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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Corps, sexe et parenté. Une perspective amazonienne

Body, sex and kinship. An amazonian perspective

Anne-Christine Taylor

Résumé

La description des rapports entre les sexes dans les groupes amazoniens de culture jivaro offre des traits apparemment contradictoires. D’un côté, les hommes exercent sur les femmes, leurs trajectoires sociales et spatiales ainsi que leur vie relationnelle, un contrôle sans commune mesure avec celui que les femmes peuvent exercer sur les hommes. D’un autre côté, les fondements de cette asymétrie sont difficiles à cerner, tant sur le plan sociologique que sur le plan des représentations : les Indiens eux-mêmes (des deux sexes) perçoivent les relations entre hommes et femmes comme symétriques et complémentaires, et ils n’avancent aucune justification idéologique (par exemple, sur la nature d’une corporéité ou d’une subjectivité propre aux femmes) pour le caractère objectivement inégalitaire des relations entre sexes. Ces caractéristiques se retrouvent dans l’ethnographie de nombreuses autres sociétés des basses terres d’Amérique du Sud. Elles ont pu mener les spécialistes de cette région à s’enfermer dans un débat stérile sur la juste qualification des rapports de genre en Amazonie, les uns y voyant une franche subordination des femmes aux hommes, les autres arguant pour une définition en termes d’égalitarisme, et accusant les premiers de ne pas prendre en compte le sens que les Indiens eux-mêmes attachent à leurs comportements. Pour échapper à cette querelle sans solution, quelques ethnologues ont cherché à comprendre comment et pourquoi les Indiens pouvaient, sans avoir le sentiment de vivre une contradiction, juger que les femmes devaient être soumises à un contrôle masculin tout en les tenant pour équivalentes aux hommes. Une manière de rendre cohérents ces faits est de supposer que les rapports de sexe sont subordonnés à d’autres types de rapports plus englobants et plus lourds d’enjeux sur le plan des ontologies locales. Cette hypothèse a été proposée notamment par Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro, le premier montrant comment l’opposition hommes/femmes est souvent subsumée en Amazonie dans l’opposition consanguinité/affinité, le second développant l’idée que ce contraste-là est l’une des actualisations possibles d’une opposition plus fondamentale, celle entre humains et non-humains, beaucoup plus importante dans l’économie du monde amazonien que celle entre genres. La présente contribution s’inscrit dans le sillage de ces apports. Elle veut corroborer leurs intuitions tout en approfondissant l’étude de leurs implications. L’auteur cherchera ainsi à montrer que la manière dont se met en place dans les ontologies amazoniennes la position de sujet/ « personne corporée », assortie à une conceptualisation de la société ou de la collectivité en termes d’espèce (living kind), rend très problématique le recours à la notion même de « genre ». En effet, la différence des sexes y est tantôt annulée au profit d’un postulat d’identité (sameness) entre hommes et femmes dans le cadre d’une opposition hiérarchiquement supérieure entre espèces différentes, tantôt, au contraire, exacerbée et tirée vers un pôle antagonique dès lors qu’elle est assimilée à, ou fusionne avec, cette dernière opposition. Cette oscillation contextuelle entre un pôle où hommes et femmes (définis tels par leur corps) se perçoivent comme congénères (plutôt que différents), et un autre pôle où ils se voient les uns les autres comme membres de deux espèces distinctes liées par une relation « proie/prédateur » (plutôt que congénères) expliquerait les « inconsistances » relevées par l’ethnographie dans la caractérisation des rapports entre les sexes dans cette partie du monde.

Texte intégral

  • 1 L’ensemble dit Jivaro regroupe environ 90 000 personnes aujourd’hui. Il est constitué de plusieurs (...)

1Les groupes de culture jivaro1 font l’objet, depuis plus d’un siècle et demi, d’enquêtes ethnographiques approfondies, et la littérature qui leur est consacrée compte plusieurs centaines de références. Pourtant, la caractérisation précise des rapports entre les sexes dans ces sociétés-là – et même plus généralement dans l’ensemble des sociétés amérindiennes du bassin amazonien – continue à susciter des débats parmi les spécialistes. Pour les uns, les relations entre hommes et femmes sont de nature équilibrée, dans le cadre d’une nette division de tâches et de sphères de compétences jugées complémentaires et d’égale valeur ; pour les autres, la domination masculine apparaît clairement affirmée, notamment en raison du contrôle exercé par les hommes sur la sexualité féminine.

Questions sur la hiérarchie des sexes

  • 2 Voir P. Descola, La nature domestique… ; et Id., Les lances du crépuscule… ; A.-C. Taylor, « Le sex (...)

2De prime abord, les faits semblent donner raison à ce dernier camp. L’observation des comportements quotidiens montre que les hommes donnent des ordres aux femmes (épouses, sœurs, filles…) et non l’inverse (dès qu’un garçon atteint une dizaine d’années, sa mère et ses sœurs aînées cessent de lui parler sur un ton comminatoire) ; que les femmes ne sont pas libres de choisir leurs partenaires sexuels (ceux-ci étant choisis ou tolérés par leur père et leurs frères) et doivent fidélité et obéissance à leur mari ; que les hommes peuvent, sans encourir d’opprobre, soumettre les femmes à une violence physique plus ou moins sévère en cas d’adultère ou de désobéissance, alors que l’inverse est exceptionnel ; enfin que les femmes assument la plupart des tâches routinières et sont exclues des activités qui mettent en jeu les relations les plus stratégiques pour l’existence de la société – la chasse, la guerre, les formes ritualisées de discours ou de confrontation agonistique. Par ailleurs, on notera que les rapports entre les sexes, tels qu’ils sont déclinés dans des contextes rituels ou festifs, ont souvent une tonalité d’antagonisme : hommes et femmes s’opposent en bloc, tantôt par le seul biais d’énoncés, tantôt dans le cadre d’affrontements physiques plus ou moins ludiques et plus ou moins violents. Même inflexion pour le mariage : celui-ci est un processus plutôt qu’un événement ponctuel chez les Jivaro et il s’accompagne rarement de cérémonies particulières, mais les quelques éléments de ritualisation qu’il comporte l’assimilent sur le plan symbolique à un rapt de femme2.

  • 3 Sur ce genre d’énoncé chanté, dit anent, qui joue un rôle très important dans la culture jivaro, vo (...)

