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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Régimes de temporalité et de localité. Conjoints et germains de sexe opposé en relation

Regimes of temporality and place. Relationships between spouses and siblings of opposite sexes

Cécile Barraud

Résumé

À travers quelles valeurs, idées, représentations, les sociétés assurent-elles leur permanence, maintiennent-elles une certaine configuration des relations sociales, ou envisagent-elles leur reconduction dans l’ordre du temps ? Dans nombre d’entre elles, et notamment les sociétés contemporaines, dites non modernes par contraste avec les sociétés occidentales dites modernes, le système des relations de parenté met en œuvre un certain ordre de la temporalité, une représentation du temps, manifestés dans les vocabulaires de parenté. C’est le cas des relations fondées sur la distinction de sexe, notamment la relation entre germains de sexe opposé ou frère-sœur, et la relation époux-épouse.
Comprendre la distinction de sexe, c’est-à-dire une relation, par son emprise sur la temporalité et sa capacité à fonder un ordre du temps et à reconduire les valeurs d’une société, montre comment cet ordre du temps dépasse les individus empiriques et permet d’ouvrir des perspectives comparatives pour aborder ensemble des phénomènes que les sociétés occidentales contemporaines habituellement dissocient : le rapport au temps, l’occultation de la mort, le rapport entre générations, et les bouleversements de la distinction entre les sexes.

Texte intégral

  • 1 D. de Coppet, « De la dualité des sexes à leur dissymétrie », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe re (...)
  • 2 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 11.

S’interroger sur la nature du lien social dans les sociétés d’Occident, c’est questionner l’effacement à la fois réel et simulé des dissymétries combinées des sexes et des vivants/morts. Ces deux dissymétries sont devenues peu à peu subordonnées à l’exaltation de l’universelle personne humaine1.
Qu’il y ait un ordre du temps, nul n’en doute, des ordres plutôt, ayant varié suivant les lieux et les temps. Ordres si impérieux, en tout cas, qu’on s’y plie sans même s’en rendre compte : sans le vouloir ou même en ne le voulant pas, sans le savoir ou en le sachant, tant ils vont de soi. Ordres auxquels on se heurte, si l’on cherche à y contredire. Les rapports qu’une société entretient avec le temps semblent être en effet peu discutables ou guère négociables2.

1Parmi les ordres du temps qui vont de soi, celui des relations de parenté semble l’un des plus banals. Pourtant, la succession des générations n’est pas seule en jeu et la distinction entre les sexes qui s’y combine marque elle aussi de son empreinte l’ordre du temps. L’objet de ce chapitre est d’introduire la relation entre temporalité et distinction de sexe, à partir plus particulièrement de sa modalité de sexe relatif. Les réflexions qui suivent tentent, en effet, par la démarche anthropologique, de comprendre comment ce temps des générations est orienté par la distinction de sexe elle-même, comment cette dernière a la capacité d’instituer un ordre du temps autour d’idées, de valeurs et de représentations propres à chaque société particulière.

2Il faudra commencer par définir quelques notions élémentaires, d’abord pour faire comprendre ce que signifie le « sexe relatif » et en quoi il ouvre à la compréhension de la distinction de sexe, ensuite pour montrer les enjeux du rapport à la temporalité à partir des relations de parenté, et, enfin, pour dépasser le sexe relatif lui-même et poser le rapport de la distinction de sexe avec la temporalité. Ces notions élémentaires ne cherchent à traiter ni de la temporalité en général, ni des systèmes de parenté, mais souhaitent seulement inciter à penser autrement la relation entre les sexes et à réfléchir aux implications qu’elle peut avoir sur la compréhension du lien social dans nos sociétés.

  • 3 C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ?

3Cette approche de la distinction de sexe, fondée sur l’étude de structures sociales de sociétés modernes et non modernes aux quatre coins du globe pendant de longues années, s’est imposée au fur et à mesure de l’analyse comparative de vocabulaires de parenté qui, par excellence, traitent de relations. Les différentes modalités de la distinction de sexe dans leur rapport au système global de la société ont été analysées en comparant des sociétés différentes de Mélanésie, Indonésie, Mexique, Amazonie, dans une étude dont les résultats ont été récemment publiés3. Ceci nous a conduit analytiquement à dégager les notions qui peuvent être utiles pour proposer, à notre façon, une lecture de la relation entre les sexes.

Vocabulaire de parenté et critères de distinction

  • 4 M. Leenhardt, Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1947 (ré (...)

4Pourquoi partir des relations de parenté et, plus particulièrement, des vocabulaires de parenté pour comprendre la distinction de sexe ? Les relations de personne à personne, parentes entre elles, sont ordonnées selon un certain nombre de critères dans des catégories ou classes nommées par des termes (on parle de père, mère, grands-parents, cousins, etc. ; ce sont des classes déterminées en fonction de ces critères). Étudier un vocabulaire de parenté, c’est comprendre comment les catégories de relations entre parents d’une société donnée sont agencées. Outre celui du sexe, d’autres critères interviennent, par exemple l’âge, la génération, les liens de filiation ou de mariage, etc., qui, dans leur combinaison, assignent aux personnes une position dans la parenté au titre de la relation. En outre, dans nombre de sociétés, mais, a priori, pas dans la nôtre, au-delà du classement, les relations de parenté participent de la définition de la personne elle-même, en relation, et, à partir de là, de son statut dans la société. L’être humain n’est pas défini par sa qualité d’individu, doué d’attributs qui le caractérisent indépendamment de tout autre individu (âge, sexe), mais par ces relations qui le constituent, d’abord dans le cadre de la parenté. Une abondante littérature anthropologique traite de la notion de personne dans son rapport à la parenté, à commencer par Do kamo4.

5Parmi les critères, nous avons mentionné celui du sexe. Il fait partie de notre identité, inscrite sur une carte à côté de notre date de naissance. Le sexe qualifie la plupart de nos relations avec des parents : « je suis la fille de… », « c’est ma grand-mère… ». Pourtant quand on dit : « c’est mon enfant », on privilégie sans s’en rendre compte le lien de filiation par rapport au critère de sexe, puisque l’on ne précise pas de quel sexe est cet enfant ; tandis que l’expression « c’est ma fille » peut laisser entendre que la différence avec mes fils ou le lien mère-fille, ou père-fille, etc., sont momentanément soulignés. Ce que notre vocabulaire de parenté fait, de façon peu systématique, d’autres vocabulaires de parenté le font très systématiquement et, par là, signifient un rapport différent à ce critère de sexe et donc une compréhension différente de la distinction de sexe.

Qu’est-ce que le sexe relatif ?

6Dans une description des rapports de parenté d’une société donnée, parmi les critères utilisés pour classer les relations entre parents, la distinction entre les sexes peut s’opérer selon trois modalités qui qualifient alors les termes utilisés pour nommer les parents. Sur ce plan descriptif, on utilise couramment, pour parler de ces modalités, les expressions de sexe absolu, sexe indifférencié et sexe relatif (cf. schéma 1). Selon la première modalité, le sexe est déterminé ou signifié par le terme lui-même, par définition, par exemple « père » ou « mère » ; outre la relation à un enfant, le terme exprime le sexe féminin de la mère, le sexe masculin du père. Dans l’analyse, selon le critère du sexe, on qualifie ce terme comme étant « de sexe absolu » : on sait qu’il s’agit d’un homme et d’une femme. L’autre modalité est « le sexe indifférencié » du point de vue du même critère de sexe : le sexe n’est pas précisé par le terme, par exemple « enfant ». On ne sait si l’enfant est masculin ou féminin, l’information sur le sexe n’est pas incluse dans le terme. Le terme « enfant » ne dit rien du sexe de la personne nommée, contrairement au terme de sexe absolu « père » dont on sait à coup sûr que la personne dont on parle est de sexe masculin.

  • 5 Si le sexe n’est pas précisé dans le terme, c’est que, justement, ce terme désigne toujours un sexe (...)

