieux accède entièrement aux vertus de l’esprit.

  • 64 Je renvoie à J. Baschet, « La musique de l’homme… ».

33Dans les deux cas, on peut mettre à jour une même règle de fonctionnement : pas de dualité sans ternarité. Les dualités médiévales fondamentales ne fonctionnent que comme ternarité, c’est-à-dire par référence à un tiers externe (i.e. placé en surplomb et non en position intermédiaire). Ainsi, la dualité de l’âme et du corps ne peut être articulée qu’en référence à Dieu, dès lors que la juste configuration de la personne humaine suppose la soumission du corps à l’âme mais aussi celle – plus décisive encore – de l’âme à Dieu. L’anthropologie duelle du Moyen Âge n’est pas pensable hors du schéma ternaire corps/âme/Dieu64. De même, la distinction des sexes suppose la référence à un pôle spirituel et asexué qui les domine tous deux. Ce pôle spirituel renvoie à Dieu (à l’image duquel l’âme est créée), et c’est leur commun rapport à Dieu qui fonde leur dimension égalitaire.

  • 65 Avec toutefois des effets différents dans les deux cas : tandis que l’hylémorphisme pousse à imbriq (...)

34Enfin, d’un point de vue diachronique, on peut risquer un parallélisme entre le processus d’acceptation et de valorisation croissante de la distinction des sexes et la dynamique anti-dualiste qui anime les conceptions de la personne au cours du Moyen Âge. Les premiers siècles du christianisme, marqués par une volonté de rupture radicale avec la société romaine, se caractérisent tout à la fois par des accents très dualistes, associant irrémédiablement le corps au mal, et un rejet de la distinction des sexes, tenue pour étrangère à la perfection de la nature humaine. Dans les deux cas, Augustin est l’artisan d’un retournement décisif : il opère une forte réaction anti-dualiste et inscrit la distinction des sexes dans le plan de la Providence divine. Ces deux aspects confluent en une réhabilitation du lien matrimonial et, plus largement, dans la fondation théologique d’une société chrétienne qui se reproduit ici-bas sous la conduite de l’institution ecclésiale. La même logique s’amplifie au cours du Moyen Âge, non sans quelques retours des thèses initiales, soit sous l’espèce de l’idéal monastique de la fuite du monde, soit sous la forme plus radicale des contestations hérétiques. Enfin, la théologie des xiie-xiiie siècles marque une claire réaffirmation, voire une amplification, des fondements augustiniens de l’ordre ecclésial65.

  • 66 Les deux livres cités (Holy feast et The resurrection) relèvent d’une même démarche et peuvent fair (...)
  • 67 Le corps glorieux des élus est interprété par C. Bynum comme la mesure de l’assomption dont le corp (...)

35Ce double processus ne saurait être analysé comme une réhabilitation parallèle du corps et du féminin, comme il semble ressortir de l’œuvre de Caroline Bynum66. Celle-ci repose sur l’équivalence établie entre le féminin et la chair, d’où il résulterait une participation de plain-pied des femmes à une religion fondée sur l’Incarnation et le don de nourriture (eucharistique). Mais une telle lecture isole dangereusement des aspects qui s’inscrivent dans une structure plus ample : elle extrait l’équivalence corps = féminin, au lieu de considérer l’équation âme/corps = masculin/féminin. Or, le statut du corps et celui du féminin sont toujours – quelle que soit l’éminence qu’on leur confère – strictement articulés à l’affirmation de l’ordre de gouvernement qui doit prévaloir entre l’âme et le corps, comme entre l’homme et la femme67. Cet aspect est d’autant plus déterminant qu’il constitue le double fondement (naturel) de l’ordre social, et en particulier de la position dominante de l’Église. Il convient donc de toujours prendre en compte les deux versants des dualités analysées ici. La dynamique observée au cours des siècles médiévaux peut alors être lue comme un renforcement du rapport unitaire ou égalitaire entre les sexes ou entre l’âme et le corps, mais sans pour autant rien perdre de l’ordonnancement hiérarchique de leur relation. Autrement dit, davantage d’égalité ou d’unité ne signifie nullement moins de hiérarchie.