3Cependant, les difficultés commencent dès qu’on cherche à cerner les fondements de l’asymétrie des rapports entre les sexes. Les Jivaro se refusent en effet à hiérarchiser les occupations et les sphères d’action selon qu’elles sont masculines ou féminines. Selon eux, il n’est pas « mieux » ou plus valorisant d’aller à la chasse que de s’occuper des plantes d’un jardin, pas plus qu’il n’est indigne pour un homme de faire la cuisine ou le ménage ; de fait, on admire pour leur industrie les personnes qui, sous la force des circonstances – veuvage, esseulement prolongé, infirmité du conjoint – sont obligées pour survivre d’effectuer les tâches dévolues à l’autre sexe. Le malaise éventuel provoqué par ce genre de situation tient au statut de célibat de l’infortuné(e) et nullement au fait qu’il ou elle se livre à des activités contre-nature pour son sexe. Par ailleurs, hommes et femmes ne se distinguent pas par leur compétence à nouer des relations avec des entités non humaines dont il faut s’assurer les bonnes grâces. Il est vrai qu’ordinairement hommes et femmes nouent des rapports privilégiés avec des populations différentes – les hommes avec les esprits associés au gibier, les femmes avec ceux qui représentent les plantes cultivées –, ou alors avec les mêmes populations mais dans des contextes distincts. Par exemple, les deux sexes adressent des suppliques ou des incantations magiques3 au Maître du gibier, mais les femmes le font pour augmenter l’ardeur et l’intelligence à la chasse des chiens qu’elles élèvent et nourrissent, tandis que les hommes lui demandent de leur céder quelques pièces de gibier. Ni les classes d’êtres spirituels, ni les formes d’interaction que les humains développent avec elles ne sont ordonnées en fonction d’une échelle de dignité ou de puissance, et aucun des sexes ne bénéficie d’une exclusivité dans la capacité à entrer en relation avec des non-humains.

4Par ailleurs, les Jivaro se refusent de façon générale à hiérarchiser hommes et femmes en tant que types d’êtres. Du point de vue de leurs dispositions « morales » ou psychologiques, les sexes ne se différencient pas : les femmes ne sont pas « naturellement » prédisposées à être plus bêtes, ignorantes, malveillantes ou perverses que les hommes. Rien non plus qui serait, de manière intrinsèque, polluant dans le corps des femmes : leurs « substances corporelles » ne sont pas particulièrement dangereuses – plutôt moins que celles des hommes – et on verra qu’en outre ces substances ne sont pas propres au corps humain, pas plus que ne le sont son organisation anatomique et son fonctionnement métabolique. Les seuls éléments de distinction entre les sexes évoqués par les informateurs en réponse à la curiosité de l’ethnologue renvoient d’une part à la forme apparente, d’autre part à un différentiel de « puissance », le terme vernaculaire utilisé pour désigner cette qualité dénotant une forme d’intensité plutôt que la simple force physique. En somme, les hommes et les femmes ont des corps identiques mais des formes différentes, et cette variation est corrélée à une gradation en termes de puissance d’être.

Intentionnalité prédatrice et nature des corps

5Commençons par éclaircir cette idée d’intensité existentielle relative. La notion de vivant en tant que catégorie d’existence n’a pas grand sens dans la pensée des Jivaro. L’idée qui s’en rapproche le plus est une catégorie implicite, celle des êtres iwiak ou « debout », c’est-à-dire « éveillés », attentifs ou conscients, susceptibles dans un contexte donné de manifester une tension vers la mise en relation avec un alter indéterminé. L’expression la plus immédiate de cette forme d’intentionnalité, partagée par tous les animés réels ou potentiels, est le désir d’alimentation : tous doivent manger, incorporer autre chose que leur propre corps. Cette relation entre les « éveillés » et ce qu’ils consomment est à la fois le modèle et la première forme concrète de la propension à interagir. Cependant, la capacité prédatrice qui définit les animés est inégalement distribuée. Elle est certes corrélée en partie à la taille des créatures, mais plus strictement à la dimension de leur cœur – organe de l’intentionnalité, des émotions, de la pensée – et de leurs « armes » de prédation, en particulier leur dentition et leurs griffes. La figure princeps de l’être prédateur est bien sûr le jaguar. L’anaconda, l’aigle harpie, les serpents venimeux, mêmes d’autres animaux petits mais réputés grands chasseurs comme le tayra ou le chien sylvestre sont aussi crédités d’une grande puissance. À l’autre bout de l’échelle des animés on trouvera des créatures faiblement dotées de force d’être comme le menu fretin, certains végétaux (le taro ou l’igname, par exemple, mais pas le manioc, enclin au vampirisme), les petits rongeurs, bref, des créatures qui se trouvent souvent en position de proie, qui sont plutôt grégaires (les grands prédateurs sont solitaires) et qui ne se distinguent ni par un comportement ni par un « langage » – un cri d’espèce – remarquables. Ainsi, la catégorie des « animés » déborde en aval et en amont celle du « vivant » telle que nous l’entendons : vers l’amont puisque l’élan relationnel qui la définit caractérise également des espèces non naturelles, des esprits, et vers l’aval puisqu’elle inclut potentiellement toutes sortes de choses jugées par nous hors-vivant, tels que des pierres, des artefacts ou des phénomènes météorologiques.

  • 4 P. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

6La prédisposition à entrer en relation avec autrui, fût-ce sur le mode de la prédation, a pour corollaire obligé deux autres aptitudes. D’abord, celle d’assumer – au moins à titre virtuel – une position de sujet, autrement dit une position d’énonciateur, la capacité à s’exprimer à la première personne du singulier. L’intentionnalité suppose la capacité d’agir, et celle-ci prend la forme de la volonté familière aux humains ; du coup, elle implique la conscience de soi ou la réflexivité, dans la mesure où les humains, qui fournissent le modèle de l’intériorité prêtée aux animés, ont un ressenti de leur désir et la capacité à l’imputer à autrui. Ensuite, une organisation corporelle identique à celle des autres animés, au premier chef des humains. Quelle que soit leur morphologie aux yeux d’autrui, à partir du moment où ils sont dotés d’intentionnalité et de conscience de soi, tous les animés ont une anatomie, une physiologie et un métabolisme de même nature que celle des humains ; leurs substances corporelles ne diffèrent de celles des hommes (au sens générique) que par leur virulence ou leur innocuité relatives. Ainsi, les liquides séminaux sont de même nature que le venin des serpents, à ceci près que le « sperme » des reptiles est plus « fort » que celui des humains (raison pour laquelle les victimes de morsures doivent être isolées et préservées de l’odeur des rapports sexuels entre humains) ; de même, le sang menstruel des femmes ne diffère pas de celui qui s’écoule de la plaie d’un homme ou d’un animal. Sang, phlegmes, lait et liquides séminaux sont des supports ou des véhicules d’intentions ou de désirs conscients : c’est la « couleur » de l’intentionnalité qu’ils véhiculent qui détermine leur « force » relative et les différencie qualitativement. L’homogénéité postulée de l’organisation corporelle interne des entités subjectivées découle du principe de continuité des « intériorités » de tous les existants susceptibles de faire sujet4 : à « conscience » identique, proprioception ou ressenti corporel identique, donc « corps vécu » identique.

