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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Genre, classe et « race » en contexte colonial et post-colonial. Une approche par la mixité sexuelle

Gender, class and « race » in the colonial and post-colonial context. An approach through sexual mixity

Christelle Taraudaraud

Résumé

Ce travail tente d’analyser pourquoi l’existence d’une catégorie de l’entre-deux, les prostituées « indigènes » – catégorie née de la pauvreté, de la déstructuration des sociétés traditionnelles, de l’exode rural et de la naissance d’un sous-prolétariat dans les agglomérations urbaines coloniales – est aussi souvent le produit de l’intercommunautarité et de l’hybridation sociale, de la déviance sexuelle et de la sédition politique. Catégorie complexe et problématique de la société coloniale, les prostituées « indigènes » nous disent aussi beaucoup de choses, au travers de liens avérés entre sexualité transgressive, mixité sexuelle et aliénation à la colonisation – donc à l’Occident – sur des problèmes plus contemporains de la France et de l’Algérie post-coloniales.

Texte intégral

  • 1 Sur la nécessité, pour les chercheurs en sciences sociales et humaines, d’étudier « l’articulation  (...)
  • 2 Il ne s’agit pas ici de critiquer la prise en compte, légitime, de critères ethno-raciaux et des do (...)
  • 3 Sur l’instauration du réglementarisme colonial au Maghreb, lire C. Taraud, La prostitution colonial (...)
  • 4 Dans le champ très vaste de l’historiographie maghrébine ou africaine contemporaine, la question du (...)
  • 5 « Soit négativement – car il aide à préciser ce qu’il faut entendre, dans une situation donnée, par (...)

1Pourquoi poser en principe, dans cette étude, la pluralité des dominations de genre, de classe et de « race » en contexte colonial et leur interaction mutuelle1 ? L’idée est d’éviter plusieurs écueils courants dans les études sur le genre ou sur la colonisation, celui de l’autonomisation du champ – et donc d’une tendance à hiérarchiser les inégalités – autant que celui de son « ethnicisation » et de son essentialisation2. Ainsi, c’est en interrogeant l’enchevêtrement des catégories dominées « femme », « indigène » et « prostituée », qui sont le produit d’un espace social complexe et d’une situation politique, économique et sociale spécifique – la colonisation française en Afrique du Nord – qu’il semble possible d’appréhender la charge subversive d’une approche de la société coloniale (et d’une certaine manière, comme je tenterais de le montrer, post-coloniale) par le biais de la mixité sexuelle. Ce faisant, il ne s’agit nullement de penser les inégalités comme homogènes – ni d’en illustrer le supposé caractère cumulatif –, mais plutôt de les percevoir et de les questionner « en situation ». Non pas prises comme fixes et « naturelles » donc – et par là même anhistoriques – mais comme profondément inscrites dans un contexte singulier de production qui permet justement de les faire jouer utilement entre elles. Les prostituées « indigènes » font ainsi partie, en tant que femmes, d’un groupe social opprimé par une double domination masculine et coloniale. En même temps, leur statut de « filles soumises » et d’« ouvrières du sexe », imposé de force par le réglementarisme colonial3, tout en les construisant en minorité sexuelle dominée, marginalisée et racialisée, leur laisse aussi – précisément parce qu’il les organise simultanément en population de l’entre-deux brouillant les frontières de l’ordre colonial et de la norme islamique – une certaine marge de manœuvre entre des oppositions pensées et conceptualisées, au sein même de la société coloniale, comme antithétiques : modernité et tradition, visible et invisible, innovation et conformité, public et privé, halâl (permis) et harâm (interdit). Résultats d’une synthèse inédite – encore aujourd’hui problématique et occultée des deux côtés de la Méditerranée – qui lie consubstantiellement la « race », la classe et le genre, les prostituées « indigènes », tout en questionnant avec force les tensions sous-jacentes à la configuration coloniale, révèlent dans le même temps l’intérêt, pour l’historiographie maghrébine contemporaine4, d’une étude par le « cas limite5 ». Il ne s’agit pourtant pas ici de définir – à partir des quelques rares trajectoires individuelles de prostituées à disposition – un « modèle » susceptible de s’appliquer unilatéralement à l’ensemble de la société coloniale, mais bien plutôt de mettre en lumière une catégorie de femmes dont l’existence, à travers un certain nombre de problèmes spécifiques comme celui de la mixité sexuelle, permet de problématiser, d’une manière nouvelle, l’histoire de la colonisation française en Afrique du Nord.

La marginalité prostitutionnelle : un espace exclusif de la mixité sexuelle au Maghreb ?

  • 6 La mixité sexuelle n’est pas toujours liée à la prostitution. Dans les premiers temps de la conquêt (...)
  • 7 Ainsi Pélissier de Reynaud préconise-t-il, pour favoriser le phénomène de l’endosmose, la généralis (...)
  • 8 Malgré sa crainte d’une « dégénérescence de la race blanche », le comte Arthur de Gobineau encourag (...)
  • 9 Des voix s’élèvent, au début de la conquête, contre cette opposition tranchée Islam/Chrétienté. Ain (...)
  • 10 À noter que les mariages mixtes femmes blanches/ « indigènes » ne sont pas mieux acceptés des deux (...)
  • 11 Ainsi dans la régence d’Alger, les Kulughli (métis nés d’un père turc et d’une mère « indigène ») a (...)
  • 12 Comme l’explique un Marocain à un contrôleur civil, « Les Français pour nous, c’étaient des envahis (...)
  • 13 En 1830, après la victoire des Français, l’acte de reddition du dey d’Alger stipule que « l’exercic (...)

2En maintenant la mixité sexuelle – c’est-à-dire le fait pour un membre féminin d’une communauté confessionnelle (chrétienne, juive ou musulmane) d’avoir des relations sexuelles extra-conjugales avec un membre masculin d’une autre communauté confessionnelle6 – dans le cadre « contrôlé » de la marginalité prostitutionnelle, l’administration coloniale, militaire d’abord et civile ensuite, visait a priori plusieurs objectifs. Dans un premier temps, il s’agissait de protéger l’armée d’Afrique et les premiers Européens d’une société « indigène » perçue comme « dangereuse ». Au drame vénérien, abondamment discuté dans une littérature médicale en pleine expansion à partir du milieu du xixe siècle, s’ajoutait le risque patent d’une « contamination » raciale et religieuse inhérente à la situation coloniale. Se posait en effet la question de relations sexuelles et/ou amoureuses inter-communautaires qui auraient pu s’exercer au détriment de la race blanche et au bénéfice de l’islam. Dans les années 1830-1870, quelques unions – certes isolées mais ô combien symboliques, notamment quand elles concernaient des officiers ou des sous-officiers de l’armée d’Afrique – s’étaient soldées, en vertu du principe coranique interdisant aux femmes « indigènes » d’épouser des non-musulmans – par des conversions à l’Islam. Après l’écroulement de l’Empire en 1870 – et de l’idée chère à Napoléon III d’un royaume arabe – et les débuts de la Troisième République, il ne s’agissait plus de tolérer une « fusion des communautés7 » ou un « mélange des races8 », mais d’imposer une ségrégation raciale et communautaire qui visait à limiter au maximum la « contamination » et la « décivilisation » (on ne parle pas encore d’« embougnoulement ») des Européens. Pensé dès lors dans le cadre d’une « compétition » raciale et confessionnelle9 – encore complexifiée par la référence récurrente, chez les colonisés, à la « dégradation » et à la « corruption » des femmes « indigènes » au contact des nasrani (chrétiens) – le mariage mixte était condamné à n’être, au cœur du dâr al islam et de la ségrégation coloniale, qu’un phénomène marginal fortement stigmatisé10. Le rejet du mariage mixte – comme forme « classique », dans la région11, de régulation de la sexualité inter-communautaire et de l’enracinement, dans la société, d’un pouvoir acquis par la force12 – a alors logiquement débouché sur le développement d’une marginalité prostitutionnelle qui, tout en traduisant évidemment le droit du conquérant, était aussi le produit d’un statu quo (une majorité de femmes préservée contre une minorité sacrifiée13) globalement accepté, dès la fin du xixe siècle, par l’ensemble des hommes, « indigènes » et européens.