7Selon la troisième modalité, qui nous est peu familière, un terme unique est utilisé réciproquement par les deux sexes, ce en quoi il signifie clairement la distinction entre les sexes dans une certaine relation. Il contient par définition la distinction, puisqu’il est le même pour les deux sexes, pouvant désigner l’un et l’autre. C’est le cas du mot « conjoint » en français (ou spouse en anglais) ; l’expression « mon conjoint » ne définit pas s’il s’agit d’un homme ou d’une femme. Le sexe de cette personne désignée par l’expression « mon conjoint » n’est connu que lorsque quelqu’un l’emploie : lorsqu’un homme dit « mon conjoint », on sait qu’il parle de son épouse, et inversement. Les articles du Code civil parlant du conjoint ne permettent pas de définir, sauf lorsque c’est précisé5, s’il s’agit de l’époux ou de l’épouse. On a appelé « sexe relatif » cette modalité de la distinction car la détermination du sexe de la personne désignée est relative au sexe de la personne qui parle, ou dont un tiers parle (je dis : « c’est le conjoint de Claude » ; encore faut-il que je sache de quel sexe est Claude pour savoir si l’on parle de son époux ou de son épouse). Les termes de sexe relatif, rares pour nous, sont notés fréquemment dans les vocabulaires de parenté de nombreuses sociétés (notamment d’Océanie et d’Asie du Sud-Est) pour désigner un frère et une sœur ou un époux et une épouse : un terme unique X, par exemple, désigne son frère si une femme parle, le même terme X désigne sa sœur si un homme parle ; un frère et une sœur se désignent mutuellement par le même terme X. Ou encore, un terme S désigne l’époux si une femme parle, le même terme S désigne l’épouse quand l’homme parle ; des conjoints se désignent mutuellement par le même terme S. Ce terme (X ou S) n’est ni masculin, ni féminin, il ne définit pas le sexe, mais les deux sexes dans leur relation et distinction ; il détermine le sexe de la personne nommée en fonction du sexe de l’autre personne dans et au travers de leur relation. Dans le cas de X et S ci-dessus, deux termes définissent les sexes dans deux relations différentes, celle de germanité et celle de mariage. Dans ces deux exemples, nous parlons de sexe relatif de sexe opposé.

8Il existe une autre forme du sexe relatif, c’est le sexe relatif de même sexe. Un terme décrit une relation de même sexe, entre frères, entre sœurs : le terme Y désigne la sœur d’une femme, mais le même terme Y désigne aussi le frère d’un homme. Deux sœurs s’appellent réciproquement par le terme Y, deux frères s’appellent réciproquement aussi par le terme Y. Y désigne soit deux femmes, soit deux hommes.

9Dans ce système, un homme ne peut appeler sa sœur Y, bien que cette femme puisse utiliser le terme Y pour désigner sa sœur. Le terme Y est utilisé indifféremment par les deux sexes, tout en les distinguant. C’est donc un terme de sexe relatif de même sexe, relatif là encore au sexe de la personne qui parle ou dont un tiers parle, qui définit les deux sexes dans leur relation-distinction.

Sexe relatif et construction sociale des sexes

10La modalité de sexe relatif est intéressante sociologiquement car elle désigne les deux sexes au moyen d’un seul terme et elle implique d’emblée l’existence d’une relation sociale significative, puisque le terme indique en même temps, et sans le nommer, le sexe différent de chacune des deux personnes et leur relation. La distinction entre les deux sexes est exprimée, dans cette interrelation, dans un rapport de parenté significatif, par exemple frère-sœur ou époux-épouse.

11L’avantage de l’approche par le sexe relatif est donc de parler de relation entre les sexes, et non pas seulement de catégorisation par le sexe, comme le fait souvent l’approche par le gender lorsqu’elle place d’un côté les rôles et fonctions des hommes, de l’autre ceux des femmes, ou qu’elle oppose le masculin et le féminin, même socialement construits.

12Les qualifications d’absolu, d’indifférencié et de relatif dans l’analyse ne signifient rien de plus que ce qui est dit dans les définitions ci-dessus. Ces termes arbitraires sont en usage dans les études de parenté pour différencier les critères, et ils ne supposent rien d’autre que l’absolue définition du sexe, son absence de définition ou sa définition relative à autrui. Par contre, le fait que ces trois modalités existent, parfois simultanément dans un vocabulaire donné, est significatif pour comprendre les relations sociales et, en retour, saisir la construction sociale de la distinction de sexe dans chaque société particulière.

13Au-delà du statut des personnes en relation, les modalités de sexe absolu, relatif et indifférencié des termes de parenté expriment dans un système autant de points de vue significatifs sur la distinction de sexe, donc sur la société globale concernée. Un vocabulaire de parenté est cette « construction sociale » objective des relations pour une société donnée, qui fait système avec les autres faits caractérisant les relations de parenté (systèmes d’attitudes, appellations, relations entre groupes, institutions du mariage, cérémonies, échanges de prestations, etc.) ; la façon dont les termes de parenté agencent la relation entre les sexes est significative de la construction sociale des sexes dans la société.

  • 6 Sur la dissymétrie et la hiérarchie inhérente à la distinction de sexe, voir C. Barraud, « La disti (...)

14Parmi ces agencements particuliers dans différentes sociétés, on remarque que l’un des traits récurrents associé à la distinction de sexe relatif en position centrale dans un système est une dissymétrie6, à la fois dans le rapport entre les générations, dans le rapport aux relations de mariage ou affinité, et dans le rapport aux ancêtres. Ces configurations participent de la structure de la société globale. Nous y reviendrons plus loin à travers des exemples, à propos de termes désignant les conjoints et les germains des deux sexes.

Parenté et temporalité

  • 7 L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983 ; Id., Homo hierarchicus, Paris, Gallima (...)
  • 8 Rapport ÉRASME (Équipe de recherche d’anthropologie sociale : morphologie, échanges), UPR 262, CNRS (...)

15Venons-en maintenant au rapport entre parenté et temporalité pour montrer les enjeux de cette approche de la distinction de sexe. On ne met pas assez souvent en valeur ce caractère de la parenté qu’est son rapport à la temporalité, pourtant évident et important. Pourquoi est-ce important ? Il faut se placer ici du point de vue de l’idéologie d’une société, avec le sens que Louis Dumont donne à ce terme7, comme configuration de faits-idées-valeurs qui organisent une société. Comparativement, le point de départ est l’inversion de la valorisation moderne du changement. À la suite de Dumont, on peut supposer que, pour certaines sociétés, « ce qui est conçu comme ayant une valeur est pensé comme étant permanent, ou devant être permanent, ou rendu permanent8 ». La conceptualisation du rapport au temps dans un groupe, une société donnée, manifesté dans l’agencement de relations qui les organisent ou les structurent, est une façon d’exprimer le maintien d’une certaine permanence. Et la représentation du temps mis en œuvre par le système des relations de parenté fait partie des valeurs et des représentations constituant l’idéologie d’une société et participant de sa reconduction. Les vocabulaires de parenté en révèlent les différentes formes.

  • 9 Ibid.

16Louis Dumont précise ce rapport : « Les vocabulaires de parenté comportent, dans la succession des générations qu’ils distinguent et qu’ils organisent, un rapport étroit au temps du groupe jusqu’à son origine, et par conséquent aux ancêtres. Cette relation au temps, cet aspect temporel ou diachronique est utile pour distinguer les différents types de vocabulaires9. »

17Dumont dit deux choses. D’abord, le temps du groupe n’est pas limité au monde des vivants et le vocabulaire de parenté, dans un même mouvement et sans distinguer les vivants des morts par des termes différents, permet l’expression d’une relation passée ou future (les morts et les descendants à naître), donc de la relation entre la vie et la mort. Ensuite, les différents ordres du temps exprimés par la parenté sont susceptibles de comparaison.