  • 5 E. B. Viveiros de Castro, « Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio », Mana, Estudos (...)

7En résumé, tous les « éveillés » ont une intériorité, y compris charnelle, similaire et ils ne diffèrent que par l’intensité de leur appétit d’avoir, elle-même corrélée à la forme extérieure de leur corps. En effet, les existants aptes à faire sujet ont beau avoir tous un « corps intérieur » identique, à la puissance près, ils diffèrent par leur corps extérieur, celui apparent au regard d’autres espèces. Or, la variation d’apparence corporelle est lourde de conséquences, car elle implique des modalités spécifiques d’articulation à l’environnement et aux choses qui le peuplent, autrement dit des mœurs, un régime alimentaire et des dispositions à l’égard d’autrui particuliers5. Avoir un corps de jaguar, c’est être doté d’un corps associé à un habitus de chasseur solitaire, habile, affamé et puissamment armé pour l’exercice de la prédation, de la même façon qu’un lapin ou un tatou se conforme, en vertu de sa « physicalité », à un mode sui generis de se nourrir, d’habiter le milieu et de se comporter. La corporéité de l’animal détermine sa façon d’être au monde. Ainsi, l’intensité existentielle supérieure dont seraient dotés les hommes jivaro tient au fait que, dans l’ordre normal de choses, leur corps est plus « prédateur » ou désirant que celui des femmes.

8Les formes corporelles présentes au monde constituent par ailleurs des classes dont la diversité des espèces naturelles offre l’image concrète. Elles relèvent toujours d’une population ou d’une « tribu » : pas plus qu’il n’existe d’humains sans famille il n’existe de sujets sans société, d’animés sans espèce. Même les grands prédateurs qui chassent en solitaire comme le jaguar – ou les morts humains récents – ressortissent à un collectif, sans quoi leur intériorité ne pourrait être identique à celle des humains. En tant que membres d’une espèce, les formes corporelles sont toujours sexuées, puisque toute population est composée de mâles et de femelles, quelle que soit leur apparence pour un témoin humain. Ceci vaut aussi bien pour les mammifères que pour les poissons, les insectes, les reptiles, les vers de terre, les végétaux ou les simples pierres, dès lors qu’ils sont en position de sujet. L’ensemble des « animés » est donc soumis au double principe d’un « dimorphisme » sexuel généralisé et d’un cycle de reproduction identique à celui d’un collectif d’humains : il existe des esprits féminins ou masculins, des esprits (ou des animaux) bébés, enfants ou adultes. En résumé, l’échelle continue de l’« animation » est fractionnée par la discontinuité liée à la spéciation des corps et bissectée par l’axe de la différenciation sexuelle, condition pour « faire famille », plus largement pour constituer une population dotée d’une forme-habitus propre, bref une espèce.

La fixité des formes d’espèce et la pratique de la métamorphose

  • 6 A.-C. Taylor & E. B. Viveiros de Castro, « L’Amazonie », in S. Breton et al., Qu’est-ce qu’un corps (...)

9À première vue, rien dans tout ceci de très surprenant pour un esprit « naturaliste » moderne, hormis sans doute la propension des Indiens à distribuer si généreusement la capacité à faire sujet – propension aisément (et longtemps) attribuée à une mentalité prélogique supposée caractéristique des peuples « primitifs ». De fait, les notions indigènes explorées dans les paragraphes précédents passeraient sans peine pour une version naïve du naturalisme occidental scientifiquement fondé. Cependant, l’analogie entre les idées des Amérindiens et les conceptions naturalistes occidentales se heurte à plusieurs difficultés. En effet, la « nature » des Indiens est soumise à des déterminations plus sociologiques que physiques ou biologiques, et elle est en outre fixiste. Il n’existe pas, dans l’horizon de pensée des Amazoniens, de mécanisme susceptible d’engendrer des formes nouvelles et inédites : toutes les espèces incarnées possibles existent de tout temps, identiques à elles-mêmes. Certes, les mythes amérindiens ressassent à l’envi le thème d’une communauté primordiale, et perdue, où bêtes et hommes ne se distinguaient pas. Cependant, il suffit d’être attentif au détail de ces récits pour s’apercevoir qu’ils retracent non pas tant l’histoire de la spéciation – comment chaque espèce est devenue ce qu’elle est – mais bien plutôt le scénario par lequel la communication et l’entente (verbale, matérielle, matrimoniale…) entre des « gens » dotés de corps possédant déjà en pointillé toutes leurs caractéristiques d’espèce s’est dissoute. En bref, les mythes ne racontent pas l’origine des espèces, ils racontent l’origine du fait que les membres de collectifs différents ne se voient plus les uns les autres comme des humains, sauf dans des contextes exceptionnels6.

10Il peut sembler incongru de qualifier de « fixiste » un univers où le principe de la métamorphose tient, au dire des ethnographes américanistes, une si grande place. Encore faut-il s’entendre sur le sens qu’on donne à ce terme. La métamorphose n’est pas la transformation d’une espèce en une autre, c’est l’assomption – ou au contraire l’abandon – d’une faculté ou d’une propriété caractéristique de la corporéité des membres d’un autre collectif par le biais d’un travail sur l’habitus du corps, en particulier son régime alimentaire : plutôt que de se transformer en jaguar, un guerrier devient « jaguaresque » en cultivant sa rage, en se soumettant à une diète « anti-humaine », en arborant des peintures et des ornements tirés du corps du félin, et, surtout, en traitant son ennemi comme une proie bonne à manger, en adoptant une perspective de jaguar sur autrui. À l’inverse, l’homicide redeviendra un parent humain en s’astreignant à un régime végétarien, en se cloîtrant chez lui – histoire de s’isoler de l’attraction de ses congénères jaguars – et en s’abstenant de toute activité « prédatrice », sexuelle ou alimentaire. Plus généralement, les Indiens d’Amazonie ont développé une large gamme de pratiques destinées à modifier les propriétés attachées aux corps et surtout à fournir à ceux qui s’y engagent le ressenti de la transformation, principalement par l’expérience de la douleur et l’ingestion de psychotropes modifiant la proprioception.

