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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Différence des sexes et distinction de sexe : propriétés et relations

Du corps au lien. L’implication des mères dans les initiations masculines des Ankave-Anga

From body to bond. Mothers’ involvement in Ankave-Anga male initiations

Pascale Bonnemère

Résumé

Dans la région occupée par l’ensemble des groupes anga, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, les initiations masculines ont toujours été analysées à partir d’observations menées uniquement dans l’espace rituel investi par les hommes, la forêt. Cette étude propose une interprétation des rituels initiatiques collectifs des Ankave-Anga, qui tient également compte de la présence des mères et des sœurs des novices dans un autre espace rituel, l’orée du village. L’étude des comportements et des interdits que ces catégories de personnes doivent adopter simultanément dans des espaces différents révèle que l’initiation consiste, dans un premier temps, à mettre en scène la relation, localement considérée comme symbiotique, entre le novice et sa mère, puis, à l’issue du rituel, à rendre visible un nouveau type de relation entre eux. Vue ainsi, l’initiation masculine collective est la première étape d’un long processus de construction de la personne masculine impliquant une série de transformations relationnelles qui ne peuvent avoir lieu qu’en présence des deux termes de la relation.

Texte intégral

1Automne 1994. Alors que la saison des pluies est déjà bien installée, les habitants de la vallée de la Suowi, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, s’apprêtent à vivre pendant plusieurs semaines au rythme des rituels d’initiation masculine. Pour l’occasion, tout le monde s’est regroupé dans le village d’Ikundi, et la construction des deux grands abris collectifs pour les parents des novices bat son plein. Du matin au soir, des hommes chargés de poteaux de bois et de branchages s’activent, pendant que les femmes rapportent les larges feuilles de a’aki qui couvriront les charpentes. Bientôt, les pères des garçons d’une même classe d’âge passeront la nuit dans l’un de ces abris tandis que leurs mères seront recluses jour et nuit dans le second, qui lui fait face. À quelques centaines de mètres de là, dans la forêt, d’autres hommes bâtissent un abri rudimentaire qui accueillera les vingt-cinq novices pendant la durée des rituels. L’effervescence de tous est grande car ces cérémonies sont encore considérées ici comme indispensables à la maturation des garçons et personne ne songerait à y déroger.

2Le 27 octobre, au moment où le soleil est au zénith, le vieil Idze Erauye invite les mères des novices à sortir de leur abri et à le suivre. Il les emmène au sommet du village, près d’une maison vide. Là, elles s’aplatissent sur le sol et se couvrent le corps de leur cape en écorce battue. Peu après, les sœurs des futurs initiés arrivent à leur tour et s’assoient en baissant aussitôt le regard. Kia’uni m’explique que les mères sont venues ici pour entendre les bruits que font les hommes pendant qu’ils perforent le septum nasal de leurs fils. Et, en effet, l’on perçoit bientôt confusément des paroles, des mouvements et le vrombissement des rhombes. Pendant plusieurs dizaines de minutes, les femmes écoutent en silence, cherchant à déterminer l’origine des différents sons produits par les hommes, avant d’emprunter le chemin du retour. Les mères rentrent au village les premières et s’assoient toutes sous l’auvent de leur abri alors que les sœurs, qui les ont suivies peu après, peuvent retourner vaquer à leurs occupations. Quelques heures plus tard, des claquements de fouet se font entendre et j’apprends que les novices et leurs pères se font battre. Du vaste abri collectif féminin, tous les échos provenant de la lisière de la forêt nous parviennent, très atténués. Sans voir ni tout entendre, les femmes peuvent néanmoins suivre à distance les épreuves que subissent leurs fils et leurs frères. Mes amies me disent que, ce soir, il me sera impossible de parler à un homme sous peine de tomber gravement malade.