  • 10 Au sens de filiation unilinéaire, à la base de la théorie de la filiation, voir L. Dumont, Introduc (...)
  • 11 Voir la théorie de l’alliance de mariage, L. Dumont, ibid., et Id., Dravidien et Kariera. L’allianc (...)

18Ainsi, la filiation, l’affinité et la germanité organisent trois rapports différents au temps. Certains vocabulaires constitués autour de la relation de filiation10 présentent une relation au temps évidente : les parents sont respectivement parents et enfants les uns des autres. En contraste, d’autres systèmes constitués autour des relations créées par le mariage, ou relations d’affinité, sont caractérisés par la transmission du lien d’affinité de génération en génération, comme dans les systèmes dits dravidiens11. En d’autres termes, au lieu de concevoir une suite de parents-enfants dans la consanguinité, c’est le lien de mariage qui se transmet et qui donc ordonne le temps du groupe – par exemple sur trois générations, un frère de mère est un beau-père, un cousin est un beau-frère, un neveu est un gendre. Enfin, en dehors de la filiation et de l’affinité, les vocabulaires constitués autour de la relation de germanité (ou frère-sœur) sont aussi porteurs de diachronie, la relation de germanité de sexe opposé « permet des distinctions entre différents rapports au temps ».

19Notre objet est de montrer ici comment la relation frère-sœur présente ce rapport à la temporalité. Puis, en abordant la relation frère-sœur comme, d’une part, l’une des formes du sexe relatif et, d’autre part, l’une des formes de la distinction de sexe, de proposer comme hypothèse de travail que la distinction de sexe elle-même a cette potentialité d’exprimer un rapport étroit au temps, aux ancêtres, à la vie et à la mort à condition qu’on la considère d’abord comme une relation. Sur le plan des théories de la parenté – filiation et alliance –, on s’écarte d’un raisonnement en terme d’opposition ou de configuration de la consanguinité et de l’affinité, en général considérés comme le socle dans la parenté, pour dégager, par l’intermédiaire de la distinction de sexe, un opérateur où ces deux notions perdent leur capacité structurante au profit d’une configuration temporelle ou locale. Cela n’élimine pas ces notions mais leur donne une place subordonnée dans la structure.

20Il faut noter enfin que le sexe, l’âge et la génération présentent aussi des rapports différents au temps. Ces différentes dimensions analytiques, sexe, âge et génération, qui décrivent les rapports de parenté mentionnés plus haut, si elles sont indissociablement combinées dans la définition des relations entre personnes, et dans celle des personnes elles-mêmes, sont très différentes quant à leur rapport au temps. La distinction d’âge est directement liée à un ordre du temps : on naît avant ou après, on est aîné ou cadet, et, quelle que soit la valeur ou le statut attribué à l’une ou l’autre des positions, l’ordre du temps y est consubstantiel. Il en est de même de la distinction de génération qui implique une succession, une suite, depuis les ascendants jusqu’aux descendants, dont l’ordre temporel n’est pas réversible. Ces deux distinctions analytiques sont directement en prise avec un ordre du temps, quelles que soient les valeurs sociales qui leur sont attribuées. Rien de tout cela, apparemment, n’existe dans la distinction de sexe, ni ordre donné, ni temporalité inscrite a priori. Et pourtant, selon ses trois modalités, elle ordonne le temps des relations sociales, autour de ses deux formes les plus caractéristiques : frère-sœur et époux-épouse, relations a priori exclues de l’ordre du temps, puisque situées sur une seule et même génération.

21Je propose de distinguer analytiquement trois plans sur lesquels le rapport de la distinction de sexe avec la temporalité peut être saisi :

  • un premier plan est celui de la différence entre les termes employés par un homme et par sa sœur (ou par une femme et par son frère) pour désigner certains parents (ce que l’on signale souvent en parlant de vocabulaires masculin et féminin) impliquant un rapport différent au temps pour un homme et pour une femme en leur qualité de frère et sœur.

  • un second plan est celui des relations d’un individu empirique le long de son cycle de vie, l’inscrivant « simultanément et successivement à différents pôles de relations, de sexe indifférencié, de sexe absolu et de sexe relatif » (voir ci-dessous p. 119).

    • 12 I. Théry, « Des manières de distinguer les sexes », Esprit, mai 2003, p. 93.

    un troisième plan est celui selon lequel sont ordonnées les valeurs de la société et où la configuration de la distinction de sexe est fondamentale, non pas toujours comme valeur ou porteuse de valeur, mais souvent à l’articulation de relations porteuses de valeurs. Car, comme le résume très bien Irène Théry : « La terminologie de parenté [offre] une voie d’accès particulièrement précieuse non seulement à un système de parenté, mais à la conception du monde et aux règles sociales globales qui le soutiennent12. » La dissymétrie de la relation entre les sexes éclaire particulièrement le mouvement des échanges d’êtres et de choses qui participent de la relance des relations sociales.

22Quelques exemples illustrent ces différents plans ; ils sont simples, mais nous obligent à penser autrement.

Différences de vocabulaire pour un frère et une sœur

  • 13 Ces données, non encore publiées, reproduites ici avec l’autorisation de l’auteur, proviennent des (...)

23Le premier plan du rapport de la distinction de sexe relatif avec la temporalité est illustré par le vocabulaire de parenté de la société Ngobe du Costa-Rica, analysé par Corine Le Carrer13.

24La relation frère-sœur est exprimée dans ce vocabulaire par le sexe relatif. Un frère et une sœur se désignent mutuellement par le terme X, de sexe relatif (schéma 1). Un autre terme de sexe relatif Y exprime l’autre relation de germanité : deux frères se désignent réciproquement par Y, deux sœurs se désignent réciproquement par Y, terme de sexe relatif. Le terme X ne désigne pas le sexe, mais la relation entre les deux sexes, si l’homme parle de X, on sait qu’il s’agit de sa sœur, et inversement. Cette relation est parfaitement symétrique, réciproque, non marquée par un ordre temporel, le frère et la sœur participant de la même génération. Cependant, ces relations de parenté ne sont pas isolées et ne prennent sens que dans le système formé par l’ensemble des relations à travers les générations (schéma 2 et 2 bis). Si l’on considère la première génération descendante, celle des enfants, une dissymétrie apparaît, directement induite par la relation frère-sœur. À la génération de ses enfants, un homme appelle par les mêmes termes de sexe absolu (fils et fille) ses propres enfants et les enfants de ses frères et de ses cousins, mais il distingue par un autre terme de sexe indifférencié les enfants de sa sœur. À la génération suivante, celle des petits-enfants, pour tous les mêmes termes de sexe absolu, petit-fils, petite-fille, sont employés, sans distinguer le côté des descendants des sœurs. Une femme fait d’autres distinctions. Elle désigne, par les termes de sexe absolu « fils » et « fille », ses enfants et les enfants de ses sœurs, mais appelle les enfants de ses frères par les termes de sexe absolu « petit-fils » et « petite-fille », comme les siens propres. Puis les enfants de ces derniers, de la génération de ses petits-enfants, sont appelés « frère » ou « sœur » selon leur sexe. Donc, en ligne directe descendante, une femme est en relation avec des fils et filles, puis des petits-fils et petites-filles, mais selon la ligne de son frère (ligne collatérale descendante) elle a des petits-fils et petites-filles puis des frères et sœurs. À la troisième génération, celle des arrière-petits-enfants, on retrouve les mêmes distinctions, frères et sœurs dans la ligne directe d’une femme, petits-fils et petites-filles dans la ligne collatérale, celle de son frère (schéma 2 bis, représentation graphique).

25Logiquement, à la génération supérieure, celle des père et mère, on retrouve la même confusion des générations du côté des femmes (schéma 3). S’il y a trois termes pour distinguer père, mère et frère de la mère (oncle), les sœurs du père et leurs époux, et l’épouse de l’oncle sont appelés comme les grands-pères et les grands-mères.