  • 7 C. Fausto, Inimigos fiéis. História, guerra e xamanismo na Amazônia, São Paulo, Edusp, 2001 ; A.-C. (...)

11En résumé, la métamorphose est un changement du mode relationnel associé à un régime corporel plutôt que le simple troc d’une apparence, et c’est bien pour cela que la socialisation, et surtout la commensalité, permettent de « familiariser » des non-humains, qu’il s’agisse d’esprits, d’ennemis ou d’animaux ; familiariser au sens propre du terme, c’est-à-dire transformer en congénère, autre terme pour désigner un parent7.

  • 8 A. Suralles I Calonge, Au cœur du sens…

12La notion que la gamme des formes d’espèce est donnée une fois pour toutes débouche sur une autre prémisse commune à bien des sociétés amazoniennes : non seulement le nombre d’espèces possibles est virtuellement clos, mais chaque population est formée d’un stock fini de virtualités de réalisation ou d’incarnation physique. Autrement dit, chaque espèce est en droit une collection finie d’identités formelles singulières – d’« habits », comme l’expriment souvent les Indiens – soumise pour le coup au régime du jeu à somme nulle – pas de naissance sans mort préalable libérant une virtualité d’identité physique – et à la hantise de la rareté. Celle-ci est la source d’une compétition entre espèces pour l’appropriation, par capture ou séduction, de potentialités d’existence, sachant que la socialisation d’Autrui permet de lui conférer à terme une corporéité identique à celle de son nouveau collectif d’appartenance, donc d’augmenter le stock des « habits » disponibles pour l’espèce. Ainsi, la maladie ou la mort sont souvent attribuées à l’action attractive soit de la société des morts, soit des collectifs d’animaux de chasse, lesquels capturent des humains pour les familiariser et remplacer leurs congénères abattus. Les Jivaro appliquent cette même logique de l’espèce comme collection finie de formes typiques individuées à la sous-classe constituée par chaque sexe, affirmant volontiers (et contre toute évidence empirique) qu’il existe moins de « formes-femmes » jivaro que de virtualités d’incarnation masculines. Cette conviction sous-tend l’explication parfois avancée pour justifier le sexe d’un enfant. Naître mâle ou femelle serait déterminé par le rapport de force entre ses géniteurs au moment du coït : sachant que les humeurs corporelles véhiculent de l’intentionnalité et qu’un fœtus se forme à partir de l’autonomisation d’une portion de cette substance-volonté sous forme de cœur8, on serait garçon ou fille selon que le père ou la mère auront été plus « forts » – plus désirants – au moment de la conception. Les hommes étant réputés plus puissants que les femmes, il est normal que les couples engendrent plus de garçons que de filles.

Identité sexuelle et perspective corporelle

13Les êtres animés, nous l’avons vu, se définissent par une appétence pour la relation, pulsion dont la forme sensible première est le désir d’incorporation. Le régime alimentaire s’impose dès lors comme le schème fondamental de la relation en général, et constitue le premier critère de classification des êtres : soit Autrui mange comme Ego et avec lui, soit il est vis-à-vis d’Ego en position de proie à consommer ou bien de prédateur. Ceci explique la place considérable que tiennent les prohibitions et les prescriptions alimentaires dans les cultures amazoniennes, plus largement l’importance accordée aux « manières de table » et aux nuances de la commensalité. C’est par la manière d’offrir (ou de refuser) de la nourriture qu’on exprime et qu’on mesure la nature et l’intensité des sentiments ; c’est en nourrissant ses proches qu’on leur fabrique une chair de semblable, qu’on produit des corps de parents ; c’est en modifiant son régime qu’on acquiert ou qu’on se défait de propriétés corporelles non humaines.

14L’attribution d’identité ou de différence à autrui en fonction de son régime est bien sûr variable en fonction des contextes. Cependant, dans la plupart des groupes amazoniens, la proportion d’Autres en position de proie ou de prédateur est bien plus importante que celle d’Autres jugés semblables, en position de commensaux. En d’autres termes, le nombre de congénères est toujours très inférieur à celui des « Ennemis », la catégorie sociologique qui regroupe tous les sujets avec lesquels on entretient a priori une relation belliqueuse – membres d’autres tribus, animaux de chasse ou esprits. Du point de vue de chacun des deux sexes, l’autre moitié de l’espèce, du simple fait de sa différence de principe, est automatiquement aspirée vers le pôle de l’altérité, donc du non-humain ennemi. Cette aimantation justifie la connotation guerrière de la relation hommes-femmes, telle qu’elle s’exprime dans les éléments ritualisés du mariage – forme atténuée de rapt –, dans les conceptions relatives à la procréation – forme atténuée d’affrontement agonistique –, et dans la tolérance pour la violence exercée par les hommes sur les femmes. Parce qu’elles sont Autres – surtout s’agissant de celles en position d’alliées, au premier chef les épouses – les femmes sont la première cible de la colère prédatrice jugée inhérente à la subjectivité masculine, dès lors que cette fureur latente est ravivée par un deuil, une humiliation ou un malheur subis.

  • 9 Par contraste avec les Jivaro, d’autres sociétés amazoniennes, par exemple les Airo Pai (L. E. Bela (...)
  • 10 C. Lévi-Strauss, Paroles données, Paris, Plon, 1984.
  • 11 P. Descola, « The genres of gender : local models and global paradigms in the comparison of Amazoni (...)

15En somme, les femmes constituent, du point de vue des hommes, la plus proche incarnation de l’altérité ennemie9. Dans son article « Cannibalisme et travestissement rituel10 », Claude Lévi-Strauss avait déjà souligné que cette perspective, commune à nombre de sociétés amérindiennes du Nord et du Sud du continent, permettait d’expliquer le rôle important dévolu aux femmes dans les rituels associés à la guerre. Selon la formulation canonique qu’il utilise pour exprimer cette orientation cosmologique, la fonction « femme » est à la fonction « homme » ce que la fonction « ennemi » est à la fonction « concitoyen ». De fait, les rites guerriers amazoniens offrent d’innombrables illustrations du glissement entre rapport de sexe croisé et rapport congénère/ennemi, les femmes (ou certaines femmes) tenant lieu d’ennemi (masculin), ou bien tenant lieu d’homme congénère tandis que les hommes font fonction de femmes ennemies. Le rapport entre les deux oppositions – hommes/femmes et congénères/non-humains – est instable (on en verra des exemples plus loin), la première subsumant parfois la seconde tandis qu’à d’autres moments c’est l’inverse. Cependant, comme l’a déjà montré Philippe Descola11, la courbure générale des systèmes amazoniens de rapports sociaux atteste du caractère englobant de l’opposition entre affins et consanguins, plus généralement entre congénères et non-humains, celle entre sexes opérant de façon nettement plus circonscrite.