3De cette scène, il ne faudrait pas pour autant déduire que les femmes ne sont que des auditrices passives des échos des rituels masculins. Car de leur respect d’un certain nombre de comportements dépend l’efficacité de ces cérémonies lors desquelles les garçons sont soumis à de rudes épreuves physiques et psychologiques. Les activités des mères de ces garçons – et, dans une moindre mesure, celles de leurs sœurs aînées –, pendant les longues semaines que durent ces rituels, sont toutes contrôlées de façon à ne pas nuire à la bonne santé des novices et à assurer sans encombre leur passage à l’âge adulte. De l’avis même des hommes, cette étape majeure de la vie masculine ne peut tout simplement pas se passer sans la présence des mères et des sœurs aînées des garçons.

4Mais que signifie au juste devenir un homme adulte chez les Ankave ?

  • 1 J’emploie ici l’imparfait car la grande majorité des initiations masculines ne sont plus organisées (...)
  • 2 M. Godelier, La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de No (...)
  • 3 Chez les Sambia, le partenaire idéal était choisi parmi les futurs maris des sœurs du novice (G. He (...)

5Si l’on en croit l’anthropologie des rituels d’initiation masculine de la région, tous les garçons âgés d’une dizaine d’années devaient quitter le monde féminin dans lequel ils avaient baigné pendant leur enfance pour être pris en charge par la communauté des hommes1. Cette mise à distance était considérée comme indispensable à la maturation physique masculine et à leur transformation en guerriers capables de défendre la tribu à une époque où les relations avec les groupes voisins étaient le plus souvent belliqueuses. En forêt, loin du regard des femmes et des enfants non initiés, ces novices étaient soumis à des épreuves douloureuses (perforation du septum, coups, parfois rites d’expulsion de sang), à des privations de sommeil et de nourriture, et à des menaces incessantes. Ils devaient également assister à des scénettes destinées à leur inculquer les bonnes façons de se conduire socialement, partir en groupe à la chasse et se charger des corvées de bois de chauffe. Dans certains groupes anga, comme les Baruya ou les Sambia, étudiés respectivement par Maurice Godelier et Gilbert Herdt2, chacun des novices entretenait des relations homosexuelles avec un partenaire désigné parmi les hommes non mariés de la communauté3 de façon à absorber leur substance séminale, source de croissance et de masculinisation par excellence, et de contrer les effets délétères de l’ingestion de lait maternel dans leur petite enfance. Ces événements se passaient dans le plus grand secret et les initiés ne revenaient pas vivre dans leur famille mais passaient plusieurs années dans la maison des hommes, construites au sommet du village, jusqu’à ce qu’ils se marient. Dans cette région, l’initiation masculine est donc un moment de sociabilité masculine, d’apprentissage des règles sociales, de formation au contrôle de soi et de maturation physique et psychique qui permet le passage des garçons de l’enfance à l’âge adulte.

  • 4 M. Godelier, La production des grands hommes…, p. 89.

6Dans les descriptions que les ethnologues ont fournies des rituels initiatiques anga dans les années 1980, les femmes sont totalement absentes. S’appuyant sur le fait que celles-ci étaient exclues de la forêt, que les garçons étaient arrachés – littéralement – à leurs mères, que des secrets étaient révélés, que rien ne devait transparaître des pratiques homosexuelles entre les novices et leurs parrains non mariés et que les initiés ne retournaient pas chez eux mais dormaient durant des années dans des maisons des hommes, Herdt et Godelier interprétèrent de tels rituels comme des initiations dont le mode d’organisation et le contenu même étaient dirigés contre les femmes. Celles-ci, d’après Godelier, étaient en quelque sorte tenues pour responsables de la nécessité masculine de faire grandir et de fortifier tous ces garçons qu’elles avaient eu à leur charge jusque-là. Les initiations masculines ont ainsi été qualifiées d’institutions visant à la légitimation et à la reproduction de la domination des hommes sur les femmes4.

  • 5 Pour une prise en compte systématique du rôle des femmes dans plusieurs rituels masculins de Nouvel (...)
  • 6 G. Herdt, The Sambia. Ritual and gender in New Guinea, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1987, p. (...)
  • 7 P. Lemonnier, « Le commerce inter-tribal des Anga de Nouvelle-Guinée », Journal de la Société des O (...)
  • 8 G. Herdt, « Sambia women’s positionality and men’s rituals », in P. Bonnemère, ed., ibid., p. 16-33
  • 9 P. Bonnemère, « When women enter the picture. Looking at Anga initiations from the mothers’ angle » (...)