  • 68 Pour les notions avancées ici, on renvoie aux livres déjà cités : Le sein du père et La civilisatio (...)

36Au cœur de ces dispositifs, il convient de situer la figure fondamentale du « corps spirituel », expression qui définit fort bien le statut de l’Église, institution profondément incarnée dans le sol de ses immenses possessions et l’éclat de ses trésors et qui, pourtant, n’a de légitimité que par les valeurs spirituelles qui la fondent. Articuler le matériel et le spirituel, par une logique de spiritualisation du charnel, est indispensable à l’affirmation de sa position dominante68. Produire des figures démultipliées d’une « chair spirituelle », d’un « corporel-spirituel », telle est la manière dont l’Église inscrit son emprise sur tous et sur tout. De ces figures étranges, on a vu quelques exemples, qu’il s’agisse de la sexualité rationnelle de l’Éden ou des corps sexués mais non sexuels des élus. Il conviendrait d’amplifier la gamme, en évoquant au moins le corps de Marie, dont la chair pleinement assumée est indispensable à l’Incarnation du divin et demeure pourtant virginalement spirituelle. Elle est la figure par excellence d’une chair spirituelle, et son importance est d’autant plus considérable que le corps de la Vierge est la métaphore privilégiée du corps ecclésial. À l’opposé, on pourrait situer Satan, toujours associé à une sexualité hyperbolique, bien qu’il s’agisse – à l’égal des autres anges – d’un être entièrement spirituel et non sexué. Antithèse du corps glorieux des élus ou de la maternité virginale de Marie, le monde démoniaque relève d’un sexuel non sexué, d’un spirituel corrompu et hypersexualisé.

37La logique de spiritualisation du charnel a son répondant sur le plan de la pensée de la distinction des sexes. Assumer pleinement le corps, sous réserve de sa soumission à l’âme, c’est aussi assumer la distinction des sexes, sous réserve de sa soumission à une instance spirituelle asexuée. Articuler le spirituel et le charnel, c’est aussi articuler le masculin et le féminin, notamment tels qu’ils circulent et se croisent dans un ordre spirituel et divin, par nature non sexué, mais pourtant envahi et structuré par des schèmes de parenté, et donc nécessairement porteur de marques de genre. De fait, si le système ecclésial médiéval se voit obligé à penser du corporel spirituel ou du sexué non sexuel, il lui faut aussi assumer la distinction de genre dans l’ordre spirituel et divin (à commencer par la complémentarité Dieu le Père/Mère-Église), non sans créer de multiples figures de passages et de glissements, de conjonctions (licites) de l’alliance et de la filiation (comme l’union de la Vierge et du Christ), ou d’imbrication du masculin et du féminin (comme le sein d’Abraham, qui conjoint un double symbolisme paternel et maternel). C’est ainsi que l’on peut, de manière provisoire et incomplète, inscrire les aspects sexués des représentations anthropo-sociales médiévales dans une logique plus générale de spiritualisation du charnel, qui est au cœur de l’ordonnancement ecclésial de la chrétienté occidentale.

Notes

1 J’utilise l’expression « distinction des sexes » (ici, au pluriel), de préférence à « différence des sexes », à la suite de Cécile Barraud, « De la distinction de sexe dans les sociétés. Une présentation », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ?, Paris, Éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 2001, p. 23-99. Pour une approche relative plutôt qu’absolue (englobée plutôt qu’englobante) de la distinction des sexes, voir I. Théry, « La notion de division par sexes chez Marcel Mauss », L’Année sociologique, 53 (1), 2004.

2 Dans l’impossibilité de donner une vision complète du millénaire médiéval, on mettra l’accent sur deux points d’ancrage : le moment fondateur incarné par Augustin et l’exaltation paroxystique de l’institution ecclésiale aux xiie-xiiie siècles. Ce choix, qui n’est certes pas sans inconvénients, trouvera ses justifications au fil du texte.

3 Sans pouvoir livrer une bibliographie exhaustive, on rappelle la classique Histoire des femmes en Occident, II, C. Klapisch-Zuber, ed., Le Moyen Âge, Paris, Plon, 1991, et le très utile complément de la même auteure, « Masculin/féminin », in J. Le Goff & J.-C. Schmitt, eds, Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 655-668. L’accent mis, notamment à la suite de Caroline Bynum, sur le féminin, pris en lui-même, plutôt que sur la relation masculin/féminin sera évoqué plus loin.