  • 14 À la veille de l’intervention militaire française à Alger, les femmes libres de confession musulman (...)
  • 15 Pour une étude comparative avec l’Indochine, voir E. Saada, « Les enfants de la colonie. Les métis (...)
  • 16 Au point que Napoléon III rappelle que l’Algérie ne doit pas devenir « le dépôt de mendicité de l’E (...)
  • 17 On disait aussi « établissement français sur la côte septentrionale de l’Afrique ». C’est seulement (...)
  • 18 Ainsi Ismayl Urbain se rendant à une réception au palais du Gouverneur général de l’Algérie se voit (...)

3En somme, bien que les nasrani aient renversé un statut séculaire – celui de dhimmi (en terre d’Islam, les chrétiens et les juifs sont des « protégés ») – et qu’ils aient réduit l’un des tabous les plus prégnants de la sexualité pré-coloniale, celui de la ségrégation confessionnelle du sexe14, le « partage » des femmes, pourtant nécessaire puisque le sex ratio s’exerçait toujours à leur désavantage, restait problématique. La majorité des musulmanes étant intouchables, l’administration coloniale utilisait alors une population féminine de « l’entre-deux » qu’elle constituait, en raison de sa nature même, en minorité sexuelle dominée. L’imposition du stigmate prostitutionnel – l’égout séminal conceptualisé au xixe siècle, en métropole, par le docteur réglementariste Alexandre Parent-Duchatelet – a en effet consubstantiellement agrégé, en contradiction avec le fantasme récurrent des colonies comme « éden sexuel », la sexualité vénale maghrébine au monde de la marginalité sexuelle. Ce faisant, l’administration coloniale réglait en plus le problème embarrassant de la filiation – c’est-à-dire des métis qui auraient pu naître de ces unions illégitimes. Enfants de prostituées « indigènes » avant tout, ces derniers étaient renvoyés, du fait du double statut discriminant de leurs mères, à la « honte » et au « vice » de leur naissance. Ils disparaissent d’ailleurs fort symboliquement des archives coloniales où il est très difficile, voire impossible, de retrouver leur trace15. Prenant assise sur une population européenne dont le profil sociologique change progressivement à partir des années 1860- 1880 – une classe moyenne de « bourgeois bégueules » (ou assimilés) remplace la cohorte de réprouvés, déportés, orphelins et filles « perdues »16 qui avaient jusque-là peuplé en majorité les « possessions françaises dans le nord de l’Afrique17 » – l’administration coloniale impose à tous une exigence de respectabilité qui passe, y compris dans le domaine de la sexualité, par une moralisation et une racialisation de la société coloniale en construction18.

« Ouvrières du sexe » et taylorisme sexuel en contexte colonial

  • 19 J’opère ici une distinction entre le racisme, défini comme panoplie d’attitudes discriminatoires, e (...)
  • 20 En 1927, les deux premières revendications inscrites au programme de l’Étoile nord-africaine sont a (...)

4À partir de 1881 – c’est-à-dire à partir de l’instauration du Code de l’indigénat en Algérie –, la politique de la colonisation, jusque-là encore fluctuante, se rigidifie, en effet, autour d’un projet qui lie irrémédiablement capitalisme, moralisme et racialisme19. Il ne s’agit plus seulement de faire la promotion d’une « colonisation sociale », dans le but de transformer des prolétaires français et européens en petits propriétaires terriens, mais d’imposer un État colonial néo-féodal et des structures mentales esclavagistes. La République coloniale fait d’ailleurs la promotion de la mission civilisatrice et du modèle assimilationniste en même temps qu’elle instaure un régime législatif qui vise à institutionnaliser l’infériorité raciale, religieuse, politique et économique des « indigènes ». À partir de cette date, la colonisation entre donc dans une phase nouvelle où le réglementarisme colonial trouve toute sa place. Il y a en effet une évidente corrélation entre la mise en place, sur une vaste échelle, d’un système prostitutionnel axé sur le développement d’une industrie du sexe, essentiellement alimentée par des femmes « indigènes », et l’organisation d’une société coloniale dont la ségrégation raciale, posée en principe, n’est concrètement imposée dans le domaine de la sexualité illicite qu’aux membres des échelons inférieurs de la hiérarchie coloniale – c’est-à-dire aux « indigènes » musulmans pauvres. L’indigénat permet d’ailleurs de faire, selon la terminologie de l’époque, « suer le burnous » en s’attachant corps et biens une main-d’œuvre taillable et corvéable à merci20.

  • 21 Sur les catégories « pré-coloniales » de la sexualité vénale – licite et illicite – voir C. Taraud, (...)

5Dans une large mesure, le réglementarisme colonial mobilise, dans le domaine de la sexualité vénale, le même arsenal idéologique et économique. À travers le statut unique de « fille soumise », il s’agit bien évidemment d’uniformiser le commerce du sexe pré-colonial21, qui échappait jusque-là à l’administration coloniale et aux investisseurs européens, puisque le marché de la traite était aux mains des Maghrébins, en même temps que de mettre à la disposition de la première population coloniale – encore constituée, dans sa grande majorité, d’Européens célibataires et pauvres – des femmes « indigènes » dont on s’assure, par la force et la contrainte, de la « disponibilité », en instaurant notamment des lieux spécifiques de l’échange sexuel, maisons de tolérance et quartiers réservés.

  • 22 C. Taraud, Mauresques. Femmes orientales dans la photographie coloniale, 1860-1910, Paris, Albin Mi (...)
  • 23 Le guide rose. Annuaire indicateur des maisons et salons de société, maisons de massage et de rende (...)
  • 24 Maghreb « utile » : expression utilisée par l’administration coloniale pour désigner la zone géogra (...)
  • 25 À noter, en effet, qu’en dehors du « front de colonisation », la prostitution conserve toujours un (...)