7Autrement dit, l’attention s’était portée exclusivement sur les activités des hommes et sur l’espace forestier qui les abritait, sans chercher à savoir ce que faisaient les mères et les sœurs des novices, et, plus largement, l’ensemble des femmes du village, pendant ces cérémonies5. Herdt indique, mais sans fournir de détails, que les mères sambia pleurent leurs fils lorsqu’ils sont emmenés par les hommes au début des rituels et qu’elles tentent ensuite de les récupérer. Il ajoute que les femmes ont un rôle bien défini, même si les hommes sambia les considèrent comme de simples spectatrices6. Depuis, outre mes propres enquêtes menées auprès des Ankave dès la fin des années 1980, le séjour de Sandra Bamford chez les Kamea vivant au sud du territoire anga, dans les années 1990, a renforcé l’idée, difficilement reconnue tout d’abord par certains des spécialistes des Anga du nord, que, derrière une uniformité de façade, se cachaient bien des différences socio-culturelles et, surtout, de nombreuses variations dans le contenu rituel des initiations anga. On en sut alors un peu plus sur les modalités selon lesquelles les femmes y sont impliquées7. Gilbert Herdt a également proposé, il y a peu, une analyse qui montre que la participation des femmes sambia lors des initiations masculines allait au-delà du simple rôle de pourvoyeuse de nourriture qu’on leur attribuait souvent8. De même, le film de Ian Dunlop et Maurice Godelier sur les cérémonies baruya du premier stade des rituels (muka) révèle que les mères non seulement respectaient un certain nombre d’interdits mais se rendaient aussi en forêt pour « tuer le nom de l’enfant9 ».

  • 10 À cette occasion, toutes les femmes apportent le chaume que les hommes installent à grand bruit sur (...)

8Il est certes fort possible que, lors des initiations masculines organisées par ces groupes anga du nord, les femmes n’aient pas été autant sollicitées que les femmes ankave et que leur rôle se soit borné à être présentes lors des phases collectives des rituels, notamment lors du départ des garçons vers la forêt (premier stade) et au moment de la construction de la maison cérémonielle qui abrite les novices des deuxième, troisième et quatrième stades des cérémonies10. Pourtant, le fait qu’elles participent, d’une manière qui leur est propre, aux rituels des Ankave nous pousse à imaginer qu’il puisse en être également ainsi ailleurs mais que diverses raisons empêchèrent que ce fait fût pris en compte à l’époque où les ethnologues ont travaillé dans la région, au cours des années 1970.

  • 11 À l’exception, pour ce qui est des Anga, de Beatrice Blackwood, première ethnologue à s’être rendue (...)

9Plusieurs facteurs, qui tiennent à la fois au terrain de la Nouvelle-Guinée lui-même et à l’anthropologie telle qu’elle était menée alors, pourraient en effet expliquer cette invisibilité des femmes dans les écrits anthropologiques sur les rituels de la région. Les premiers ethnologues ayant travaillé dans les hautes terres de ce qui est aujourd’hui l’État indépendant de Papouasie-Nouvelle-Guinée, à partir des années 1950, étaient des hommes11 et, étant donné la division stricte qui existait entre les sphères d’activité masculine et féminine, leurs informateurs étaient aussi prioritairement, si ce n’est exclusivement, des hommes. Le seul accès qu’ils avaient au monde des femmes était fourni par ceux-ci, alors même que les discours masculins se caractérisaient par un dénigrement systématique des pratiques féminines et un accent mis sur le danger qu’il y avait à fréquenter les femmes de trop près.

  • 12 H. Moore, Feminism and anthropology, Cambridge, Polity Press, 1988, p. 3.