16Il faut à présent souligner que l’assomption, en contexte rituel, de la position de l’Autre par l’un des sexes s’accompagne toujours d’un changement de corporéité. Toutefois, cette métamorphose n’est pas dans tous les cas rendue manifeste par un travestissement, le port d’un masque ou même un comportement à caractère imitatif. Le plus souvent, elle n’apparaît que sur le plan discursif, dans l’identité revendiquée par l’énonciateur du texte rituel : un « guerrier » (fût-il joué par une femme) évoquera ainsi, à la première personne, des gestes et des sensations propres à un corps d’animal prédateur, manière de décrire sa perspective d’ennemi sur tel partenaire rituel ; une femme fait fonction d’homme en traitant Autrui, sur le plan des énoncés, comme une femme, même si rien de visible ne trahit son passage à une corporéité masculine…

  • 12 Faut-il préciser qu’en contexte rituel ce sont précisément ces limites de la métamorphose « ordinai (...)

17Cette manière de concevoir et de pratiquer la métamorphose corporelle appelle plusieurs remarques. D’abord, on saisit mieux, à la lumière des considérations précédentes, pourquoi un homme ou une femme qui se livre, de manière provisoire et par la force des circonstances, à des occupations normalement dévolues à l’autre sexe, ne fait pas scandale. Ces pratiques n’impliquent pas un changement corporel : un homme peut faire en homme des gestes techniques féminins – sauf ceux liés à la procréation – sans mettre en risque la masculinité de son corps, de même qu’une femme peut, sans modifier la nature de sa corporéité, c’est-à-dire de son mode de « relationnement » au monde, s’engager dans des pratiques d’hommes – sauf tuer en versant du sang12. En d’autres termes, une femme peut développer ses facultés prédatrices intrinsèques pour devenir un « super-prédateur » sur le mode féminin, un peu comme une athlète développe en les spécialisant des capacités que toute femme possède à l’état latent. De manière identique, un homme peut cultiver les capacités domestiques inhérentes à tout corps d’homme (en tant qu’humain) sans perdre pour autant sa masculinité. À l’inverse, un vrai changement de corps se traduit avant tout par une modification du régime de rapport à autrui. Pas étonnant dans ces conditions que la manière la plus économique et donc privilégiée de signaler cette métamorphose soit d’évoquer verbalement un énonciateur autre, distinct du locuteur, foyer d’une constellation déictique approprié à l’identité assumée.

  • 13 L. Rival, Trekking through History. The Huaorani of Amazonian Ecuador, New York, Columbia Universit (...)

18Par ailleurs, l’opposition de sexe a beau être strictement binaire du point de vue conceptuel, le basculement d’une identité sexuelle à l’autre n’est pas toujours complet et immédiat, pas plus que l’opposition de sexe ne coïncide toujours avec une franche distinction entre sujets. Ainsi, une même personne peut éventuellement cumuler des identités sexuelles contrastées, ou encore nier le sexe de son corps en privilégiant l’identité de son « âme ». Le premier cas de figure renvoie à l’ambiguïté, en termes d’identité d’espèce, de la position assumée par les chamanes. En effet, les chamanes se caractérisent par leur capacité à entamer et entretenir avec certains non-humains des relations de familiarité plutôt que de prédation. Chez les Jivaro, comme dans bien d’autres sociétés amazoniennes, ces Autres sont principalement des animaux de chasse et/ou leurs « Maîtres », c’est-à-dire les entités qui contrôlent la reproduction et la disponibilité du gibier, ainsi que les esprits maîtres des maladies et des moyens de les guérir. Souvent ces deux classes d’êtres sont confondues, les morts par maladies étant considérés comme le prélèvement d’humains par les collectifs de gibier pour remplacer tels de leurs membres victimes des chasseurs. Or, au lieu de considérer ces Autres avec lesquels il lui arrive d’interagir comme des prédateurs ennemis à tuer ou des proies à consommer, le chamane se laisse apprivoiser ou adopter par eux, dans le cadre d’une relation à la fois d’alliance et de sexe croisé : il épouse une femme non humaine et se fait donner des pouvoirs par son beau-père invisible. Dès lors, il bénéficie d’une sorte de bi-nationalité cosmologique : il est humain pour ses congénères humains, mais humain aussi pour ses congénères non humains, position qui lui permet, à condition de s’abstenir de chasser, de faire l’intermédiaire ou le diplomate entre les collectifs en relation d’hostilité. Normalement, les chamanes gardent la même identité sexuelle dans les deux « sociétés » qu’ils fréquentent, qu’ils soient masculins ou – plus rarement – féminins, tout en cumulant des identités d’espèce radicalement distinctes (Waorani et jaguar, par exemple13, ou Jivaro et anaconda…). En d’autres termes, les deux identités du chamane convergent par le sexe mais divergent par leur corps d’espèce et par la perspective qui va avec, structure congruente avec le caractère dominant de l’opposition humain/non-humain.

  • 14 B. Saladin d’Anglure, Être et renaître Inuit. Homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, 2006.

19Cependant, il peut arriver (non chez les Jivaro, mais dans d’autres sociétés amérindiennes des basses terres) que l’englobement de l’opposition de sexe par la différence entre humain et non-humain s’inverse. Dans ce cas, l’identité « autre » assumée par le chamane sera celle de l’autre sexe plutôt que celle d’une autre espèce, de sorte qu’il sera mi-homme, mi-femme au lieu d’être mi-humain, mi-animal. Cette configuration-là est caractéristique du berdache nord-amérindien et propre à ce que Bernard Saladin d’Anglure appelle le « troisième sexe14 ». Ces êtres sexuellement clivés se distinguent par le fait qu’ils ont, de manière épisodique ou permanente, une « âme » de femme tout en ayant un corps d’homme ou vice-versa ; et, de la même manière qu’un chamane allié d’animaux se laisse aller de temps en temps à des ébauches de comportements « bestiaux » pour signaler son identité autre (en émettant des grondements de jaguar, par exemple), de même un chamane masculin cultivera des pratiques ou des attitudes féminines pour rappeler à ses congénères humains qu’il est « femme » du point de vue de ses congénères non humains. Ici, la différence masculin-féminin sert de modèle conceptuel pour figurer la distinction d’espèce, et paraît donc subsumer l’opposition humain/non-humain. Toutefois, la forme des rapports entre les collectifs ontologiquement distincts ne change pas : elle continue à se jouer entre l’identification comme congénère, comme proie ou comme prédateur, et, de ce point de vue, l’opposition de sexe reste bel et bien subordonnée à celle entre humain et non-humain : en effet, les non-humains éventuellement féminisés avec lesquels s’allie le chamane (masculin) en tant que « femme » restent prédateurs des humains ordinaires – y compris des femmes… On est donc loin ici d’une configuration où le rapport de complémentarité nécessaire entre hommes et femmes sert de modèle général des relations avec les entités incarnant l’altérité – et où le mariage, par conséquent, occupe une place centrale dans la vie rituelle de la société.