6Ce faisant, l’administration coloniale retranche de la population féminine maghrébine une catégorie de femmes – celles qui sont de facto « condamnées » à la mixité sexuelle et stigmatisées en tant que telles –, et rigidifie par-là même les frontières de la sexualité illicite en imposant à l’ensemble des communautés concernées, européennes et « indigènes », la limite répulsive de la femme « partagée », donc « dégradée ». L’ouverture de ce marché du sexe, financièrement très rentable pour les Européens, traduit donc d’abord une situation de domination exemplaire – autant économique que raciale – qui organise la possession, non pas de l’ensemble des « femmes des autres » comme voudrait le faire croire la propagande22, mais d’une catégorie spécifique de femmes « sacrifiées » à une « nécessité coloniale » qui est un mélange complexe de « droit au coït » (lié au statut de conquérant) et de désir d’altérité sexuelle (élément récurrent de la colonial way of life). Stigmatisées comme « indigènes », les prostituées le sont aussi incontestablement comme femmes « partagées ». Soumises alors à un système prostitutionnel carcéral et hygiéniste, qui vise autant la rentabilité de l’activité (séparation des services et développement généralisé de la passe, qui permet un rendement démultiplié de l’activité) et des établissements – donc des investissements – que la moralisation et la marginalisation croissante des individus, les prostituées « indigènes » sont progressivement transformées en « ouvrières du sexe » cantonnées dans ce qu’il faut bien appeler de véritables « usines sexuelles ». Couplé à une industrie du tourisme en formation qui propose ses propres clichés racoleurs23, le taylorisme sexuel – c’est-à-dire la forme la plus triviale du commerce sexuel : l’abattage – devient, en effet, dès le début du xxe siècle, dans l’ensemble du Maghreb « utile24 », l’unique modèle d’organisation de la sexualité illicite vénale prôné par l’administration coloniale25.

« L’insoumise » : une marginalité sexuelle transgressive ?

  • 26 Cesare Lombroso fait ainsi un parallèle net entre la femme « primitive » et la femme « criminelle » (...)
  • 27 J. Mathieu & P.-H. Maury, La prostitution surveillée de Casablanca. Le quartier réservé, CHEAAM, 19 (...)

7Avec le réglementarisme colonial se constitue donc une population importante et hétérogène de femmes de « l’entre-deux » destinées au commerce sexuel – monde mouvant aux frontières imprécises, qui se nourrit de la déstructuration des sociétés traditionnelles, de l’exode rural, de la paupérisation et de la prolétarisation croissante des « indigènes » qui s’amassent de plus en plus systématiquement dans les zones marginalisées (anciennes médinas déclassées ou bidonvilles périphériques) des agglomérations coloniales. Dans ce contexte, le lien entre la « fatma » (sujet domestique) et la « mauresque aux seins nus » (objet érotique) s’impose pour créer un archétype de la prostituée « indigène » qui – entre « servilité » et « dépravation », entre classes laborieuses et classes vicieuses – structure le portrait prolétarisé et racialisé d’une féminité lascive et soumise, sauvage et criminelle26. Or, à l’opposé des discours et des représentations produits par l’administration coloniale et ses agents, les prostituées « indigènes » rencontrées par les Français sont des femmes étonnamment transgressives. Qu’elles aient rompu volontairement avec la caïda (tradition) ou bien que cette « rupture » leur ait été imposée par une situation familiale ou conjugale difficile (veuvage, répudiations, violences familiales et/ou conjugales…), ces femmes ont d’abord tenté – avant de basculer dans la prostitution clandestine ou officielle – de donner un nouveau sens à leur vie. Dans les rares sources à disposition où les prostituées « indigènes » sont directement interrogées, on observe en effet un réel désir d’autonomie et/ou d’émancipation de leur part, qui prend racine dans une volonté d’invention et d’initiative individuelle construite en opposition avec la structuration collective – masculine et coloniale – de leur « identité féminine » et de leur rôle social27.

  • 28 Ce que le réglementarisme colonial résume lapidairement en « classes laborieuses, classes dangereus (...)
  • 29 Les prostituées sont aussi parfois accusées d’être des mécréantes et des filles de Satan (banaât ch (...)
  • 30 Il suffit, pour s’en convaincre, de se plonger dans les archives judiciaires et de lire les dossier (...)
  • 31 À travers, par exemple, l’institution des dar joued tunisiens, très bien étudiée par D. Larguèche d (...)

8À travers cette « rupture », ces femmes revendiquent une certaine emprise sur leur destin comme individus pensants et agissants, emprise matérialisée, entre autres, par la fuite (geste ultime de l’exaspération et de la révolte) et par la recherche, presque systématique, d’un travail salarié qui leur permettrait de subvenir décemment à leurs besoins vitaux – pour l’essentiel se loger, s’habiller et se nourrir. Que le marché du travail féminin, tel qu’il se constitue au Maghreb à partir du début du xxe siècle, ne leur permette aucunement d’y parvenir (ces femmes sans qualifications précises sont le plus souvent devenues, faute de mieux, des domestiques mal rémunérées), et qu’il les conduise, après les avoir « clochardisées », vers le commerce sexuel informel ou formel n’obère en rien le caractère transgressif premier de leur « rupture ». Rattrapées par le réglementarisme colonial, ces banaât el harâm, ces femmes subversives incarnant le désordre (au sens que les musulmans donnent à ce mot faisant un lien subtil entre la zina – la fornication sexuelle – et la fitna – la sédition politique28) redéfinissent donc, par leur seule existence, les frontières de l’ordre sexuel et sociétal traditionnel29. La « rupture » de ces femmes avec la caïda ne peut donc pas être considérée comme « anecdotique », réduite à une simple « bizarrerie » individuelle non opératoire30. Elle peut, tout au contraire, servir de révélateur – et donc d’outil analytique – d’un phénomène méconnu ou sous-estimé de transgression et de rébellion féminine à l’œuvre avant et pendant la colonisation31. Et, par là même, démontrer qu’au-delà de la doxa musulmane et d’un système patriarcal maghrébin pensé comme uniforme et implacable, il existe une flexibilité des règles et une manipulation de la pratique qu’un certain nombre de femmes – prostituées ou non – utilisent à leur bénéfice.

  • 32 Germaine Aziz, qui se trouve pourtant dans une maison d’abattage où le réglementarisme colonial s’e (...)

9Transgressives, les prostituées « indigènes » ne le sont d’ailleurs pas seulement vis-à-vis de leur société d’origine, mais aussi à l’intérieur même d’un réglementarisme colonial qui leur a été imposé par la force et qu’elles tentent soit de réaménager (par l’hybridation de leurs pratiques, de leurs tenues et de leur langage), soit de contourner (par la fuite et le retour à la prostitution clandestine), soit de pilonner (par de très nombreuses microrésistances, particulièrement visibles dans les rapports de la police des mœurs, qui structurent, comme en métropole, le portrait type de « l’insoumise32 »). Dans tous les cas, et avec une certaine constance, elles tendent à brouiller les frontières d’un ordre colonial fondé sur le sacro-saint principe du « chacun à sa place », qui les a paradoxalement constituées en individus de la mixité autant que de la marginalité. Or, ce que les prostituées « indigènes » démontrent, dans ce cadre, c’est leur capacité à se « jouer » de cette marginalité induite par le système colonial, et à renvoyer, à travers le profil douloureux de l’hybridation intercommunautaire – exprimée par l’utilisation de catégories de référence pensées en miroir (« européanisé »/ « évolué » et « créolisé »/ « embougnoulé ») – la part de l’autre qui se trouve, après un siècle de colonisation, indissociablement imbriqué jusque dans l’intimité des corps, avec soi.