10Dans de telles conditions, on comprend mieux que ces pionniers n’aient pu entendre parler de rôles éventuellement joués par les femmes lors des rituels organisés par les hommes et destinés à faire grandir les garçons. Il s’ensuivit que les anthropologues masculins se rendirent en forêt avec leurs congénères, sans même se soucier de ce que les femmes pouvaient faire pendant ce temps-là. Il n’y avait besoin de rien de plus pour qu’une réalité ethnographique importante passe à la trappe et que l’invisibilité analytique des femmes (« women’s analytical ‘invisibility’12 ») perdure dans les écrits anthropologiques.

  • 13 K. Milton, « Male bias in anthropology », Man, 14 (1), 1979, p. 40-54.
  • 14 M. Strathern, Women in between. Female roles in a male world, Londres, Seminar Press, 1972 ; A. Wei (...)

11Que les femmes ethnologues parties faire du terrain en Nouvelle-Guinée dès la fin des années 1960 n’aient pas remis en question le caractère exclusivement masculin de ces rituels est un phénomène plus difficile à expliquer. Leur jugement très critique envers l’androcentrisme (« male bias ») dont faisaient preuve leurs collègues masculins13 ne s’est curieusement pas exercé dans le domaine des rituels secrets masculins. Serait-ce parce que les initiations masculines avaient déjà largement disparu au moment où les ethnologues femmes commencèrent à s’intéresser à la région ? Il est impossible de le savoir avec certitude mais, ce que l’on peut dire, c’est que les travaux de ces chercheuses concernèrent avant tout le rôle que jouaient les femmes dans des sociétés où la grande affaire collective était plutôt les échanges cérémoniels ou les grands échanges mortuaires que les initiations14.

  • 15 M. Engelhart, Extending the tracks. A cross-reductionistic approach to Australian Aboriginal male i (...)

12La littérature anthropologique sur les Aborigènes australiens tendrait à confirmer l’idée que c’est bien la prépondérance du modèle de l’antagonisme sexuel dans les analyses des relations entre les sexes qui expliquerait cette absence d’interrogation sur la présence possible des femmes dans les rituels masculins. En effet, la domination masculine n’est pas un thème aussi prégnant dans les recherches menées en Australie et la participation des femmes aux rituels masculins a été notée bien plus tôt qu’en Nouvelle-Guinée15.

13Pour ce qui est de cette région du monde, il est désormais trop tard pour espérer encore observer des rituels d’initiation masculine collectifs et, donc, être sûr que l’absence des femmes est bien une réalité ethnographique, comme l’ont affirmé les études antérieures, et non la conséquence d’un défaut d’attention. Ce que nous savons des rituels que les Ankave ont organisés à l’automne 1994, de ce qui s’est passé en même temps en forêt et au village, dans les abris collectifs érigés pour les parents des novices, nous permet, en tout cas, d’essayer d’analyser un événement qui ne concerne de toute évidence pas seulement les hommes mais l’ensemble des parents proches, masculins et féminins, des jeunes garçons. Et, au risque de paraître triviale, c’est bien parce qu’un homme, en l’occurrence Pierre Lemonnier, était accompagné d’une femme ethnologue que les activités des hommes et des femmes ankave ont pu être simultanément observées dans les deux espaces éloignés où elles avaient lieu.

L’implication des femmes dans les initiations masculines ankave

14Le cycle rituel ankave comprend trois phases : deux phases collectives qui sont le plus souvent organisées de manière disjointe avec une période de plusieurs mois, voire un an, dans l’intervalle, mais peuvent être parfois effectuées l’une après l’autre sans délai, comme ce fut le cas en 1994. Chacune de ces premières phases est distinguée par un nom, qui est celui du principal acte rituel subi par les garçons : « perforation du septum », pour la première, « onction de graines de pandanus rouge », pour la deuxième. Ces deux rituels, organisés pour une collectivité d’enfants de sexe masculin (vingt-cinq individus en 1994), forment un tout et sont distincts du troisième et dernier rite, qui est centré sur un homme jeune dont le premier enfant vient de naître et qui a passé toute la période de grossesse de son épouse à préparer l’événement (en respectant des interdits alimentaires, en réduisant son activité, en revêtant des pièces de vêtement qui lui confèrent une silhouette inhabituelle, etc.). Cette troisième étape des initiations masculines n’engage que les spécialistes rituels, les jeunes pères qui servent de parrains au novice et les hommes qui désirent les accompagner sur le site sacré en forêt ; elle ne sera pas discutée dans le présent article.