4 On pense notamment, sans nier leurs mérites remarquables, aux ouvrages de D. Jacquart & C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, Presses universitaires de France, 1985 ; et J. Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages (medecine, science and culture), Cambridge, Cambridge University Press, 1993. L’étude récente de M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Paris, Belles-Lettres, 2004, s’avance clairement dans la voie suggérée ici.

5 Pour un exposé plus complet, voir J. Baschet, La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, rééd. Paris, Champs-Flammarion, 2006 (partie II, chap. iv : « Corps et âmes : personne humaine et société chrétienne ») (1re éd. Paris, 2004).

6 Je me permets de renvoyer à J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000.

7 « Intelligendum est virum ad regendam uxorem animo carnem regenti similem esse oportere », De Civitate Dei, XV, 7, éd. B. Dombart & A. Kalb (Bibliothèque Augustinienne, 36), Paris, Desclée de Brouwer, 1960, p. 62 (il s’agit d’un commentaire sur la faute de Caïn, mise en rapport avec celle d’Ève).

8 À propos de cette image, voir J. Baschet, « La musique de l’homme. Harmoniques de l’âme et du corps au xiie siècle », in Les représentations de la musique au Moyen Âge, Paris, Cité de la Musique, 2005, p. 76-83.

9 « Moraliter sub potestate viri mulier constituitur, quia spiritui caro subdenda est, ne repugnet, sed magis obtemperet », Remi d’Auxerre, In Genesim, PL, 131, col. 66, ou encore l’association, à propos du péché originel, entre Ève et la chair, d’une part, entre Adam et l’esprit, de l’autre (Pseudo-Hugues de Saint-Victor, Miscellanea, PL, 177, col. 700-701). Voir les nombreux exemples cités dans l’article « Ève » du Dictionnaire de Spiritualité, IV, 2, col. 1773-1778 (Michel Planque).

10 De Trinitate, XII, 13, éd. P. Agaësse & J. Moingt (Bibliothèque Augustinienne, 16), Paris, Desclée de Brouwer, 1955, p. 248-250.

11 Liber Sententiarum, l. II, dist. XXIV, éd. Collegium S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1971, vol. 1, p. 450-460, notamment p. 455 : « Atque inter hunc virum et hanc mulierem est velut quoddam spirituale coniugium naturalisque contractus, quo superior rationis portio quasi vir debet praeesse et dominari ; inferior vero quasi mulier debet subesse et obedire ».

12 De spiritu et anima, chap. xi, PL, 40, col. 787.

13 Cité par A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in F. Héritier-Augé & É. Copet-Rougier, eds, La parenté spirituelle, Paris, Archives contemporaines, 1996, p. 133-203 (ici p. 156). Déjà, Origène associait l’esprit au principe masculin et l’âme au principe féminin : « On dit que l’esprit est mâle et l’âme peut être appelée femelle. S’ils s’entendent tous deux et s’accordent entre eux, ils croissent, se multiplient par cette union et engendrent des fils : bons mouvements, idées et pensées profitables par lesquels ils remplissent la terre » (Homélies sur la Genèse, I, 15, Paris, Cerf, 1943 [ « Sources Chrétiennes » 7]).

14 Beatus de Liebana, au viiie siècle (dans le contexte des débats trinitaires suscités par l’adoptianisme), opte pour un jeu particulièrement complexe, fondé sur une subdivision de la part corporelle (et non spirituelle) de la personne : la dureté des os, indispensable au maintien de la chair molle, est assimilée à l’homme qui doit gouverner la femme, mais aussi aux clercs dont l’aide est nécessaire aux laïcs ; Adversus Elipandum, II, 69, éd. B. Löfstedt (C. C., C. M., 59), Turnhout, Brepols, 1984. Sur la dualité os/chair dans les sociétés non occidentales, voir, notamment, F. Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, O. Jacob, 1996, chap. v.