  • 15 C. Fausto, « Of ennemies and pets : warfare and shamanism in Amazonia », American Ethnologist, 26 ( (...)
  • 16 Les pratiques et les attitudes affectives liées à l’apprivoisement constituent le principal réservo (...)
  • 17 P. Erikson : « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse, alliance et familiarisation en A (...)
  • 18 L. O. Bonilla, Des proies si désirables. Soumission et prédation pour les Paumari d’Amazonie brésil (...)

20Par ailleurs, il faut rappeler qu’il est bien sûr d’autres formes d’interaction possible entre humains et non-humains que l’agression meurtrière, tout en restant dans le cadre du modèle de rapports inspiré de la chaîne trophique. L’incorporation d’autrui visée par la prédation peut assumer une modalité figurée et se décliner en termes de consommation sexuelle et/ou d’adoption, les deux processus que Carlos Fausto a regroupés sous le terme de familiarisation et dont il a finement analysé la dynamique dans l’économie politique des cultures amazoniennes15. De la même façon que cet Autre qu’est un animal de chasse est soit tué pour être mangé, soit, si l’élan prédateur module vers la compassion, capturé et apprivoisé, une femme non congénère peut être, si elle n’est pas tuée en tant qu’ennemie, capturée, séduite et apprivoisée16. Dans les faits, la relation de conjugalité et, plus généralement, de sexualité combine les trois modalités d’interaction affective. C’est la dimension d’altérité des femmes alliées qui alimente les épisodes de violence physique des maris jivaro à l’égard de leurs épouses (mais pas de leurs filles, notons-le, même s’il existe un fort élément de coercition dans le rapport père/fille) ; cependant, la séduction (stratégie de capture et d’attachement à soi d’un sujet non identique) et l’apprivoisement (l’affiliation à soi par l’exercice d’un comportement parental ou nourricier à l’égard d’un non-congénère) sont tout aussi importants. Une femme « alliée » qui refuse de se laisser familiariser (par exemple en cas de rapt au cours d’une d’expédition guerrière) risque de se faire tuer ; mais, à l’inverse, il ne viendrait pas à l’esprit d’un homme de forcer une femme à des relations sexuelles avec lui si leur interaction ne s’assortit pas de symptômes de familiarisation. Aucune union licite ou illicite ne tient si ce processus ne se met pas en place17. Le recours au vocabulaire et aux attitudes de l’apprivoisement, voire de la séduction érotique, n’est pas limité aux relations entre sexes opposés, ou entre générations s’agissant de l’adoption : bien souvent, les rapports qu’entretiennent les Indiens avec les patrons exploitant leur main-d’œuvre et leurs ressources se déclinent sur ce registre-là, soit que les Indiens cherchent à « domestiquer » le Blanc (éventuellement en l’incluant dans leurs parentèles, au titre d’allié ou de parrain, comme tentent de le faire les Jivaro), soit en se posant eux-mêmes comme les « animaux de compagnie » des étrangers, comme le font par exemple les Paumari18, histoire de devenir Blanc à la mode indienne.

21En bref, les rapports entre deux sujets non congénères ressortissent toujours au schème général de la prédation, mais ils peuvent prendre une forme d’incorporation non meurtrière, soit par consommation érotique, soit, ou en même temps, par apprivoisement/adoption. Cette modalité « adoucie » de prédation s’oriente vers l’identification progressive des termes de la relation, de telle sorte qu’Ego et Alter deviennent éventuellement semblables – qu’il s’agisse de conjoints (selon les Indiens du Brésil, les époux finissent par se ressembler physiquement) ou d’assujettis indiens et leurs patrons métis.

22Qu’en est-il des rapports homosexuels dans ce régime de rapports entre hommes et femmes ?

  • 19 Par une bizarrerie ethnographique dont aucun spécialiste n’est parvenu jusqu’ici à rendre compte, i (...)

23En tant que comportement sexuel – désirer et faire l’amour avec un partenaire de même sexe – l’homosexualité masculine est fortement réprouvée, et même jugée impossible chez les Jivaro d’après beaucoup d’interlocuteurs indiens. Quant à l’homosexualité féminine, elle est tout simplement impensable. Deux hommes ou deux femmes ne peuvent s’attirer et s’aimer en tant que tels. En revanche, l’homosexualité est bien mieux acceptée si elle s’accompagne d’un changement assumé d’identité sexuelle. Certains Jivaro reconnaissent ainsi l’existence d’« hommes-femmes » (aishmank nua, en shuar et achuar), des personnes qui, tout en ayant un corps d’homme, se perçoivent comme des femmes, s’habillent et se comportent en femmes (les « femmes-hommes », des femmes qui se prendraient pour des hommes, semblent être plus rares ; tout en admettant la possibilité de leur existence, aucun informateur n’en connaissait). Cette anomalie d’auto-identification sexuelle est attribuée à une défaillance dans la conscience de sa corporéité, une erreur de jugement qu’on cherche à corriger, si on la détecte chez un adolescent, par de brutales mesures pédagogiques – fumigations de piment, ingestion massive de jus de tabac et de psychotropes – destinées non pas à lui faire prendre conscience du caractère immoral de sa conduite mais plutôt à lui « clarifier la pensée », à le ramener à une juste conscience de la nature sexuée de son corps. Cependant, si ces mesures ne suffisent pas à décourager le jeune, on le laisse assumer sa transsexualité et la vivre comme il peut19. En effet, celle-ci n’est pas considérée comme une pratique homosexuelle : si un « homme-femme » croit qu’il a un corps de femme, il est dans l’ordre des choses qu’il soit attiré par des hommes, voire qu’il se marie avec un homme. Ses prédispositions relationnelles, y compris son orientation sexuelle, sont donc « normales » ; c’est son jugement, sa conscience du monde, qui sont défaillants. Ces transsexuels ne sont pas des chamanes, et les Jivaro nient même que leur orientation identitaire les prédispose à développer des capacités spéciales dans ce domaine. De fait, à la différence d’un chamane qui adopte une seconde identité féminine, un homme qui se perçoit comme une femme ne cumule pas les deux faisceaux d’apparentements qui permettent au chamane de négocier les rapports entre humains et non-humains ; son identité est exclusive et, de surcroît, erronée aux yeux d’autrui, de sorte qu’il est en déficit de relations « agentives », au contraire du chamane et des « grands hommes » – guerriers éminents, leaders politiques, grands chasseurs, grands commerçants… – dont la richesse d’affiliations présumées est reconnue par tous. Par ailleurs, un « homme-femme » se distingue nettement d’un homme qui, en raison d’un récent veuvage ou parce que sa compagne est chroniquement malade, se livre avec un corps d’homme à des pratiques féminines. Certes, le transsexuel fait la même chose, mais il le fait avec un corps de femme, et même un « faux » corps de femme ; du coup, il est moqué plutôt qu’admiré – en cachette cependant, car son corps ne perd pas ses capacités prédatrices et l’offense débouche très vite, chez les Jivaro, sur l’affrontement armé.