Prostituées « indigènes européanisées » : la part de l’autre en soi

  • 33 Comme je l’ai montré, d’autres catégories sont concernées par le phénomène, à commencer, dans les a (...)
  • 34 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, p. 377.

10C’est en effet cette « intimité » de l’entre-deux – particulièrement bien matérialisée dans la figure de la prostituée « indigène européanisée33 » – qui devient, à mesure que la colonisation se dégrade, après 1945, intenable. Jusque-là, l’époque, portée il est vrai par l’élan des mouvements sociaux de 1936 et son effervescence associativo-politique, se prête encore, malgré l’utilisation de l’émeute urbaine par les partis nationalistes (néo-destour tunisien, parti national marocain et parti du peuple algérien) et la détérioration, de plus en plus flagrante, des relations intercommunautaires, au jeu complexe de l’hybridation. Pour transformer la société coloniale, l’élite de la jeunesse nationaliste maghrébine des années 1930-1945 pense encore qu’elle doit maîtriser les deux cultures, écouter la radio en arabe et en français, lire la presse écrite dans les deux langues et porter, aux réunions du vendredi à la mosquée, les cheveux gominés à la Rudolf Valentino sous le terbouch watani. La Seconde Guerre mondiale, le blocage de la voie légale après le 8 mai 1945, les actions plus ou moins violentes des ultras-coloniaux, puis le déclenchement de la Toussaint rouge, le 1er novembre 1954, vont se charger d’exaspérer les antagonismes jusqu’au point de rupture. L’hybridation intercommunautaire cède progressivement la place, au sein des nationalismes maghrébins, à un universalisme à l’orientale qui réactualise avec force le conflit Orient/Occident. Pourtant, la construction des identités nationales n’est pas encore complètement fixée autour du triptyque messianique « une langue, une religion, une civilisation ». Nedjma, l’héroïne sacralisée et patrimonialisée de Kateb Yacine, confiée enfant à une mère adoptive algérienne (Lella Fatma), n’est-elle pas en réalité la fille d’une Française « légère » qui a connu de multiples amants, français et algériens ? Un symbole vivant de ce que Louis Massignon appelait une « égalité civique internationale34 » ? L’espoir d’un Maghreb pluriel où le projet universaliste et centralisateur, a contrario de l’expérience française, n’araserait-il pas le local, le particulier et le déviant (minorités linguistiques, ethniques et religieuses, et « marginaux » de tout acabit) au profit d’une morale et d’une pensée uniques étroitement insérées à l’intérieur d’un parti unique ? Cette exploration d’un possible hybride, de la présence symbiotique d’un autre en soi, qu’avait su si bien prolonger Kateb Yacine en 1956 – et que les prostituées « indigènes européanisées » matérialisent distinctement jusque dans leur parole « sabirisée » et leur profil à la Rita Hayworth –, résiste mal à la brutalité de la décolonisation dans l’ensemble du Maghreb et à la violence extrême de la guerre de libération algérienne.

  • 35 Notamment au travers du thème de « l’émasculation » symbolique des hommes après la conquête et de c (...)
  • 36 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, p. 302.
  • 37 En 1956, le FLN décide d’ailleurs fort symboliquement, dans un souci de « préserver la santé physiq (...)
  • 38 Le texte de loi du 13 avril 1946 est signé par le président du Gouvernement provisoire de la Républ (...)
  • 39 M. Lepoil, Faut-il abolir la prostitution ? Critique objective de la loi du 13 avril 1946, Alger, V (...)

11Recomposé autour d’une idéologie de rupture fondée sur un bricolage entre deux paradigmes – celui de la révolution (thaoura) et celui de la guerre sainte (djihad) –, le FLN qui, en 1954, déclenche l’insurrection, est totalement tourné vers une culture de guerre organisée sur des valeurs guerrières et viriles. Pour l’ensemble des combattants, moudjahidines ou fidayines, la guerre sanctifie, en effet, dans une sorte d’intensité religieuse régénérée, une masculinité que la colonisation s’était déjà largement chargée d’exacerber35. Dans ce processus, les femmes sont globalement considérées comme des « conservatoires de la nationalité vaincue36 », ce qui explique que la question de la prostitution intercommunautaire et de la mixité sexuelle interpelle cruellement la société colonisée. Considérés comme des constructions de l’Occident, les maisons de tolérance et les quartiers réservés « indigènes » sont vécus, par les Algériens, comme des lieux d’oppression et d’humiliation, où, à travers les « filles soumises », c’est l’ensemble de la communauté qui est dégradée37. La suppression des maisons de tolérance en métropole par la loi dite Marthe Richard, du 13 avril 194638, qui a été jugée totalement inapplicable en Afrique du Nord au prétexte que « le problème de la prostitution ne saurait se poser en territoire d’outre-mer de la même manière qu’en France parce que les conditions ethniques et les lois métropolitaines ne modifient pas les mœurs ancestrales des indigènes39 », renforce encore le caractère « racial » du problème. C’est bien au nom d’un « état de civilisation inférieur » que l’Algérie conserve ses maisons et ses quartiers. Cette situation nourrit le sentiment d’une agression contre la « famille nationale » (oumma wataniya) en construction. Dans une sorte de « jalousie nationale » née de la situation coloniale, les prostituées soumises « indigènes » – « européanisées » ou non – qui se trouvaient jusque-là dans un entre-deux communautaire, semblent soudain écartelées entre deux figures antithétiques, celle de la « collaboration » avec la France (hizb frança) ou celle de la « résistance » – au même titre que les autres colonisés – contre le système colonial.

La « collaboration charnelle » entre hizb frança et nationalisme algérien

  • 40 Archives diplomatiques de Nantes. Protectorat. Maroc. Direction des Affaires chérifiennes (1912-195 (...)
  • 41 Comme le précise justement N. Delanoë en ce qui concerne les prostituées indochinoises : « Confinée (...)
  • 42 « Les prostituées frissonnaient à la moindre bribe mettant en cause les fidaïs, vibraient à la plus (...)
  • 43 « Selon les bruits qui circulent, des musulmans, sous le couvert d’un faux mariage organisé en acco (...)