15 Sur ces gloses, voir P. Buc, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994, p. 74-112 (ici p. 81).

16 « Per masculum prelatum, per feminam plebem subiectam intelligere », cité par G. Dahan, « L’exégèse de Genèse 1, 26 dans les commentaires du xiie siècle », Revue des Études Augustiniennes, 38, 1992, p. 124-153 (ici p. 152).

17 P. Buc, L’ambiguïté du Livre…, p. 98-99. Cette inflexion égalitaire est également observée, à propos du rapport entre les sexes, par J. Baldwin, Les langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste. La sexualité dans la France du Nord au tournant du xiie siècle, Paris, Fayard, 1997.

18 Liber divinorum operorum, I, 4, cité avec d’autres exemples par C. W. Bynum, Holy feast and Holy fast. The religious significance of food to medieval women, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 262-265.

19 « anima sexu caret », De natura et origine animae, I, 18, éd. J. Plagnieux & F.-J. Thonnard (Bibliothèque Augustinienne, 22), Paris, Desclée de Brouwer, 1975, p. 442 ; « in [anima] non est distinctio sexuum », Summa theologiae, I, 93, 6, Paris, Cerf, 1998, p. 112.

20 Voir G. Dahan, « L’exégèse de Genèse 1, 26 dans les commentaires du xiie siècle ».

21 La Bible de Jérusalem indique : « L’homme […] est l’image et le reflet de Dieu ; quant à la femme, elle est le reflet de l’homme ». La Vulgate : « Vir quidem non debet velare caput suum : quoniam imago et gloria Dei est, mulier autem gloria viri est ».

22 « Sin autem Christo magis volverit servire, mulier esse cessabit et dicetur vir, quia omnes in perfectum virum cupimus occurrere », In Ephes. 5, 28, PL, 26, col. 533. Pour d’autres exemples de cette exigence d’un « devenir mâle » faite aux femmes, voir L. Angliviel de la Beaumelle, « Ève à l’épreuve des Pères », in J.-C. Schmitt, ed., Ève et Pandora. La création de la première femme, Paris, Gallimard, 2001, p. 82-83. Chez des auteurs comme Grégoire de Nysse (voir infra), il s’agit plutôt de dépasser l’état sexué pour atteindre une perfection de l’humanité définie par l’absence de différence sexuelle.

23 L’argumentation est particulièrement nourrie dans le De Trinitate, XII, 7, p. 228-230. D’autres textes d’Augustin sont commentés dans K. E. Børresen, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme dans Augustin et Thomas d’Aquin, Paris-Oslo, Mame, 1968, auquel on renvoie pour les points développés ici.

24 « L’image de Dieu ne réside qu’en cette partie de l’âme qui s’attache aux raisons éternelles, les contemple et s’en inspire, privilège qui appartient manifestement non seulement aux hommes mais aussi aux femmes », De Trinitate, p. 234-236. Dans le même développement, on trouve cette autre inflexion apportée au discours paulinien (à propos de Gal. 3, 26-28) : « Serait-ce que les femmes en devenant chrétiennes ont perdu leur sexe ? Non, mais puisqu’elles sont renouvelées à l’image de Dieu, là où il n’y a pas de sexe, c’est donc que l’homme est créé à l’image de Dieu, là où il n’y a pas de sexe, c’est-à-dire en son âme rationnelle. »

25 Par exemple, Augustin indique que seule Ève pouvait être tentée par le démon, en raison de sa nature inférieure ; De Genesi ad litteram, XI, 26, éd. P. Agaësse & A. Solignac (Bibliothèque Augustinienne, 48), Paris, Desclée de Brouwer, 1972, p. 553.

26 « imago Dei utrique sexui est communis, cum sit secundum mentem, in qua non est distinctio sexuum », Summa theologiae, I, 93, 6, p. 112-113.

27 Ibid., I, 93, 4, p. 98 (cette question est entièrement consacrée à l’image de Dieu dans l’homme).

28 Sur ce point, voir J. Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages…, p. 133, et M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge…, p. 130.

29 Elle distingue toutefois l’« androcentrisme dualiste », élaboré par Augustin, et l’« androcentrisme moniste » des auteurs antérieurs (comme Paul et Jérôme), cf. K. E. Børresen, From patristics to matristics. Selected articles on christian gender models, Rome, Herder, 2002, p. 3-32.