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  • 20 I. Théry, La distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007.

24Au lieu de chercher à trancher dans un sens ou dans l’autre la question de la domination d’un sexe sur l’autre dans les sociétés amazoniennes et, en particulier, chez les Jivaro, il semble plus pertinent, en suivant la voie tracée par Irène Théry dans un récent ouvrage20, de s’interroger sur les prémisses qui fondent la manière dont les Indiens vivent et conçoivent le rapport entre les sexes et surtout d’examiner le statut accordé à la distinction de sexe dans l’économie générale de leur monde.

25Nous avons vu qu’en Amazonie tout sujet est, par principe, doté d’un corps de mâle ou de femelle, qu’il s’agisse d’humains (selon notre point de vue), d’animaux quels qu’ils soient ou d’esprits. Cette sexuation nécessaire vient du fait qu’un sujet ne se conçoit qu’affilié à une société, donc à une population formant espèce, et celle-ci ne peut exister et perdurer que si elle comporte des « hommes » et des « femmes » capables de produire des enfants. Hommes et femmes ont des corps différents par leur forme et, du coup, par leur position relative dans le système de rapports entre les existants du monde, système modelé par l’observation de la chaîne trophique et gouverné par la notion de prédation entre êtres non semblables. Parce qu’ils sont différents sur le plan corporel, hommes et femmes sont, les uns par rapport aux autres, tirés vers l’altérité, vers un statut de prédateur ou de proie, plus généralement de non-humain. La relation entre les sexes a donc une forte connotation guerrière, qui se traduit soit par des attitudes de violence plus ou moins stylisées ou ritualisées, soit par une idéologie élaborée d’harmonie volontaire entre les « différents » qui composent une société – entre maris et femmes, entre affins et consanguins, entre jeunes et vieux. Cependant, le registre des attitudes affectives possibles entre non-semblables ne se limite pas à l’hostilité meurtrière : il inclut aussi la séduction, qui permet de consommer autrui sur le mode érotique plutôt que sur le mode cannibalique, et l’apprivoisement par compassion, manière de s’affilier un non-humain par la mise en place d’une pseudo-parentalité. Dans tous les cas, cependant, c’est bien l’incorporation d’un non-semblable qui est l’horizon de la relation établie, et, de ce point de vue, la distinction de sexe est clairement subordonnée à l’opposition entre humain – un statut d’identité défini par le partage d’un régime alimentaire, au sens large – et non-humain, position d’altérité présupposant l’hostilité prédatrice.

26En même temps, les corps d’espèce et donc les corps sexués ne sont pas des essences fixes – des espèces données une fois pour toutes – mais bien plutôt des positions relatives ou des états. Ainsi, voir un autre être comme un jaguar ou comme un humain dépend de la relation (de prédation ou de « congénérité ») qu’on développe avec lui, selon la logique perspectiviste propre à ces ontologies animistes amérindiennes. De la même manière, être un « homme » ou une « femme » à tel moment et dans tel contexte est avant tout une affaire de relation à autrui. Ceci explique les glissements et les torsions que subit la distinction de sexe, en dépit du caractère inévitable du dimorphisme sexuel. Des femmes peuvent ainsi incarner rituellement la fonction « ennemi » (masculin), de la même façon que des hommes peuvent assumer et énoncer une position de femme vis-à-vis de partenaires surnaturels ; des chamanes hommes peuvent être femme par rapport à leurs alliés non humains et cumuler ainsi les deux formes de corporéité et de perspective. À l’inverse, des hommes (ou des femmes) peuvent assumer des tâches et des pratiques propres à l’autre sexe sans pour autant changer d’identité sexuelle, ou encore changer d’identité sexuelle en se croyant doté, à tort, d’un corps propre à l’autre sexe. À chaque fois, c’est la nature du système de relations mis en place par un sujet avec le monde et ses êtres – sa perspective assumée – qui détermine en dernière instance le sexe de son corps.

Notes

1 L’ensemble dit Jivaro regroupe environ 90 000 personnes aujourd’hui. Il est constitué de plusieurs groupes dialectaux, territorialement homogènes, répartis de part et d’autre de la frontière entre l’Équateur et le Pérou, en Haute-Amazonie : les Shuar et les Achuar, localisés principalement en Équateur, les Aguaruna, Huambisa et Shiwiar au Pérou. À ce noyau jivaro proprement dit s’ajoutent les Shapra et Candoshi du Pérou, qui partagent la culture des Jivaro mais pas leur langue. Les principales monographies sur les Jivaro sont : R. Karsten, Headhunters of Western Amazonas. The life and culture of the Jivaro Indians of Eastern Ecuador, Societas Scientiorum Finnica, Comentationes Humanorum I Herorum, 7 (1), Helsingfors, 1935 ; M. W. Stirling, Historical and ethnographical material on the Jivaro Indians, bulletin 117, Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, 1938 ; M. Harner, The Jivaro. People of the Sacred Waterfalls, Londres, Robert Hale & Co, 1972 ; M. Brown, Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguarunas frente al impacto de la carretera marginal, Lima, CAAAP, 1984 ; et Id., Tsewa’s gift. Magic and meaning in an Amazonian society, Washington-Londres, Smithsonian Institution Press (« Smithsonian Series in Ethnographic Inquiry »), 1986 ; R. Gippelhauser & E. Mader, Die Achuara-Jivaro. Wirtschafliche und soziale Organisationformen am peruanischen Amazonas, t. 550, Vienne, Österreichsichen Akademie der Wissenschaften, 1990 ; P. Descola, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Éd. de la MSH, 1986 ; et Id., Les lances du crépuscule. Relations jivaro, Haute-Amazonie, Paris, Plon, 1993 ; E. Mader, Metamorfosis del poder. Persona, mito y visión en la sociedad shuar y achuar, Quito, Abya Yala, 1999 ; A. Suralles I Calonge, Au cœur du sens. Perception, affectivité et action chez les Candoshi, Paris, Éd. du CNRS/Éd. de la MSH, 2003 ; L. Uriarte, « Los Achuar », Guia Etnografica de la Alta Amazonia, VI, Achuar & Candoshi, Lima, IFEA/Smithsonian Tropical Research Institute, 2007, p. 1-242.