  • 16 P. Bonnemère, « Silence and surprise, noise and terror. Going through the same ritual several times (...)

15Pendant leurs quelques semaines de réclusion en forêt, les novices des premier et deuxième stades subissent des traitements corporels divers : non seulement on perfore leur septum, mais ils reçoivent aussi des coups de badine, leurs membres sont étirés et leur peau enduite avec le jus de certains fruits. Ils doivent jeûner à plusieurs reprises et, à d’autres moments bien précis, absorber des mixtures pour réchauffer ou refroidir leur corps qui est parfois aussi directement soumis à des températures extrêmes, lorsque les novices sont rapprochés d’un immense feu puis aspergés d’eau glacée. Ils doivent fournir des efforts physiques dangereux comme grimper le long d’un arbre au large tronc, traverser un ruisseau sur un rondin glissant, passer dans d’étroits corridors de branchages ou courir le plus vite possible. Ils sont en outre soumis à des épreuves psychiques telles que la privation répétée de sommeil, les menaces de mort, les tromperies et la révélation de secrets, qui interviennent dans une ambiance fortement chargée d’émotions de toutes sortes. Pendant la durée des rituels, la vie des futurs initiés implique un partage des corvées de bois et d’eau, des parties de chasse collectives ainsi qu’une promiscuité très grande dans la mesure où les repas sont pris ensemble et les nuits passées dans un minuscule abri. On les oblige par ailleurs à adopter des comportements et des attitudes contraignantes : souvent, ils doivent s’accroupir ou s’asseoir en ligne, tendre les jambes, ne se déplacer qu’en file indienne et seulement lorsqu’on les enjoint de le faire. À d’autres moments, il leur est demandé de fermer la bouche et de se pincer les lèvres, ou de baisser la tête et de garder longuement le silence. Des leçons leur sont aussi délivrées sous diverses formes. Directement, lorsqu’on leur explique la nécessité du partage, de l’entraide, ou qu’on leur enseigne les règles morales et les comportements qu’il conviendra d’adopter à l’âge adulte – ne pas pleurer, contrôler sa colère, se retenir, vaincre sa peur –, ou les obligations et interdits que certaines occasions de leur vie future engendreront (ne pas convoiter l’épouse d’autrui, ne pas s’approcher des pièges posés par autrui, etc.). Indirectement, lorsqu’ils assistent à des scènes mimant des événements situés dans un passé originel ou à des bagarres ritualisées entre hommes de différentes générations16.

16L’initiation masculine ankave consiste donc en une mise à l’épreuve qui prend des formes multiples et dont l’objectif explicite est d’endurcir les garçons pour les préparer à une vie d’homme adulte qui consistait essentiellement, dans un passé récent (jusque dans les années 1970), à se battre pour défendre les membres de la tribu contre les attaques des groupes ennemis. Mais elle est aussi un apprentissage des règles de conduite adéquates et un lieu où sont exprimés, de manière métaphorique et fragmentaire, certains des fondements mythiques de la culture locale. De telles conclusions peuvent être tirées de la simple observation des activités des hommes en forêt pendant les rituels. Mais, chez les Ankave – comme ailleurs peut-être, mais il n’est désormais plus possible de le savoir –, les hommes ne sont pas les seuls à avoir une activité ritualisée pendant les initiations.