30 Ibid., p. 15 (traduit par nous : « Les femmes en tant que genre féminin ne peuvent pas être complètement à l’image de Dieu et, par conséquent, elles sont exclues de l’humanité exemplaire »).

31 On trouvera une analyse des variations exégétiques et iconographiques auxquelles donne lieu la création d’Ève dans J. Baschet, « Ève n’est jamais née. Les représentations médiévales et l’origine du genre humain », in J.-C. Schmitt, ed., Ève et Pandora…, p. 115-162 (repris, avec quelques précisions, dans J. Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard [ « Folio Histoire »], 2008, chap. 9). J’y critique, en particulier, la lecture trop unilatérale de R. Zapperi, L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, Paris, Presses universitaires de France, 1983 (1re éd. Rome, 1979).

32 Chez tous ces auteurs, c’est le terme « socia » qui définit le rôle d’Ève : Hugues de Saint-Victor, Adnotaciones in Genesim, PL, 175, col. 43 ; Pierre Lombard, Liber Sententiarum, II, 18, 2, p. 417 (« nec domina, nec ancilla, sed socia ») ; Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, 92, 3, p. 73 (« socialis coniunctio »). Voir aussi Étienne Langton (cité par P. Buc, L’ambiguïté du livre…, p. 103-106) et Vincent de Beauvais, qui évoque une « equalitas societatis » (Speculum naturale, 30, 36, éd. Douai, reprod. anast., Graz, 1964, c. 2239).

33 De Genesi ad litteram, X, 1, p. 148-150.

34 Signalons, sans la commenter ici, la dimension ecclésiale de l’exégèse, qui fait d’Ève créée à partir de la côte d’Adam la préfiguration de l’Église, née de la plaie du Christ crucifié.

35 De Civitate Dei, XII, 28, p. 244.

36 Summa theologiae, I, 92, 2, p. 69.

37 À la question de savoir pourquoi la femme a été faite à partir de l’homme, Pierre Lombard donne comme raison principale le fait que, tous les humains sachant qu’ils procèdent d’un seul, s’aiment ainsi davantage (« ut dum cognoscerent se ab uno esse omnes se quasi unum amarent », Liber Sententiarum, II, 18, 1, p. 416). Dans ce chapitre, l’interprétation hiérarchique de la création d’Ève n’est pas même mentionnée.

38 Voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas… ».

39 K. E. Børresen, Subordination et équivalence…, p. 42.

40 Pour une analyse des rapports entre conceptions et pratiques du mariage, voir D. Barthélémy, « Parenté », in G. Duby, ed., Histoire de la vie privée, t. 2, Paris, Seuil, 1985, p. 96-161 (ici, p. 150).

41 Voir J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité » (1976), repris dans Id., Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977, p. 349-420 (citation p. 383).

42 Je suis ici la remarquable analyse de J. Morsel, « Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir : les fondements de l’ordre social d’après le Jeu d’Adam », in Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, Paris, Picard, 2003, p. 537-549.

43 L. Dumont, Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 (postface pour l’édition « Tel », 1978, p. 396-403).

44 Plus précisément, on note qu’Adam fait office de représentant de l’espèce dans ses aspects les plus éminents, tandis qu’Ève représente l’espèce dans ses aspects les plus indignes (Dieu s’adresse principalement à elle pour souligner les devoirs d’obéissance et de fidélité de l’humanité à l’égard du Créateur).

45 Les images en sont les témoins privilégiés, qu’il s’agisse des représentations de l’homo comme microcosme (sous l’espèce d’un vir) ou de celles de l’âme, en principe asexuée, mais figurée majoritairement sous les traits d’une masculinité plus ou moins atténuée.

46 Pour tout ce qui suit, voir le grand livre de P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 (1re éd. New York, 1988). Voir aussi E. Pagels, Adam, Ève et le serpent, Paris, Flammarion, 1989 (1re éd. New York, 1988), et É. Jeauneau, « La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène » (1980), repris dans Id., Études érigéniennes, Paris, Études Augustiniennes, 1987, p. 341-364.