2 Voir P. Descola, La nature domestique… ; et Id., Les lances du crépuscule… ; A.-C. Taylor, « Le sexe de la proie. Représentations jivaro du lien de parenté », L’Homme, 154-155, 2000, p. 309-334 ; A. Suralles I Calonge, Au cœur du sens…

3 Sur ce genre d’énoncé chanté, dit anent, qui joue un rôle très important dans la culture jivaro, voir M. Brown, Tsewa’s gift… ; P. Descola, Les lances du crépuscule… ; A.-C. Taylor, « Jivaroan magical songs : Achuar anent of connubial love », Amerindia, 8, 1983, p. 87-127 ; ainsi que les recueils publiés dans la série « Mundo Shuar » des éditions Abya-Yala.

4 P. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

5 E. B. Viveiros de Castro, « Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio », Mana, Estudos de Antropologia Social, 2 (2), 1996, p. 115-144 ; Id., « Perspectivismo e multinaturalismo na Amazônia », in A inconstância da alma selvagem, e outros ensaios de antropologia, São Paulo, Cosac & Naify, 2002, p. 345-399.

6 A.-C. Taylor & E. B. Viveiros de Castro, « L’Amazonie », in S. Breton et al., Qu’est-ce qu’un corps ?, Paris, Flammarion/Musée du quai Branly, 2006, p. 148-199.

7 C. Fausto, Inimigos fiéis. História, guerra e xamanismo na Amazônia, São Paulo, Edusp, 2001 ; A.-C. Taylor, « Le sexe de la proie. Représentations jivaro du lien de parenté » ; A.-C. Taylor & E. B. Viveiros de Castro, « L’Amazonie ».

8 A. Suralles I Calonge, Au cœur du sens…

9 Par contraste avec les Jivaro, d’autres sociétés amazoniennes, par exemple les Airo Pai (L. E. Belaunde, Viviendo bien. Género y fertilidad entre los Airo-pai de la Amazonia peruana, Lima, CAAAP/Banco Central de la Reserva del Perú, 2001) et divers groupes arawak pré-andins (F.-M. Casevitz-Renard, Le banquet masqué. Une mythologie de l’étranger chez les Indiens Matsiguenga, Paris, Lierre et Coudrier, 1991 ; F. Santos-Granero, The power of love. The moral use of knowledge amongst the Amuesha of Central Peru, Londres, Berg, 1991), cultivent un ethos marqué de « pacifisme » conjugal, insistant sur la nécessaire harmonie entre époux et plus généralement entre alliés. Mais c’est bien parce qu’hommes et femmes, alliés et consanguins sont présumés différents et, a priori, hostiles les uns aux autres qu’il faut dépenser autant d’énergie discursive, rituelle et sociale pour assurer leur entente.

10 C. Lévi-Strauss, Paroles données, Paris, Plon, 1984.

11 P. Descola, « The genres of gender : local models and global paradigms in the comparison of Amazonia and Melanesia », in D. Tuzin & T. Gregor, eds, Gender in Melanesia and Amazonia. An exploration of the comparative method, Berkeley, University of California Press, 2001.

12 Faut-il préciser qu’en contexte rituel ce sont précisément ces limites de la métamorphose « ordinaire » qui sont travaillées, voire suspendues : des procréations masculines se trouvent très souvent au cœur des rituels d’initiation, et pas seulement en Amazonie, de même que l’homicide sanglant se féminise – dans les cérémonies liées aux têtes réduites jivaro, les femmes assument à certaines étapes du rituel la voix des guerriers masculins preneurs de têtes, ces derniers étant reclus et barbouillés de sang de coq, comme s’ils subissaient une première menstruation. A.-C. Taylor, « Les bons ennemis et les mauvais parents. Le traitement symbolique de l’alliance dans les rituels de chasse aux têtes des Jivaro de l’Équateur », in F. Héritier-Augé & E. Copet-Rougier, eds, Les complexités de l’alliance, IV, Économie, politique et fondements symboliques, Paris, Archives contemporaines, 1994, p. 75-105.

13 L. Rival, Trekking through History. The Huaorani of Amazonian Ecuador, New York, Columbia University Press, 2002.

14 B. Saladin d’Anglure, Être et renaître Inuit. Homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, 2006.

15 C. Fausto, « Of ennemies and pets : warfare and shamanism in Amazonia », American Ethnologist, 26 (4), 1999, p. 933-956 ; Id., Inimigos fiéis…

16 Les pratiques et les attitudes affectives liées à l’apprivoisement constituent le principal réservoir des tropes utilisés dans les chants de séduction érotique que s’adressent hommes et femmes chez les Jivaro. À l’inverse, les images érotiques abondent dans les incantations adressées par les chasseurs au gibier : les animaux y sont décrits comme succombant à l’attraction sexuelle du chasseur. Cf. A.-C. Taylor, « Le sexe de la proie. Représentations jivaro du lien de parenté ».

17 P. Erikson : « De l’apprivoisement à l’approvisionnement : chasse, alliance et familiarisation en Amazonie indigène », Techniques et culture, 9, 1984, p. 182-210.

18 L. O. Bonilla, Des proies si désirables. Soumission et prédation pour les Paumari d’Amazonie brésilienne, thèse de doctorat, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 2007, ms.

19 Par une bizarrerie ethnographique dont aucun spécialiste n’est parvenu jusqu’ici à rendre compte, il semble que les cas de transsexualité et de travestissement, très rares chez les Achuar et les Shuar, soient plus communs chez les Aguaruna ; dans ce groupe, la transsexualité est souvent liée à des relations homosexuelles, libres ou monnayées, entre Indiens et métis (P. Roca, communication personnelle).

20 I. Théry, La distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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