26Sans entrer plus avant dans la description de ce vocabulaire, on voit tout de suite que le décompte des générations n’est pas le même pour les hommes et pour les femmes, puisque, pour les hommes, se déroule un temps faisant se succéder les générations, alors que, pour une femme, ces générations sont télescopées : les enfants de son frère sont appelés comme des petits-enfants, en sautant en quelque sorte une génération, les petits-enfants de son frère sont appelés par les termes de sexe relatif X frère et Y sœur. Et le même traitement est effectué dans les générations ascendantes où, en quelque sorte, il n’y a pas de tantes mais seulement des mères et des grands-mères (sœur du père, mères du père et de la mère).

27On pourrait être tenté de dire que l’ordre du temps n’est pas le même pour un homme et pour une femme. Mais en rester là serait considérer deux univers, l’un masculin, l’autre féminin, marqué chacun par leur propre ordre du temps, alors que ce que nous voulons montrer est précisément que l’ordre du temps n’est pas masculin ou féminin, mais qu’il est inscrit dans un rapport avec la distinction de sexe elle-même et, ici, la distinction de sexe relatif frère-sœur.

28En effet, il ne s’agit pas de n’importe quel homme ni de n’importe quelle femme. Il s’agit d’un frère et d’une sœur, dans une certaine relation symétrique, comme l’indique le terme de sexe relatif qui les désigne, relation qui induit des relations dissymétriques aux générations suivantes, organisant les écarts générationnels, donc l’ordre du temps. Plutôt que de dire qu’il s’agit de deux temporalités différentes, il vaudrait mieux dire, afin de ne pas oublier cette relation, qu’il s’agit d’une même temporalité, avec les mêmes termes, mais dont les réalisations sont différentes et directement induites par la distinction de sexe. En quelque sorte, la distinction entre un frère et une sœur est projetée dans le temps de la parenté, organisant différemment les relations entre parents selon la position de frère ou de sœur dans la relation. Ce n’est pas un ordre arbitraire par les hommes et par les femmes, du fait de leur caractéristique d’hommes et de femmes, constituant un univers masculin et un univers féminin, mais un ordre institué par une relation spécifique entre les deux sexes.

29L’analyse serait complète si l’on pouvait comprendre les implications de cette dissymétrie sur d’autres plans de l’organisation sociale et rituelle de cette société, ce que je ne ferai pas ici. Cet exemple est donné uniquement pour illustrer à la fois la dissymétrie inhérente à la distinction de sexe, et sa capacité à induire un ordre du temps de la parenté. Ceci est le premier plan sur lequel on peut montrer la relation entre distinction de sexe et temporalité.

Qualifications différentes d’une personne quant au sexe selon les relations

30Le deuxième plan sur lequel peut être saisi le rapport de la distinction de sexe avec la temporalité est introduit par un commentaire d’Irène Théry :

  • 14 I. Théry, « Des manières de distinguer les sexes », p. 96-97.

Dans les sociétés étudiées […] la temporalité est d’emblée constitutive de la parenté exprimée comme système de relations, et la diversité des formes de distinction de sexe est précisément ce qui exprime cette dynamique temporelle. L’accent est mis sur le « jeu » relationnel qui, en distinguant les sexes de façon tantôt absolue, tantôt relative, tantôt indifférenciée, exprime une temporalité sociale inscrite dans l’expression même des rapports de parenté, sans avoir besoin de supposer en dehors une temporalité « physique » sous la forme d’un contexte externe aux liens sociaux. Au plan de la vie sociale, de ses significations et de ses valeurs, tel individu empirique n’est donc pas « d’un sexe » absolutisé une fois pour toutes, mais il est vu comme partie prenante d’un ensemble de relations qui, en se déployant dans le temps, l’inscriront simultanément et successivement à différents pôles de relations de sexe indifférencié, de sexe absolu et de sexe relatif14.

  • 15 A. Iteanu, « Hommes et femmes dans le temps », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe a (...)
  • 16 Rappelons que ce vocabulaire de parenté est classificatoire, il définit des classes de parents. Lor (...)

31On peut prendre l’exemple, parmi tant d’autres, de la constitution de la personne dans la société orokaiva de Papouasie-Nouvelle Guinée15. Chez les Orokaiva, la personne est constituée par ses relations et se définit différemment quant au sexe tout au long de sa vie, de sa naissance à sa mort, en fonction de la ou des relation(s) en jeu momentanément. À la naissance, le sexe n’est pas reconnu. Puis, après la cérémonie de nomination, un/une Orokaiva devient fils/fille (deux termes de sexe absolu) pour son père, pour le frère et la sœur de son père, pour sa mère et la sœur de sa mère, mais neveu-nièce et petit-enfant (un seul terme, de sexe indifférencié) pour le frère de sa mère et ses quatre grands-parents. À la naissance de la sœur d’un homme/du frère d’une femme, il/elle est germain de sexe opposé (terme de sexe relatif), puis, par mariage, sera conjoint (terme de sexe relatif). Deux termes de sexe absolu, père/mère (classe comprenant le père, le frère et la sœur du père, la mère et la sœur de la mère) expriment la relation avec les enfants. Enfin, seul l’homme orokaiva devient oncle maternel-grand-père, le même terme de sexe absolu étant utilisé par les enfants de sa sœur et par ses petits-enfants pour le nommer. Une femme n’a jamais le qualificatif de « tante », à cette génération elle est toujours mère, par contre un terme unique de sexe indifférencié classe ensemble grand-mère-neveu et nièce d’un homme-petit-fils-petite-fille16.

32Le sexe n’est pas distingué de manière univoque une fois pour toutes, mais est considéré différemment en fonction des relations dont la personne est partie prenante progressivement tout au long de sa vie. Tantôt il est marqué de façon absolue et distingue les générations, tantôt deux générations sont confondues en marquant le sexe masculin (frère de mère et grand-père), ou sans distinguer le sexe (neveux-nièces d’un homme et petits-enfants, un seul terme).

  • 17 Une telle configuration, très courante, oblige à réfléchir sur la distinction de sexe. On ne connaî (...)

33Ce deuxième plan de la temporalité de la distinction de sexe fait référence au temps d’une vie, extrait ici analytiquement pour décrire une terminologie, découpage analytique qu’il faut dépasser. En effet, il ne s’agit pas seulement des personnes prises isolément mais des relations qui les constituent, dont, dans notre exemple, les plus importantes utilisent le sexe relatif pour être nommées, frère-sœur, époux-épouse, induisant des relations différentes à la génération suivante selon que l’on considère les descendants du frère ou ceux de la sœur. L’interrelation entre deux personnes constitue mutuellement leurs deux personnes, dans cette relation, mais comme pour chaque personne il y a plusieurs positions relationnelles dans la limite des formes du vocabulaire de parenté, l’ensemble constitue chaque personne en relations et différemment chaque fois du point de vue du sexe. La personne est ainsi constituée de cette multiplicité de relations où tantôt, dans cette société particulière, son sexe doit être clairement défini dans une position générationnelle (père, mère, oncle maternel, grand-père) ; en d’autres termes, ce système veut signifier à cette génération la différence entre deux hommes, un père et un frère de mère, et les distinguer de toutes les femmes de cette génération appelées « mères17 ». Tantôt le sexe n’a aucune importance, le terme voulant seulement signifier, par exemple, la distinction de génération (neveu-nièce-petits-enfants-grand-mère). Tantôt le sexe n’est défini qu’en relation (frère-sœur/conjoint) par un seul terme qui ne dit rien d’autre dans cette relation que le fait qu’elle comprend et distingue les deux sexes. Et comme il n’y a que deux sexes, le fait que deux termes expriment différemment leur distinction (frère-sœur d’une part, époux-épouse de l’autre) signifie à la fois qu’il n’y a que deux façons d’exprimer la relation entre un homme et une femme, soit frère-sœur soit époux-épouse, et qu’il faut distinguer ces deux relations, germanité de sexe opposé d’une part, affinité d’autre part. Ces deux façons d’exprimer la distinction de sexe induisent une dissymétrie à la génération suivante, interférant avec l’ordre du temps de la parenté (fils-fille/neveu-nièce-petits-enfants d’un homme, opposés à fils-fille/petits-enfants d’une femme).