17Quels enseignements peut-on en effet tirer de l’observation symétrique de l’activité des femmes au moment où tous les garçons d’une même classe d’âge sont initiés ? Pour répondre à cette question, il nous faut envisager en détail les formes que prend cette implication féminine dans les rituels masculins, ce qui nécessite de distinguer deux grandes catégories de femmes : les sœurs aînées des novices, d’une part, et leurs mères, d’autre part, dont on a déjà vu qu’elles étaient les témoins auditives de la scène de la perforation du septum endurée par leurs fils, d’une manière distincte et plus marquée que leurs filles. Cette différence dans la posture, les unes aplaties sous leur cape d’écorce, les autres assises le regard baissé, perdure sous diverses formes tout au long du rituel. Alors que les mères doivent rester immobiles ou ne se mouvoir que le buste penché dans la maison collective, les sœurs se tiennent debout à ses abords et se rendent dans les jardins pour récolter la nourriture commune. L’unique déplacement que les mères des garçons doivent effectuer se fait en file indienne, à un moment précis de la journée, pour accomplir un geste bien particulier. Et lorsque les experts rituels agissent sur elles, c’est après les avoir toutes fait asseoir, serrées les unes contre les autres, en ligne.

18Celui qui a vu ce qui se passe en forêt pour les garçons est frappé de l’analogie des mises en scène, ici au village, et là-bas sous les arbres : un collectif d’êtres, peu individualisés, qui reçoivent un même traitement ou effectuent les mêmes gestes. Et lorsqu’on compare ce qui se passe dans l’un et l’autre espace au même moment, le parallélisme des situations est particulièrement significatif – nonobstant leurs contraintes propres. Or, rien d’aussi systématique ne relie l’ensemble des novices au groupe de leurs sœurs plus âgées.

19La régularité du parallélisme entre les actions rituelles des novices et celles de leurs mères se révèle au travers à la fois de la nature de celles-ci et du moment où elles sont conduites. Les uns et les autres reçoivent des capes en écorce battue, confectionnées pour l’occasion par les membres de leur parentèle, puis rassemblées et redistribuées par les experts rituels. Dans le cas des mères, la cape est portée par-dessus celle, usée, qu’elles revêtaient déjà quotidiennement ; dans le cas des novices, il s’agit d’une nouvelle pièce de vêtement qu’ils posent sur le sommet de leur tête nue. Dès le lendemain de la perforation du septum, mères et fils se rendent tous les matins, à l’aube, au bord du ruisseau le plus proche de leur espace de réclusion respectif et trempent cette cape neuve dans l’eau avant de s’en revêtir à nouveau, sans l’avoir essorée, puis de rentrer dans leurs abris. Le discours des femmes sur ce geste renvoie à l’enfance des novices, une période de leur vie où ils craignaient la pluie et étaient désobéissants. Quant au port même de la cape, il ne fait pas non plus l’objet d’une exégèse élaborée de leur part. Elles disent seulement qu’une fois qu’elles l’ont revêtue, elles pensent à leur fils et restent immobiles afin que la plaie nasale due à la perforation de leur septum cicatrise correctement, le moindre geste pouvant empêcher ce processus ou le différer. Il se déroule en plusieurs étapes, chacune marquée par un changement de barrette nasale et la levée de certains interdits.

  • 17 Consommée avec une feuille ou un chaton de l’arbre Piper betle et de la chaux, la noix du palmier-a (...)

20Les mères, les sœurs aînées et les novices sont en effet unis dans le respect d’un certain nombre d’attitudes, dont certaines alimentaires. Dès le début des rituels, ces trois catégories de personnes reçoivent, chacune de son côté, une mixture à base de sel végétal, dont la composition varie légèrement mais dont l’effet est similaire : faire monter la température du corps. Plus exactement, il s’agit de chauffer le foie de l’initié dont la mise à mort symbolique débute, et de faire simultanément disparaître dans le ventre de sa mère toute trace de la naissance du garçon, dont le sort est désormais entre les mains des experts rituels. Puis, mères et novices seulement reçoivent de la canne à sucre afin d’entraîner cette fois un refroidissement de leur corps. Vient alors le moment de poser plusieurs interdits. Le jus de pandanus rouge, la noix d’arec17, l’eau, certains légumes à feuilles (ceux qui deviennent gluants après cuisson) et quelques variétés de tubercules sont interdits aux mères, aux sœurs aînées et aux novices dès l’instant où le septum nasal a été perforé. Les dernières restrictions sont levées au fur et à mesure des changements de barrette nasale (il y en aura trois au total), à l’exception de celles qui pèsent sur le pandanus rouge et la noix du palmier-aréquier, qui sont maintenues jusqu’au repas collectif de la fin des cérémonies. La levée de ces deux interdits majeurs – car prolongés – est l’occasion d’une forte ritualisation dont les modalités font à nouveau ressortir la différence de traitement des mères et des sœurs. Dans tous les cas, la procédure débute par un refroidissement effectué avec de l’eau versée sur le sommet du crâne à l’aide d’un contenant de bambou.