12En avril 1956, une note interne40 émanant de la police de la médina de Khénifra (Maroc) se fait l’écho d’une campagne contre la prostitution qui serait menée par le caïd et le parti de l’Istiqlal. Cette campagne viserait à interdire aux prostituées l’entrée de la médina. Après les émeutes d’août 1955, celles-ci avaient déjà été chassées et n’avaient pu rejoindre la ville, par petits groupes, qu’avec le retour du sultan. Plus grave encore, la même note signale que, le 28 février 1956, un engin explosif de faible puissance a éclaté sur le seuil d’une maison de tolérance occupée par quatre prostituées « indigènes ». Acte apparemment isolé qui s’accompagne cependant de démarches pressantes émanant des milieux nationalistes pour convaincre les filles de cesser leurs activités. Le motif avancé pour justifier un tel acte est que les prostituées « indigènes » frayent avec les militaires et les civils européens. Les sources coloniales concernant le FLN parlent aussi parfois de ces actions de « sabordage » de bordels, en y adjoignant l’idée d’une collaboration « active » des filles soumises au maintien de l’ordre colonial. La réglementation policière, très contraignante, en fait souvent, il est vrai, des indicatrices de la police, notamment dans les affaires de proxénétisme et de criminalité. Ce qui est loin d’être spécifique, on en conviendra, au contexte colonial. Ce qui l’est par contre, c’est l’utilisation des filles soumises dans le cadre de la lutte contre les nationalistes. Évidemment fragilisées par leur condition, les prostituées résistent difficilement aux actions d’intimidation, parfois musclées, exercées contre elles41. Au-delà du financement « occulte » du FLN, y compris en métropole, on observe cependant chez les filles soumises « indigènes », qui ont des contacts professionnels réguliers – ce qui n’est pas rare – avec des policiers ou des militaires français, un véritable souci de renseignement au profit des nationalistes algériens. Yacef Saadi, un des dirigeants de la fédération du FLN d’Alger, signale ainsi le rôle joué par certaines d’entre elles au moment de la bataille d’Alger42. À cela s’ajoutent de belles figures de résistantes dont les actions ont permis de cacher, parfois de sauver, des militants nationalistes blessés ou en cavale. Dans son livre sur les Algériennes dans la guerre, Djamila Amrane fait mention d’un article de La Dépêche quotidienne d’Alger, datée du 28 juin 1955, concernant la ville d’Aumale (Sour El Ghozlane), qui raconte comment des prostituées permettaient l’évacuation de militants nationalistes blessés43.

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13Ces actions de prostituées patriotes, dont on ne peut, faute de sources et de témoignages, mesurer l’ampleur, ne remettent cependant pas en cause le hiatus entre nationalisme et prostitution qui tourne essentiellement autour de la question de la « collaboration charnelle » des filles « indigènes ». Considérées comme des passerelles qui brouillent les frontières de la société coloniale, les prostituées sont donc sommées, plus ou moins violemment selon les cas et au risque d’être ostracisées, de choisir leur camp44. Ce qui permet aussi, par extension, de les faire rentrer dans le rang (caïda). L’Algérie qui naît de la guerre, traumatisée par une violence sexuelle vécue, mais occultée45, se recroqueville sur elle-même selon un vieux modèle de parité entre les frères dont les femmes, y compris les combattantes, sont globalement exclues. Du nationalisme viril au chauvinisme masculin et de la sainteté politique au puritanisme officiel, on assiste ainsi à l’extrême fin de la période, sous l’action conjuguée d’un étatisme populiste (celui du FLN) et d’un islam jacobin (celui des oulémas), à un nivellement et à une uniformisation croissante de la société algérienne46. Cette « uniformisation » en marche jette un voile (sîtr) pudique sur les vicissitudes d’une « rencontre » coloniale forcément problématique et permet d’ordonnancer et de reléguer, à nouveau, les « tensions » mentionnées (tradition/modernité, fermeture/ouverture, conformité/innovation, halâl/harâm…) en une classique opposition Orient/Occident. Elle permet aussi de diluer la honte (‘âr47) et l’atteinte au code de pudeur (hashuma) de ces prostituées « indigènes » inscrites d’emblée par la colonisation, jusque dans les bordels militaires de campagne (BMC) de l’armée coloniale, dans une mixité sexuelle conflictuelle48. Les « putes des Français49 » – comme les femmes violées pendant les ratissages des mechtas (villages algériens) – qui sont les victimes conjointes d’une violence sexuelle structurelle ou conjoncturelle non reconnue par les hommes, des deux côtés de la frontière coloniale50, disparaissent alors opportunément dans le secret ou l’oubli des mémoires51.

« Partager les femmes » : au cœur des problématiques coloniales et post-coloniales de la sexualité en Algérie et en métropole

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14« Les vérités que l’on tait deviennent vénéneuses », rappelle justement V. Gaget, en épilogue de son reportage sur les viols commis par des soldats français pendant la guerre d’Algérie. On peut, en effet, se demander quel est le coût, individuel et collectif, social et politique, sur le long terme, de cette violence sexuelle coloniale refoulée, en Algérie bien sûr, mais aussi en métropole52 ? Dans une interview donnée au journal Télérama, le cinéaste algérien Nadir Moknèche – réalisateur de Viva Ladjérie – s’exclamait, un tantinet provocateur : « Je préfère les putes aux héros53 ». Cette opposition structurante – réactualisation moderne du hiatus déjà évoquée entre prostitution et nationalisme algérien –, sur lequel repose l’Algérie indépendante jusque dans les non-dits de son histoire, est, selon moi, révélatrice d’un certain nombre de problèmes, très actuels, directement liés à la question coloniale du « partage des femmes » et aux réactions de « protection » qu’elle suscite toujours de la part des hommes. Car que reproche-t-on exactement, après 1945, aux prostituées « indigènes » ? D’avoir rompu avec la norme de la caida qui veut que les femmes soient cloîtrées et soumises ? Et d’avoir ensuite, par extension, « accepté » volontairement ou « subi » passivement le réglementarisme colonial ? Sans aucun doute. Mais on les accuse aussi et surtout de « coucher » avec l’étranger, le conquérant et le non-musulman et, par là même, d’avoir « consenti » à leur « accaparement » par les Européens, à l’humiliation collective des hommes de leur société et à la dégradation de « l’être algérien ». En somme, on leur reproche d’être des m’tourni – des femmes ayant « retourné leur veste » –, qui se complaisent dans un mimétisme « servile » avec l’Occident. Des « ennemies de l’intérieur » qui, par leur seule existence, hybride et dangereuse, ont remis en cause l’« identité islamique » des femmes algériennes et leur rôle exclusif dans la reproduction des musulmans54.

  • 55 En Algérie, l’indépendance n’a certes pas assoupli le contrôle sexuel exercé sur les femmes. Sur ce (...)
  • 56 Ainsi la synonymie entre « mauvaises mœurs », « rébellions » contre le système patriarcal et émanci (...)
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15À travers les prostituées « indigènes », ce qui pose problème tient donc dans une équation subtile liant dans un même mouvement sexualité transgressive, mixité sexuelle et aliénation à la colonisation – donc à l’Occident. Ce que cette équation induit/produit – dans l’Algérie indépendante, mais aussi dans le monde de l’émigration algérienne – sur le statut des femmes et l’évolution générale de leur condition, notamment en terme d’émancipation sexuelle55, relève de la banale évidence56. L’instauration du code de la famille en 198457 et la seconde guerre d’Algérie marquée par ses assassinats de femmes ciblés en fonction, notamment, du critère de « mauvaises mœurs » (sayi’at el ‘ahlaaq58), en sont des exemples frappants. Quant à la situation des jeunes Françaises issues de l’immigration maghrébine59, très médiatisée en France depuis quelques années, elle reste – malgré des avancées réelles en termes de scolarisation et de professionnalisation – encore trop souvent circonscrite au double tabou de la virginité et du mariage avec un non-musulman60. Sexualité illicite – c’est-à-dire hors mariage – et mixité intercommunautaire et interconfessionnelle sont donc au cœur des problèmes et des violences que rencontrent les jeunes Françaises issues de l’immigration maghrébine. Ce que ces contraintes d’aujourd’hui doivent, dans le domaine de la sexualité, à l’héritage colonial d’hier mériterait d’être étudié avec plus d’attention. On comprendrait mieux ainsi en quoi, par exemple, le slogan « Ni putes, ni soumises », au-delà des critiques, souvent justifiées, adressées au mouvement du même nom, aurait pu (dû ?) être entendu tant la synonymie entre les prostituées « indigènes » et les « filles soumises » de l’époque coloniale est troublante – comme une résurgence symbolique de cette histoire douloureuse, d’ici et de là-bas, toujours occultée des deux côtés de la Méditerranée.