34On essaye de montrer que la configuration générale de parenté, la dissymétrie, l’écrasement des générations, ou au contraire leur déroulement, dans le temps, directement associés à la distinction de sexe, informent l’ensemble du système comme composantes de la structure sociale telle qu’elle peut apparaître dans le système des échanges ou dans le système rituel. L’ordre du temps, révélé dans les formes de la parenté autour de la distinction de sexe, ordre qui organise des distinctions, est aussi celui de la société et, selon les sociétés, il ordonne la totalité ou un niveau seulement de cette totalité, ou encore tout le système ou une partie du système.

Distinction de sexe et temporalité dans l’ordre global d’une société

35Il faut maintenant comprendre ce troisième plan de la relation de la distinction de sexe avec la temporalité. J’en donne un aperçu pour la société orokaiva, à grands traits, et pour celle de Kei, étudiées en détail dans l’ouvrage mentionné, avant de passer à une société plus proche de nous géographiquement et idéologiquement.

  • 18 A. Iteanu, « Hommes et femmes dans le temps ».

36Chez les Orokaiva, André Iteanu a montré l’unité du système rituel et du système d’échange au travers de la configuration de parenté de sexe relatif qui ordonne le temps de la parenté18. La symétrie dans la relation frère-sœur et dans l’affinité à la génération zéro entraîne une dissymétrie homme-femme à la génération suivante sur le plan de la consanguinité comme des relations par mariage (ou affinité) ; puis elle entraîne la disparition des relations par mariage entre les générations alternes (grands-parents-petits-enfants) pour n’exprimer que la relation à des parents au travers d’une relation frère-sœur orientée (frère de mère-grand-père/enfant de sœur d’un homme-petits-enfants). Le système rituel du mariage et de l’initiation révèle les mêmes symétries et dissymétries et la même projection diachronique sur deux générations dans le mouvement des échanges et des prestations échangées entre affins puis entre frère de mère et enfants de sœurs.

37Iteanu rappelle ceci :

  • 19 Ibid., p. 355.

Alors qu’au plan des valeurs fondamentales exprimées par les représentations et l’initiation, hommes et femmes sont dans une position symétrique, le système rituel dans son ensemble impose une asymétrie pesant sur la relation de germains de sexe différent associée à une diachronie comptabilisée en termes de générations… Ici, comme dans d’autres systèmes de Mélanésie, l’asymétrie rappelle que la relation frère-sœur diachronique est toujours dotée d’un surcroît de valeur. Cette asymétrie rituelle n’implique pas une dévalorisation globale des femmes par rapport aux hommes, mais signe la présence d’un tout social hiérarchisé19.

  • 20 Voir C. Barraud, « Les Pléiades et le Scorpion », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sex (...)
  • 21 Un vocabulaire qui caractériserait ces maisons d’où viennent et où vont les femmes à épouser comme (...)

38Si, dans la société orokaiva, tout l’ensemble du système est informé par la relation frère-sœur, qui ordonne le temps de la parenté, en dehors de toutes règles de filiation ou d’alliance, il peut en être de même dans des sociétés où des règles de mariage sont présentes et où une règle de filiation prescrit l’appartenance à une entité. C’est le cas de la société de Kei20, dans les Moluques du Sud-Est, où l’appartenance à une maison exogame (unité sociale minimale) suit une règle patrilinéaire et où certains mariages sont interdits et d’autres préférés. Néanmoins, cet ensemble de règles est sociologiquement formulé et conceptualisé en termes de relations entre les ancêtres d’un homme et les descendants de sa sœur, réduisant l’unifiliation et l’alliance au statut de modalités pour réaliser cette relation21. Plus poétiquement, les ancêtres du frère de la mère sont comparés à une tige de millet vidée de ses grains – les descendants de sa sœur semés dans d’autres maisons ou d’autres territoires. Sur une figure, au lieu de la ligne verticale supposée de l’unifiliation ou du cercle horizontal supposé de l’alliance, il nous faut imaginer une courbe oblique, traversant les maisons et les générations depuis les ancêtres d’un homme jusqu’à ses seuls descendants par sa sœur, ordonnant le temps de la société.

Distinction de sexe, temporalité et localité dans l’ordre global d’une société : un exemple en Bretagne

  • 22 Sophie Laligant « Terres et familles à Damgan en Bretagne : consanguinité et affinité », Ethnologie (...)
  • 23 S. Laligant donne les définitions suivantes : rayage : « Espace foncier, non clôturé de haies […] L (...)

39Pour plus de détails sur ce troisième plan de la relation entre la distinction de sexe et la temporalité, qui, comme on va le voir, prend sens avec la localité, voici l’exemple de la société d’une commune du Morbihan, Damgan22. La monographie de référence analyse cette société avant et après le remembrement des années 1950, et montre particulièrement l’unité formée par la société et le cosmos (ce que l’on peut appeler son caractère socio-cosmique), dans l’interrelation entre la terre, le système d’entraide et d’échange, appelé camber, et le mode particulier de culture du froment sur les rayages23.

40Pour résumer l’essentiel : le camber désigne à la fois l’espace agraire (rayage) où est cultivé le froment et un groupe de personnes liées par un système d’entraide et d’échange. Il y a trois communautés camber dans cette commune dont les membres s’intermarient souvent, jouent un rôle particulier lors des funérailles, appartiennent à des circuits d’échange de biens et de services (moisson, fêtes de la tuerie du cochon, etc.).

41L’analyse de Sophie Laligant montre l’association de deux temporalités, un temps linéaire et un temps cyclique, opposant ou combinant selon les cas le calendrier des cultures au calendrier liturgique, le cycle de la vie et le cycle de la mort, l’espace-temps des hommes et celui des femmes, la vie et les processus de transformation des différentes formes du vivant (plantes, animaux) par rapport aux mouvements des éléments naturels (lune, marées), autant d’éléments combinés dans le souci de faire fructifier la terre.

42Les échanges jouent un rôle fondamental dans l’identification des membres de la société à un territoire, constitué de différents espaces, chacun étant partie prenante de façon différente dans l’existence de la société. Le grain (froment) y joue un rôle particulier : il reconduit la permanence de la société, réaffirme la cohésion sociale dans ses relations internes comme vis-à-vis de l’extérieur.

43Laligant s’efforce de comprendre les particularités du vocabulaire de parenté à partir de la relation frère-sœur caractérisée par une asymétrie, qui se prolonge après le mariage de la sœur. L’analyse des termes oncle, tante et beau-frère lui permet de dégager les principes définissant le statut de la consanguinité et celui des relations par mariage ou affinité. Les termes de parenté sont ainsi considérés dans la cohérence des rapports entre mariage, funérailles, transmission des semences de froment, des vaches et de la terre, et localité.

44Dans cette société du Morbihan, une première distinction apparaît dans la façon de nommer les frères et les sœurs (schéma 4 et 4 bis) : si les frères s’appellent « frères » entre eux, et les sœurs s’appellent « sœurs » entre elles, un homme appelle sa sœur « ma sœur », tandis qu’une femme n’appelle son frère d’aucun terme et dit : « je suis la sœur de Untel ». À la question posée par l’enquêteur à propos d’une femme : « cet homme est donc son frère ? » on lui répondit : « non, c’est elle qui est la sœur de ce gars-là ». En quelque sorte, une femme n’a pas de frère, elle est toujours la sœur de quelqu’un. Ces relations délimitent un premier degré de la « vraie famille » pour les Damganais. Au mariage, la femme est destinée à quitter sa maison natale pour vivre dans celle de son mari, située dans un autre village. On considère qu’elle n’est plus membre de la vraie famille, et la référence alors prise en compte n’est plus le lien de sœur mais le lieu, hameau, village où elle réside chez son mari ; on dit « celle de tel lieu », ou bien « une de tel lieu », c’est-à-dire un terme relatif à la localité, ou bien encore « une Y » (de la famille Y, le nom de la famille du mari).