47 Voir P. Brown, Le renoncement à la chair…, p. 478-481.

48 De Civitate Dei, XIV, 22 (Bibliothèque Augustinienne, 35, 1959), p. 440-442.

49 Ibid., XIV, 23, p. 444-450.

50 Prolongeant Augustin, il évoque la reproduction paradisiaque « per coitum immaculatum et sine corruptione », Liber sententiarum, II, 20, 1, p. 398.

51 E. Jeauneau, « La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène ».

52 Pour Guibert, l’humanité (homo) a d’abord été créée une et la division des sexes est une conséquence du péché (Moralia in Genesim, PL, 156, col. 57). Pas plus que chez Jean Scot, cet état unifié de l’humanité originelle ne renvoie au mythe de l’androgyne platonicien. On ne saurait confondre androgynie et état asexué.

53 « sicut oculus se levat ad videndum, ita sine delectatione illud sensibile membrum perageret suum officium », Elucidarium, I, 74, éd. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les lucidaires, Paris, De Boccard, 1954, p. 374.

54 Summa theologiae, I, 98, 2, p. 238.

55 C’est le cas chez Thomas d’Aquin, malgré le caractère non nécessaire du plaisir féminin dans les théories aristotéliciennes de la procréation (cf. G. Durand, Anthropologie sexuelle et mariage chez saint Thomas, thèse de l’université de théologie, Lyon, 1966-1967, p. 180-181, ms.), et, un peu plus tard, chez Jean Gerson, chancelier de l’université de Paris (De la chasteté, cité par C. Gauvard, « De grâce especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, Presses de la Sorbonne, 2 vol., 1991, p. 600-601). Voir aussi C. Thomasset, « De la nature féminine », in Histoire des femmes en Occident, II, p. 55-81.

56 Sur l’histoire de ces conceptions, cf. C. W. Bynum, The resurrection of the body in western christianity, 200- 1336, New York, Columbia University Press, 1995 (ainsi que les remarques de mon compte rendu dans Annales, HSS, 1996, 1, p. 135-139).

57 On trouve la même conception chez Jean Scot Erigène (E. Jeauneau, « La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène »), qui attribue aussi ce caractère asexué au corps ressuscité du Christ, ni masculin ni féminin, mais seulement du genre humain (homo).

58 Voir De Civitate Dei, XXII.

59 « non est autem vitium sexus femineus, sed natura », ibid., XXII, 17, p. 624.

60 Voir C. W. Bynum, The resurrection of the body in western christianity…, chap. v. Tandis que les Cathares radicaux paraissent nier la résurrection, les Vaudois sont accusés de revenir à la thèse des corps angéliques et asexués.

61 Sur ce point, voir J. Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages… ; M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge… ; et mes remarques dans Le sein du père…

62 C’est la lecture que privilégie J. Morsel (« Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir… ») et que le Jeu d’Adam l’autorise à soutenir de manière convaincante. On observera toutefois que la dualité âme/corps constitue un référent naturel des hiérarchies sociales peut-être plus fondamental encore.

63 Voir Eric Auerbach, Figura, Paris, Belin, 1993.

64 Je renvoie à J. Baschet, « La musique de l’homme… ».

65 Avec toutefois des effets différents dans les deux cas : tandis que l’hylémorphisme pousse à imbriquer davantage l’âme et le corps, la conception de la femme comme mâle manqué, certes atténuée par les scolastiques, tend à accentuer l’écart entre les sexes.

66 Les deux livres cités (Holy feast et The resurrection) relèvent d’une même démarche et peuvent faire l’objet d’une critique strictement parallèle.

67 Le corps glorieux des élus est interprété par C. Bynum comme la mesure de l’assomption dont le corps chrétien peut faire l’objet. Mais prenons-y garde : la glorification du corps n’est possible qu’à travers sa soumission à l’âme. Le corps glorieux est paradoxalement un modèle de la souveraineté de l’âme, du gouvernement que celle-ci doit exercer sur le corps.

68 Pour les notions avancées ici, on renvoie aux livres déjà cités : Le sein du père et La civilisation féodale. La logique à l’œuvre dans la spiritualisation du charnel n’est pas « moins de charnel et plus de spirituel », mais bien « à la fois plus de charnel et davantage de spirituel ».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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