Notes

1 Sur la nécessité, pour les chercheurs en sciences sociales et humaines, d’étudier « l’articulation » entre dominations, voir l’article de C. Bessière, « Race/classe/genre. Parcours dans l’historiographie américaine des femmes du Sud autour de la guerre de Sécession », in C. Bard & C. Taraud, eds., « ProstituéEs », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 17, 2003, p. 231-258.

2 Il ne s’agit pas ici de critiquer la prise en compte, légitime, de critères ethno-raciaux et des dominations qui les produisent mais la construction politique et idéologique d’un groupe d’opprimés – par exemple les prostituées « indigènes » – sur le modèle d’une minorité ethnique fondant ses « droits » dans ses gènes. Sur cette question, voir l’article de S. Chauvin, « Pour une critique bienveillante de la notion de “minorité” », in J. Trat, S. Chauvin & P. Simon, eds, « Identités, égalités et différences », Contretemps, 7, 2003, p. 29-30.

3 Sur l’instauration du réglementarisme colonial au Maghreb, lire C. Taraud, La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc. 1830-1962, Paris, Payot & Rivages, 2003.

4 Dans le champ très vaste de l’historiographie maghrébine ou africaine contemporaine, la question du genre a souvent été minorée. Rares sont, en effet, les études qui prennent en compte les rapports sociaux de sexe. En France, deux ouvrages ont ouvert la voie : C. Coquery-Vidrovitch, Les Africaines. Histoire des femmes d’Afrique noire du xixe au xxe siècle, Paris, Desjonqueres, 1994 ; et Y. Knibiehler & R. Goutalier, La femme aux temps des colonies, Paris, Stock, 1985. Aux États-Unis, voir notamment le travail pionnier de J. Clancy-Smith & F. Gouda, eds, Domesticating the Empire. Race, gender and family life in french and dutch colonialism, Charlottesville-Londres, University Press of Virginia, 1998. À noter encore le livre récemment publié de A. Hugon, ed., Histoire des femmes en situation coloniale. Afrique et Asie, xxe siècle, Paris, Karthala, 2004.

5 « Soit négativement – car il aide à préciser ce qu’il faut entendre, dans une situation donnée, par “statistiquement fréquent”, soit positivement – car il permet de circonscrire les possibilités latentes de quelque chose qui ne nous est connu qu’à travers une documentation fragmentaire et déformée ». Voir C. Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier au xvie siècle, Paris, Aubier, 1980, p. 16 (1re éd. Turin, 1976).

6 La mixité sexuelle n’est pas toujours liée à la prostitution. Dans les premiers temps de la conquête, il y a probablement eu beaucoup de « collages » intercommunautaires. Il faudrait ainsi étudier avec beaucoup d’attention ce que font les Européennes de basse classe quand elles arrivent seules – donc sans protection masculine – dans les possessions françaises du nord de l’Afrique. Il est possible qu’un certain nombre d’entre elles, considérées comme des « aventurières » et des « filles perdues », se marient ou s’installent « en ménage » avec des « indigènes ». À l’autre bout de la hiérarchie sociale, c’est le cas, par exemple, d’Isabelle Eberhardt qui s’est convertie à l’islam, parle l’arabe et a épousé un Algérien du nom de Slimène Ehnni.

7 Ainsi Pélissier de Reynaud préconise-t-il, pour favoriser le phénomène de l’endosmose, la généralisation des mariages mixtes dans le but d’une « fusion des communautés » qui verrait l’émergence d’un nouveau peuple.

8 Malgré sa crainte d’une « dégénérescence de la race blanche », le comte Arthur de Gobineau encourage en effet le « mélange des races » dans le but d’améliorer les « races inférieures ». Selon lui, l’attirance des Blancs pour les femmes « indigènes » s’expliquerait par leur « désir » de participer à cette « amélioration ».

9 Des voix s’élèvent, au début de la conquête, contre cette opposition tranchée Islam/Chrétienté. Ainsi le capitaine Richard – un officier des bureaux arabes, polytechnicien et fouriériste – qui s’exclame : « Nous avons des citoyens français qui sont juifs, protestants, catholiques ; pourquoi n’ajouterions-nous pas à cette liste des musulmans ? »

10 À noter que les mariages mixtes femmes blanches/ « indigènes » ne sont pas mieux acceptés des deux côtés de la frontière coloniale. Dans les années 1930, en Tunisie, les « indigènes » qui prennent femme chez l’occupant n’ont ainsi plus le droit d’être enterrés au cimetière musulman. Et, en 1934, l’Association des étudiants musulmans nord-africains condamne les mariages mixtes que ses adhérents pourraient contracter en France. G. Pervillé, Les étudiants algériens de l’université française, 1880-1962, Paris, Éd. du CNRS, 1984, p. 91.

11 Ainsi dans la régence d’Alger, les Kulughli (métis nés d’un père turc et d’une mère « indigène ») avaient-ils toute leur place, y compris dans le jeu politique… mais bien sûr, ces hommes étaient musulmans.

12 Comme l’explique un Marocain à un contrôleur civil, « Les Français pour nous, c’étaient des envahisseurs, plus forts que nous, bien armés, calculant tout, réfléchissant à tout. On a cru qu’ils allaient dominer le pays et se donner comme les nouveaux chefs. Ils allaient épouser les filles des meilleures familles de la contrée. S’ils avaient vraiment fait cela, ils auraient dominé les tribus ». Cité dans Y. Knibiehler, G. Emmery & F. Legauay, Des Français au Maroc, Paris, Denoël, 1992, p. 80-81.

13 En 1830, après la victoire des Français, l’acte de reddition du dey d’Alger stipule que « l’exercice de la religion restera libre ; la liberté de toutes les classes d’habitants, leur religion, leurs propriétés, leur commerce, leur industrie, ne recevront aucune atteinte. Les femmes seront respectées ». Cité par Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette, 2002, p. 112.

14 À la veille de l’intervention militaire française à Alger, les femmes libres de confession musulmane, surprises avec des chrétiens ou des juifs, étaient enfermées dans des sacs et jetées à la mer. C’est dire la force du tabou religieux (harâm) brisé par la présence coloniale.

15 Pour une étude comparative avec l’Indochine, voir E. Saada, « Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté », Paris, La Découverte, 2007.

16 Au point que Napoléon III rappelle que l’Algérie ne doit pas devenir « le dépôt de mendicité de l’Europe ».

17 On disait aussi « établissement français sur la côte septentrionale de l’Afrique ». C’est seulement le 14 octobre 1839, dans une correspondance adressée à Vallée par le ministre de la Guerre, le maréchal Soult, que pour la première fois le terme « Algérie » est employé.