45Pour nommer les membres de la génération du père et de la mère, la même distinction est opérée de la part des enfants d’un couple. Les sœurs du père et de la mère sont des tantes, les frères du père et de la mère sont des oncles et leurs épouses deviennent des tantes, seuls ne sont pas « oncles » les époux des sœurs du père. Un homme est appelé beau-frère par les enfants du frère de son épouse (nous dirions par ses neveux), comme le fait leur père (le frère de l’épouse) comme si le père et les enfants étaient de la même génération. Le père appelle en effet le mari de sa sœur « beau-frère », mais son fils l’appelle aussi beau-frère. Ce qui corrobore le fait que cette sœur, « celle de tel lieu », est sortie de la vraie famille par son mariage, et que son mari n’est pas inclus dans cette vraie famille. Cette sœur, qu’un homme appelle « celle de », les enfants de ce dernier l’appellent « tante » et appellent son mari « beau-frère », comme reprenant à leur compte cette distanciation locale et l’exprimant par un terme d’affinité. Alors que nous désignons habituellement en français le frère du père et les maris respectifs de la sœur du père et de la mère par le terme « oncle », ils sont ici distingués, le mari de la sœur du père devenant un beau-frère, terme significatif de la différence en localité.

46Enfin, une dernière distinction s’opère entre le côté du père et le côté de la mère, toujours du point de vue des enfants. À niveau générationnel et degré de parenté équivalents, la famille du côté de la mère est appelée l’autre côté ; on dit : « ce n’est pas de la famille proche ».

47Pourtant, si l’on se place maintenant du point de vue d’un homme marié, l’un des membres de cette famille (appelée « l’autre côté » par ses propres enfants) est distingué ou, en quelque sorte, rapproché de la famille, puisque c’est son beau-père qu’il appelle « oncle ». Le père et la mère du conjoint sont généralement appelés beau-père et belle-mère, mais dans cette société, le père de l’épouse est appelé « oncle » et non pas beau-père (schémas 5 et 5 bis).

  • 24 Rappelons que, lorsque nous étudions les catégories de parenté en anthropologie sociale, ces deux n (...)

48En somme, dans le cas du mari de la sœur du père, le lien d’affinité est comme transmis aux enfants qui, au lieu de le considérer comme un oncle à l’instar de tous les autres parents de cette génération, lui conservent sa qualité de parent par mariage. En français courant, on ne distingue pas, dans le vocabulaire de parenté, parmi les oncles et tantes, ceux qui sont les frères et sœurs du père et de la mère de ceux qui sont les conjoints des frères et sœurs du père et de la mère ; ce sont tous des « consanguins ». Le lien d’affinité disparaît24. À Damgan, pour l’un d’entre eux, l’affinité reste marquée ; le critère du mariage ne suffit pas à classer tous ces parents.

Dissymétrie et localité

49Il faut donc, dans ce cas-là, introduire un autre critère de distinction, celui de localité, qui informe le lien de parenté. On a vu que la sœur, après son mariage, perd sa qualité de « sœur » pour devenir « une de tel lieu ». Pour les enfants de son frère, son mari n’est pas un oncle mais un « beau-frère ». Une distinction s’opère sur le plan local entre le village ou le hameau du frère et celui de sa sœur mariée, distinction qui se traduit en termes de parenté par l’appellation de « beau-frère » et non pas d’« oncle ». Le fait local, pris en compte ici, associé à la distinction frère-sœur, qualifie le lien de parenté comme lien d’affinité. On rétorquera que les autres « oncles » (frères de mères ou époux de sœurs de la mère), qui sont sans doute aussi d’une autre localité, sont, eux, nommés « oncle ». Précisément, ils ne participent pas de cette relation frère-sœur dissymétrique, ici la relation d’un homme à sa sœur appelée « celle de tel lieu » après son mariage. Cette relation est orientée, puisque le point de vue adopté est celui d’un homme (un frère) vis-à-vis de sa sœur qui quitte le village, et non l’inverse, le point de vue d’une femme (une sœur) vis-à-vis de son frère qui reste dans le village (elle disait : « je suis la sœur de untel », elle ne disait pas : « c’est mon frère » ; d’où la dissymétrie). La relation frère-sœur s’allie avec une règle locale selon laquelle l’homme reste alors que la femme se marie hors de la localité (et cela n’a rien à voir avec l’héritage, puisque frères et sœurs héritent également de leurs parents). La distinction de sexe et le critère de localité priment ici pour la définition des relations.

50D’autres faits révèlent cette primauté du fait local associé à la dissymétrie de la distinction de sexe. Si quelqu’un, homme ou femme, se marie avec quelqu’un d’une autre commune et va résider en dehors de sa commune d’origine, on le considère non plus comme appartenant à la famille proche, ni même à la communauté formée par les réseaux d’entraide dans la commune, mais comme quelqu’un de la « famille éloignée » et devenu « sauvage ». Sauvage, non pas en opposition à domestique, mais à « vraie famille » ou famille proche. Même s’il y avait plus tard un retour dans la commune, les droits sur l’exploitation ne lui sont pas réservés, ni même la participation aux activités de la communauté d’entraide locale, le camber.

51En contraste, si quelqu’un d’extérieur à la commune vient se marier dans la commune, deux cas se présentent : si un homme épouse une femme de la commune, il est considéré comme « étranger » et le restera toute son existence, quelles que soient ses activités dans la communauté locale ; il sera enterré dans sa famille d’origine, hors de la commune. Si une femme épouse un homme de la commune, le tableau est alors tout différent. Elle devient membre à part entière de la « vraie famille » et sera enterrée avec son mari dans la tombe de la famille de ce dernier. Il y a donc à nouveau une dissymétrie, liée ici au mouvement des personnes dans le cadre du mariage. La femme qui entre acquiert un statut, l’homme qui entre n’en acquiert pas. Alors que la sœur sort de la localité, et donc de la famille proche, l’épouse y entre et en devient la personne la plus importante dans le culte de ses morts comme on va le voir, toujours dans une dissymétrie liée à la distinction de sexe.

52Pour comprendre une telle situation, il faut tenir compte de deux faits. Si les fils et les filles sont égaux devant l’héritage, un système de revente des parts permet à un fils de prendre la suite de son père dans l’exploitation. La terre est donc généralement transmise de père à fils, en ligne paternelle. L’épouse, on l’a vu, quitte sa localité familiale au moment de son mariage et abandonne ses droits sur la terre de son père. Par contre, outre des biens en nature comme une salle à manger et une chambre à coucher, les vaches et les cochons, elle emmène avec elle des semences de froment données par ses parents et destinées à ensemencer les terres de son mari. Ces semences sont une véritable richesse, il n’est jamais besoin d’en acheter à l’extérieur, elles figurent dans les baux et dans les inventaires des biens de la communauté des époux. La quantité de semences données au moment du mariage peut aller jusqu’à une tonne. Les semences suivent donc, de mère à fille, une ligne maternelle.

53Le couple est donc la résultante temporaire de deux lignées, l’une masculine associée à la terre, l’autre féminine associée aux semences. Sur cette base est construite la vraie famille, la famille proche, ancrée localement sur une terre, héritée de père en fils, fécondée par les semences apportées par l’épouse, qui sont transmises de mère en fille. Le couple représente le point d’ancrage de cet ordre local et temporel, se répétant de génération en génération.

54La femme en tant que sœur sort de la localité pour se marier, emmène dans une autre localité les semences (de la terre de son père) que sa mère lui donne, son mari reste un beau-frère pour son frère et les enfants de celui-ci. La même femme, en tant qu’épouse, intègre la localité de son mari, sa vraie famille, et ensemence les terres du mari des semences de son propre père, appelé oncle par son mari.