18 Ainsi Ismayl Urbain se rendant à une réception au palais du Gouverneur général de l’Algérie se voit interdire l’entrée car il est accompagné de sa femme, une musulmane.

19 J’opère ici une distinction entre le racisme, défini comme panoplie d’attitudes discriminatoires, et le racialisme, qui en est la forme institutionnelle (les lois…).

20 En 1927, les deux premières revendications inscrites au programme de l’Étoile nord-africaine sont ainsi, fort symboliquement, « l’abolition immédiate de l’odieux code de l’indigénat et de toutes les mesures d’exception » et « l’amnistie pour tous ceux qui sont emprisonnés, en surveillance spéciale ou exilés pour infraction au code de l’indigénat ou pour délit politique ».

21 Sur les catégories « pré-coloniales » de la sexualité vénale – licite et illicite – voir C. Taraud, La prostitution coloniale…, p. 25-53.

22 C. Taraud, Mauresques. Femmes orientales dans la photographie coloniale, 1860-1910, Paris, Albin Michel, 2003 ; et Id., Femmes d’Afrique du Nord. Cartes postales (1885-1930), Paris, Bleu Autour, 2006.

23 Le guide rose. Annuaire indicateur des maisons et salons de société, maisons de massage et de rendez-vous de Paris, provinces et colonies, publié à Paris en 1936, fait opportunément la synthèse de ces « industries » en proposant à ses lecteurs une liste complète des maisons de tolérance du réglementarisme colonial.

24 Maghreb « utile » : expression utilisée par l’administration coloniale pour désigner la zone géographique côtière (correspondant grossièrement au premier front de colonisation) allant d’Agadir à Gabès, et où vit l’essentiel de la population européenne.

25 À noter, en effet, qu’en dehors du « front de colonisation », la prostitution conserve toujours un caractère beaucoup plus « artisanal », même si la zone d’influence du réglementarisme tend à s’étendre. Sur cette question, voir l’article de B. Ferhati, « La danseuse prostituée dite Ouled Naïl, entre mythe et réalité (1830-1962). Des rapports sociaux et des pratiques concrètes », in C. Bard & C. Taraud, eds., « ProstituéEs », p. 101-113.

26 Cesare Lombroso fait ainsi un parallèle net entre la femme « primitive » et la femme « criminelle ». Le domaine de la sexualité étant présenté comme le reflet d’un état de civilisation, on ne s’étonnera pas que l’anthropologie criminelle, par la voix de l’un de ses plus importants représentants, considère les femmes « indigènes » comme totalement soumises à leurs pulsions sexuelles (C. Lombroso, La femme criminelle et la prostituée, Paris, F. Alcan, 1896).

27 J. Mathieu & P.-H. Maury, La prostitution surveillée de Casablanca. Le quartier réservé, CHEAAM, 1950 ; et P. Potier, Considérations sur la prostitution musulmane en Algérie, Paris, Imprimerie R. Foulon, 1955.

28 Ce que le réglementarisme colonial résume lapidairement en « classes laborieuses, classes dangereuses, classes vicieuses ».

29 Les prostituées sont aussi parfois accusées d’être des mécréantes et des filles de Satan (banaât chitane).

30 Il suffit, pour s’en convaincre, de se plonger dans les archives judiciaires et de lire les dossiers d’instruction concernant les assassinats de prostituées. Très éclairants, ces derniers montrent bien ce qui conduit souvent les Maghrébins à assassiner ces femmes : elles personnifient, de manière trop distincte et trop provocante, la remise en cause du rapport de force entre hommes et femmes. Sur cette question, voir C. Taraud, La prostitution coloniale…, p. 369-374.

31 À travers, par exemple, l’institution des dar joued tunisiens, très bien étudiée par D. Larguèche dans son article « L’oubli dans la mémoire », in F. Colonna & Z. Daoud, eds, Être marginal au Maghreb, Paris, Éd. du CNRS, 1993, p. 177-190.

32 Germaine Aziz, qui se trouve pourtant dans une maison d’abattage où le réglementarisme colonial s’exerce d’une manière implacable, raconte malgré tout sa résistance contre la tenancière (elle se barricade une nuit entière dans sa chambre et refuse d’en sortir), contre un client (elle lui brise une gargoulette sur la tête), et finalement contre le système même (elle tente de s’enfuir de la maison) : G. Aziz, Les chambres closes, introduction par C. Taraud, Paris, Nouveau Monde éditions, 2007 (1re éd. Paris, 1980).

33 Comme je l’ai montré, d’autres catégories sont concernées par le phénomène, à commencer, dans les années 1930-1945, par les jeunes nationalistes plébéiens « évolués ». Voir C. Taraud, La prostitution coloniale…, p. 356-359.

34 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, p. 377.

35 Notamment au travers du thème de « l’émasculation » symbolique des hommes après la conquête et de celui de leur « impuissance » à résoudre le problème colonial.

36 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, p. 302.

37 En 1956, le FLN décide d’ailleurs fort symboliquement, dans un souci de « préserver la santé physique et morale du peuple algérien dégradé par le colonialisme, d’interdire l’alcool, la prostitution, le proxénétisme ». Dans la casbah, c’est Ali la Pointe – lui-même ancien proxénète – qui est chargé de faire régner à la mitraillette la loi du FLN. Sur cette question voir le film de G. Pontecorvo, La bataille d’Alger, 1965.

38 Le texte de loi du 13 avril 1946 est signé par le président du Gouvernement provisoire de la République, Félix Gouin ; par le ministre de l’Intérieur, André Le Troquer ; par le Garde des sceaux, Pierre-Henri Teitgen ; par le ministre des Finances, A. Philip et par le ministre de la Santé publique et de la Population, R. Prigent.

39 M. Lepoil, Faut-il abolir la prostitution ? Critique objective de la loi du 13 avril 1946, Alger, V. Heintz, 1947, p. 53.

40 Archives diplomatiques de Nantes. Protectorat. Maroc. Direction des Affaires chérifiennes (1912-1956). Inventaire 4. Administration Indigène. Questions sanitaires. Cote : 84. Dossier 1 : Hygiène et prophylaxie. Carton n° 84.

41 Comme le précise justement N. Delanoë en ce qui concerne les prostituées indochinoises : « Confinées dans cette zone par la puissance coloniale, les filles soumises se trouvaient en fait dans une double et trouble contrainte, les uns veillant à ce qu’elles y restent, les autres à ce qu’elles en sortent et tous à ce qu’elles servent. À la déchirure du tissu colons-colonisés, elles font couture, elles-mêmes alors marquées de cicatrices qui font, de l’avis cette fois unanime, sceau d’infamie. » (N. Delanoë, « À propos des BMC à Diên Biên Phu », Carnets du Vietnam, 4, février 2004, p. 24-25.)

42 « Les prostituées frissonnaient à la moindre bribe mettant en cause les fidaïs, vibraient à la plus petite particule concernant des préparatifs de bouclage, de rafles ou d’opérations de ratissage imminentes. On ne peut imaginer le nombre de fois que des scoops de première importance nous sont parvenus grâce au double sacrifice de ces cloîtrées. » (Y. Saadi, La bataille d’Alger, Paris, Julliard, 1962, p. 154.)