Distinction de sexe et relations aux morts : époux-épouse

55Enfin, pour donner sa dimension socio-cosmique à cet ordre spatio-temporel, rapportons quelques faits de la cérémonie de mariage, qui montre comment ce système est fondé sur la relation aux morts.

56Le repas de noces a lieu sur une terre du père du marié ou d’un proche (réseau d’entraide camber). Le soir des noces, l’épouse repart dormir chez elle. Le lendemain a lieu la messe solennelle pour les défunts des deux vraies familles, celle de l’époux et celle de l’épouse, au cours de laquelle les défunts de chaque famille sont cités nommément. C’est la dernière relation de l’épouse avec les défunts de sa famille d’origine, puisque désormais elle fait partie de la famille de son mari et un nouveau lien s’établit avec l’ensemble des défunts de son mari. Dorénavant, elle a la charge de l’entretien de leur tombe, et elle y sera enterrée à son tour, au titre de défunt de cette vraie famille. Ce n’est qu’après cette cérémonie, le soir de cette messe des défunts, qu’elle part habiter dans la maison de son mari où le mariage sera consommé. En quelque sorte, pour intégrer la vraie famille, l’épouse doit d’abord marquer la séparation d’avec ses propres défunts et s’assimiler à la parenté du mari dont elle deviendra l’un des défunts. Outre la localité, l’appartenance à la vraie famille de l’époux s’établit dans un rapport aux morts, dont l’épouse a la charge.

57Sans entrer plus avant dans la présentation de cette société, soulignons que la culture du froment est une affaire de couple, sur les terres de l’époux avec les semences de l’épouse, dans le cadre du système local d’entraide sur le rayage où chaque membre du camber possède quelques sillons. La culture, la fumure, la moisson se font en même temps pour tous, s’entraidant mutuellement. Les hommes se chargent des labours, la terre est préparée avec le fumier des vaches (données par les épouses), puis les semailles sont faites par les femmes suivies des hommes qui recouvrent de terre les graines. Tout ceci est rythmé par les fêtes du calendrier liturgique, qui commence à la Toussaint.

58Autour du couple est donc reconduit le système local d’entraide, dont ne peuvent faire partie les sœurs, mariées hors du village à des hommes qui gardent sur deux générations leur qualité de beau-frère, c’est-à-dire hors du système local et de la vraie famille. Le système est donc construit autour de deux dissymétries, d’abord entre le frère et la sœur, qui, une fois mariée, devient « celle de tel lieu », ensuite entre l’époux et l’épouse, puisque seule l’épouse intégrée localement intervient dans le culte des morts, tandis qu’un époux intégré localement reste un « étranger » qui sera enterré ailleurs.

59Revenons à la relation d’un homme avec son beau-père qu’il appelle « oncle ». Ce dernier devient parent par mariage, mais il est assimilé à un frère de père. Ici, la relation entre les deux hommes passe par la transmission des semences et par la relation à la terre. Le mari reçoit de sa femme les semences issues d’une terre travaillée par son beau-père. La localité comme critère de distinction est remplacée par la relation à la terre et la circulation des semences, comme si les semences faisaient le lien entre la terre du beau-père-oncle, et celle du mari, en relation avec l’unité locale formée par le couple marié. On peut alors proposer l’hypothèse que la transmission de la terre, comme celle des semences, renvoie à un principe de filiation, reconnu dans le terme « oncle » donné au beau-père. Refuser à ce dernier la qualité d’affin, de parent par mariage (traduite dans le terme beau-père), c’est, par opposition, en faire sociologiquement un consanguin auquel le mari ne peut être lié que par un lien de filiation. Mais cette filiation passe par les deux sexes, en référence à l’unité formée par le couple.

60En effet, le couple est l’unité sociale significative localement, comme partie du système plus vaste d’entraide, le camber, organisé autour des échanges dans la culture du froment et des cérémonies du cycle de vie, les mariages, les naissances, les funérailles, ainsi que les grandes cérémonies collectives qui suivent le calendrier religieux. Cette totalité sociale du camber est constituée de l’interrelation des couples et de leur permanence, sur un territoire particulier où sont mises en œuvre les relations entre les vivants, et entre les vivants et les morts.

61Dans son rapport à l’opposition vie/mort, le couple est à la jonction de deux temporalités, l’une cyclique, liturgique, qui fait référence à un système universel, dont fait partie la société, l’autre linéaire, par la transmission de la terre et des semences, qui organise localement les relations sociales de cette société particulière. La distinction de sexe, dans ses deux dissymétries frère-sœur et époux-épouse, a donc cette potentialité d’informer les oppositions, ici temporelles et locales, sur lesquelles se construit la société. La qualité d’être humain n’est pas séparable, à ce niveau, de l’appartenance au territoire, ceux qui le quittent la perdent et deviennent des étrangers et des sauvages. En cela, nous pouvons qualifier ce système de socio-cosmique.

62En distinguant, au sein des parents d’un même degré de parenté, ceux de la vraie famille de ceux de la famille éloignée, mais aussi des étrangers et des sauvages, on organise les distinctions dans la relation à la terre, au territoire et à sa fructification, distinctions significatives de la relation entre la vie et la mort. Ne font partie de cette relation que ceux qui résident sur le territoire et en vivent, c’est-à-dire le couple (l’homme de la localité et son épouse intégrée à la localité en relation aux défunts), ses ascendants proches, ses descendants proches, dans une unité sociale plus vaste constituée des voisins, qui sont davantage que de simples voisins mais une communauté d’action et de sens, participant aux cérémonies funéraires et aux activités de la vie quotidienne. Sont donc exclus de la vraie famille les parents qui ne résident pas sur ce territoire localisé, la qualité de membre de la société ne leur est pas conférée, et ce, quel que soit le lien de parenté, par la naissance ou par le mariage. La permanence de l’unité sociale est assurée par les couples, de génération en génération, associés à d’autres sur l’étendue d’une même terre et liés par le culte des défunts.

*

63La notion de sexe relatif a permis de montrer, à travers ses réalisations les plus fréquentes – la relation frère-sœur et la relation époux-épouse –, qu’elle ouvre la voie à une compréhension particulière de la distinction de sexe.

64Les caractéristiques du sexe relatif, à la fois symétrique dans sa forme et dissymétrique dans son principe, permettent une lecture de la distinction de sexe dans son aspect essentiellement relationnel. Les effets d’une relation de sexe relatif se manifestent empiriquement dans l’agencement de relations sociales, et dans l’ordre du temps. Ceci est clair dans l’exemple de la société du Costa Rica où un frère et une sœur expriment différemment leur relation à leurs descendances respectives, avec des décalages de générations.

65La distinction de sexe, dans ses trois modalités de sexe absolu, indifférencié et relatif, associée à d’autres critères, participe de la définition du statut des personnes par leurs relations, comme on l’a montré dans le cas de la société orokaiva.

66Au-delà du sexe relatif, on a donc fait l’hypothèse que la distinction de sexe elle-même, comme relation, porte ces caractères symétrique et dissymétrique en prise avec la temporalité. L’organisation de la société du Morbihan montre bien comment les expressions différentes de la relation dissymétrique entre un frère et une sœur, et les principes sur lesquels repose la constitution du couple époux-épouse sont significatifs d’un ordre temporel et local. En cela, la distinction de sexe fait contraste avec d’autres principes comme la filiation ou l’alliance, dans le maintien de la permanence d’une société.

67Les trois plans dégagés pour aborder la temporalité, celui de la distinction entre un frère et une sœur sur la grille du temps des générations, celui de la définition différente du sexe d’un individu empirique le long de son cycle de vie, celui du dépassement du temps humain où s’agencent les relations sociales et les relations entre la vie et la mort, sont seulement des repères pour comprendre les implications de la temporalité dans l’analyse des relations sociales et montrer comment cet ordre du temps dépasse les individus empiriques.