43 « Selon les bruits qui circulent, des musulmans, sous le couvert d’un faux mariage organisé en accord avec une fille soumise, se livreraient à un trafic peu ordinaire. En effet, à l’occasion de la noce, un car est loué, et ce dernier se rend dans un lieu assez éloigné pour y transporter des suspects et les mettre ainsi à l’abri. » (D. Amrane, Les femmes algériennes dans la guerre, Paris, Plon, 1991, p. 220.)

44 Certaines choisissent d’ailleurs le « parti de la France », à l’image de cette prostituée algérienne « européanisée » de Relizane – surnommée Georgette –, qui collaborait avec les militaires français, a échappé de justesse à deux attentats du FLN, s’est mariée avec un gradé français et a fini sa vie en France. Entretien avec F. B. du 18 octobre 2004.

45 La question des viols commis sur des femmes algériennes par des soldats français pendant la guerre de libération est, par exemple, peu évoquée en Algérie, malgré les récents développements médiatiques français. Voir Viol : le dernier tabou de la guerre d’Algérie, reportage télé pour l’émission Envoyé spécial de V. Gaget & P. Jasselin, 2001.

46 Qui doit beaucoup à la transformation interne du mouvement national algérien comme le précise O. Carlier : « Schématiquement, on peut dire que l’Algérie est entrée dans l’indépendance avec un parti de citadins francophones progressant vers la campagne et qu’elle en est sortie avec une armée de ruraux arabophones qui s’empare des villes. » (O. Carlier, Entre nation et jihad. Histoire sociale des radicalismes algériens, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1995, p. 308.)

47 ‘arirat : prostituée. Littéralement vient de ‘arara : faire honte. La prostituée est une « femme honteuse ».

48 El Zahara el Istimaria : la prostitution des coloniaux. Par extension, introduit une synonymie entre prostitution et colonisation.

49 Même problème en ce qui concerne les prostituées européennes qui sont dans la mixité sexuelle avec les « indigènes » (renversement du rapport de domination contenu dans le fait de « coucher » avec une Blanche, fût-elle une prostituée), sur cette question, voir C. Taraud, La prostitution coloniale…, p. 351-355.

50 Comme le montre ce dialogue édifiant entre V. Gaget et A. Djebari, un ancien militant du FLN à Alger. V. Gaget : « Et on ne peut pas pardonner ça ? La femme est une victime ! » A. Djebari : « Double victime ! » V. Gaget : « Et ça ne peut pas se pardonner ? ça ne peut pas s’oublier ? » A. Djebari : « C’est votre dignité, c’est inadmissible. Il y a l’honneur de toute une famille. Tout peut se réparer, sauf l’honneur ; l’honneur ne peut pas se réparer. » (Viol : le dernier tabou de la guerre d’Algérie .)

51 À l’image de K. Garne, violée par des soldats français au camp de détention de Theniet el-Had et qui vit maintenant dans un cimetière parce que « les morts ne lui font pas de mal ».

52 Il faudrait, par exemple, poser la question, sur le versant français, du coût – pour un nombre très conséquent de jeunes Français (appelés ou volontaires) – de cette violence sexuelle (que la participation ait été active ou passive) qui était parfois la première étape de leur vie intime. Il faudrait également poser la question, sur le versant algérien, du coût de cette même violence sexuelle sur la perpétuation ou/et la redéfinition d’un ordre sexuel coercitif fondé sur le contrôle exclusif des femmes.

53 Ce dernier fait d’ailleurs mourir brutalement son héroïne prostituée ; assassinée, comme par hasard ? par un cacique du régime (Télérama, 2830, 7 avril 2004).

54 Ainsi, une étudiante algérienne, révoltée par l’attitude d’un des leaders du FIS – Abassi Madani – qui lui avait posé la main sur l’épaule en l’appelant « ma fille », lui répond : « Ne portez pas atteinte à l’honneur de ma mère, parce qu’elle n’a couché qu’avec mon père. » (K. Lajon, Le Journal du Dimanche, 26 mars 1995.)

55 En Algérie, l’indépendance n’a certes pas assoupli le contrôle sexuel exercé sur les femmes. Sur cette question, voir Y. Bettahar, « La sexualité au Maghreb entre ordre social et morale religieuse », Bastidiana, 27-28, 1999 ; et I. Hayef, « Le célibat des femmes en Algérie », in F. Colonna & Z. Daoud, eds, Être marginal au Maghreb, p. 251-258.

56 Ainsi la synonymie entre « mauvaises mœurs », « rébellions » contre le système patriarcal et émancipation des femmes est-elle un leitmotiv récurrent de l’Algérie contemporaine. Après 1992, les féministes algériennes sont d’ailleurs clairement assimilées par les islamistes à la « zizanie » – c’est-à-dire à la fitna – et sont accusées d’être les agents d’une idéologie extrémiste occidentale. Abassi Madani, leader du FIS, n’hésite pas à faire des femmes qui défilent à Alger, le 8 mars 1994, des « éperviers du néo-colonialisme et l’avant-garde de l’agression culturelle occidentale ».

57 Le Code de la famille, voté par l’Assemblée nationale algérienne en 1984, avait été pensé dès l’indépendance. Dans son article 31, il précise : « La musulmane ne peut épouser un non musulman. » Sur cette question, lire N. Saadi, La femme et la loi en Algérie, Alger, Bouchène, 1991.

58 Le critère de « mauvaises mœurs » est en effet souvent utilisé par les islamistes dans leurs expéditions punitives contre les femmes. Ainsi, dans la nuit du 22 au 23 juin 1989, à Ouargla, un enfant de trois ans est brûlé vif dans un incendie qui a ravagé sa maison. Son crime ? Être le fils de S. D., accusée, par les intégristes de la ville, d’être de « mœurs légères ». Dans les mosquées de l’Algérois, les islamistes du FIS vilipendent les « femmes libres » – célibataires, femmes répudiées ou veuves – vivant seules. « Ces femmes sont païennes. Elles veulent sortir la nuit et se prostituer, avoir quatre maris », disent-ils. Enfin, ces derniers n’hésitent pas à vitrioler les prostituées qui exercent dans la rue. Rabha Attaf, « Algérie : les femmes contre le voile », Actuel, janvier 1990.

59 Sur cette question, voir notamment, N. Guénif Souilamas, Des « beurettes » aux descendantes d’immigrants nord-africains, Paris, Grasset, 2000 ; et C. Hamel, « Le mélange des genres : une question d’honneur. Étude des rapports sociaux de sexe chez de jeunes Maghrébins de France », Awal, 19, 1999, p. 19-32. Voir aussi le très beau film de P. Faucon, Samia, 2000.

60 S. Tersigni, « La virginité des filles et l’honneur maghrébin dans le contexte français », dossier « Vies de familles », Hommes & migrations, 1232, 2001, p. 34-40 ; H. Mounir, « Quand les femmes maghrébines remettent en question la place des hommes », Hommes & migrations, 1245, 2003, p. 102-111 ; C. Hamel, « La sexualité entre sexisme et racisme : les descendant·e·s de migrant·e·s originaires du Maghreb et la virginité », Nouvelles questions féministes, 25 (1), 2006.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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