68Les différences entre vocabulaire de parenté du frère et de la sœur, les aspects symétriques et dissymétriques, le rapport à la temporalité sont autant de traits qui importent dans la structuration des relations sociales et qui sont directement induits par la distinction de sexe. À travers les exemples ci-dessus, et bien d’autres à la source de cette réflexion, on souligne combien, dans sa capacité à intégrer l’ordre du temps, la distinction de sexe est intimement liée à la reconduction des valeurs comprises comme système de faits-idées-représentations d’une société. Ce rapport à la temporalité lié à sa dissymétrie est sans doute l’une des caractéristiques les plus notoires de la distinction de sexe.

69Considérer les valeurs attachées par certaines sociétés à la durée à travers la construction de certaines de leurs relations, dont la relation entre les deux sexes, peut permettre d’ouvrir quelques réflexions pour la comparaison. On peut en effet supposer qu’à la différence des sociétés dites modernes, certaines sociétés accordent la primauté à la durée sur le changement, sans l’exclure, et le traduisent dans leurs notions les plus essentielles, les relations entre parents. Ce que ces sociétés montrent de ce rapport entre la distinction de sexe et la temporalité peut susciter des questions à nos propres sociétés, à notre propre conception du temps, sans passé ni futur peut-être, en rapport avec l’individualisation et la place supérieure accordée à l’individu quel que soit son sexe. Si la distinction de sexe a une telle prise sur la temporalité, on peut proposer que, dans nos sociétés, le rapport au temps, l’occultation de la mort, le rapport entre générations et les bouleversements de la distinction entre les sexes sont des phénomènes à étudier ensemble.

Notes

1 D. de Coppet, « De la dualité des sexes à leur dissymétrie », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ? De la distinction de sexe dans les sociétés, Paris, Éd. de la MSH, 2001, p. 412.

2 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 11.

3 C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ?

4 M. Leenhardt, Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1947 (rééd. Gallimard [ « Tel »], 1985).

5 Si le sexe n’est pas précisé dans le terme, c’est que, justement, ce terme désigne toujours un sexe dans sa relation à l’autre, exprimant à la fois un type de relation particulier, ici la relation de mariage, et la distinction entre les deux sexes. Le terme « conjoint » n’est ni asexué, ni neutre, dans l’esprit du législateur. Terme de sexe relatif, il désigne au contraire les deux sexes en même temps. Le langage et les mœurs changent au cours des siècles et on peut décider de ne lire dans le terme « conjoint » que la relation de mariage et éliminer le critère distinctif de sexe. Cela ne change rien à l’intention du législateur et au sens du mot « conjoint », il y a deux siècles.

6 Sur la dissymétrie et la hiérarchie inhérente à la distinction de sexe, voir C. Barraud, « La distinction de sexe dans les sociétés. Un point de vue relationnel », Esprit, 3-4, mars-avril 2001.

7 L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983 ; Id., Homo hierarchicus, Paris, Gallimard (« Tel »), 1966.

8 Rapport ÉRASME (Équipe de recherche d’anthropologie sociale : morphologie, échanges), UPR 262, CNRS, 1994, ms.

9 Ibid.

10 Au sens de filiation unilinéaire, à la base de la théorie de la filiation, voir L. Dumont, Introduction à deux théories d’anthropologie sociale, Paris-La Haye, EPHE/Mouton, 1971.

11 Voir la théorie de l’alliance de mariage, L. Dumont, ibid., et Id., Dravidien et Kariera. L’alliance de mariage dans l’Inde du Sud et en Australie, Paris-La Haye, EHESS/Mouton, 1975. En simplifiant, la caractéristique du vocabulaire dravidien est de présenter, dans les générations centrales, deux classes de parents, et deux seulement, dont le principe d’opposition est une relation d’alliance.

12 I. Théry, « Des manières de distinguer les sexes », Esprit, mai 2003, p. 93.

13 Ces données, non encore publiées, reproduites ici avec l’autorisation de l’auteur, proviennent des enquêtes de terrain et de l’analyse qui font l’objet d’une thèse de doctorat en cours à l’École des hautes études en sciences sociales, Paris.

14 I. Théry, « Des manières de distinguer les sexes », p. 96-97.

15 A. Iteanu, « Hommes et femmes dans le temps », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ?

16 Rappelons que ce vocabulaire de parenté est classificatoire, il définit des classes de parents. Lorsque l’on dit, par exemple, que toutes les femmes de la génération -1, celle de la mère, sont appelées « mère », l’une d’entre elles est sans doute la mère biologique et les autres ce que nous appellerions des « tantes ». Mais ceci n’est pas distingué par le vocabulaire de parenté, qui souligne seulement le lien social entre les femmes d’une génération et les membres de la génération suivante.

17 Une telle configuration, très courante, oblige à réfléchir sur la distinction de sexe. On ne connaît pas de société où la distinction de sexe entre un père et une mère ne soit pas faite, ce qui implique de distinguer le masculin du féminin à cette génération. Mais pourquoi, dans le système ci-dessus et dans tant d’autres, faut-il distinguer absolument deux classes de sexe masculin, les pères et les frères de mère, et n’avoir qu’une classe de sexe féminin, seulement des mères, si ce n’est pour signifier un lien social différent à partir de la distinction de sexe ?

18 A. Iteanu, « Hommes et femmes dans le temps ».

19 Ibid., p. 355.

20 Voir C. Barraud, « Les Pléiades et le Scorpion », in C. Alès & C. Barraud, eds, Sexe relatif ou sexe absolu ?

21 Un vocabulaire qui caractériserait ces maisons d’où viennent et où vont les femmes à épouser comme « preneur » et « donneur » de femmes ne rendrait pas compte du fait que le mariage et, plus encore, l’échange participent d’un niveau subordonné de la relation, et occulterait la centralité de la distinction de sexe sous sa forme de relation frère-sœur, de sexe relatif, et sa capacité à intégrer la temporalité de la société, voir C. Barraud « Wife-givers as ancestors and ultimate values in the Kei Islands », Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 146 (2), 1990, p. 193-225.

22 Sophie Laligant « Terres et familles à Damgan en Bretagne : consanguinité et affinité », Ethnologie française, 103 (3), 2005, p. 467-478 ; et Id., Un point de non-retour. Anthropologie sociale d’une communauté rurale et littorale bretonne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007.

23 S. Laligant donne les définitions suivantes : rayage : « Espace foncier, non clôturé de haies […] Le “rayage”, dont l’étymologie se réfère au labour du sol en “raies” (dépressions) creusées dans la terre entre deux “sillons” (levées), désignait une étendue ouverte de terre structurée en lanières parallèles et curvilignes longues de trente à deux cents mètres » (in « Terres et familles à Damgan en Bretagne… », n. 6, p. 477). « Les Damganais nommaient indistinctement les terres ouvertes situées dans le sud de la commune par “rayage” ou “camber” . Or si ces deux termes sont liés à la culture du froment, leur signification sociologique est très différente. Ainsi en regard du “rayage” caractérisant un espace agraire collectif et une pratique liée au froment, “camber” désignait plus qu’une simple étendue foncière. “Camber” de “ken” (ensemble) et de “ober” (faire) en breton vannetais se rapportait, entre autres, à un groupe de personnes liées par un système d’entraide indispensable à une totale réussite du froment » (ibid., n. 11, p. 477).

24 Rappelons que, lorsque nous étudions les catégories de parenté en anthropologie sociale, ces deux notions, consanguinité et affinité, sont toujours sociologiquement déterminées et ne répondent jamais à une définition biologique.

Table des illustrations

Légende Schéma 1
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Légende Schéma 2
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Légende Schéma 2 bis
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Légende Schéma 3
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Légende Schéma 4
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Légende Schéma 5
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Légende Schéma 5 bis
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