21Aux mères, les deux noix d’arec destinées à lever le tabou sont données par les experts rituels alors que les sœurs les reçoivent des mains de leurs frères désormais initiés. Celles-ci seront les dernières à s’en défaire, à l’extrême fin des cérémonies, au moment où les hommes et les garçons reviennent au village. Par ailleurs, elles n’avaient pas été frottées de terre lors du dernier changement de barrette nasale, à la différence des mères. Toutes ensemble, ces variantes mettent l’accent sur l’implication particulière des mères pendant l’initiation de leurs fils. Mais, avant d’évaluer la portée de ces contrastes pour l’analyse du rôle que jouent les femmes dans les rituels masculins, poursuivons la description des formes que ceux-ci ont prises en 1994.

22Pendant la période de réclusion stricte qui correspond à la phase de cicatrisation de la plaie nasale des garçons, non seulement leurs mères s’abstiennent de plusieurs aliments mais, tout comme leurs fils, là encore, elles ne peuvent se toucher la peau avec leurs ongles ni gratter la couche noircie des tubercules que les autres femmes ont cuits pour elles sous la cendre. De même, dès qu’ils entendent le chant d’un oiseau de mauvais augure ou le bruissement d’un insecte, et tout particulièrement d’une mouche, mères et fils cessent immédiatement de mâcher la nourriture qu’ils ont dans la bouche et, souvent, la crachent. Ces volatiles étant associés au pourrissement et à la mort, leurs manifestations doivent être annihilées au moment où les participants principaux du rituel ingèrent un aliment, pour éviter que ces vecteurs de mort ne s’insinuent dans leur corps par le biais de la nourriture. Enfin, les peaux des cannes à sucre que doivent consommer les mères et leurs fils à des moments précis au cours du rituel sont récupérées dans les deux espaces, respectivement villageois et forestier, par les experts et placés à des endroits connus d’eux seuls.

23Une fois la cicatrisation de la plaie nasale achevée, les femmes, toutes catégories confondues, confectionnent certaines des pièces de vêtement et des parures que porteront les initiés lors de leur retour au village. Cette préparation prend une quinzaine de jours pendant lesquels les garçons chassent collectivement et continuent de subir diverses épreuves visant à les endurcir. Le jour choisi pour la sortie de réclusion, la nourriture récoltée par les femmes, mères exceptées, est cuite dans un très grand four semi-enterré. Deux femmes expérimentées et membres de deux clans différents ont préalablement rapporté des feuilles keringi’ et de la terre jaune orangé provenant de la source d’une rivière. Ces feuilles servent à emballer une patate douce et un taro Colocasia destinés à chacun des initiés, avant d’être placées au centre du four. Pendant cette cuisson à l’étouffée, les garçons descendent de la forêt, richement parés, en file indienne et chaperonnés par leurs parrains respectifs, des initiés de la cohorte précédente qui les ont accompagnés tout au long des épreuves. Lorsqu’ils arrivent à l’orée du hameau, les deux mêmes femmes expérimentées, qui les attendaient en se faisant face, leur frottent la tête et le buste avec la terre qu’elles ont rapportée. Accompagné d’une formule, ce geste est en tous points identique à celui que les femmes qui viennent d’accoucher effectuent sur le corps de leur nouveau-né.

24Dès qu’ils sont passés à travers les mains de ces deux femmes, les initiés vont s’asseoir tous ensemble dans un coin retiré du village pendant que la cuisson des tubercules suit son cours. Lorsque celle-ci arrive à son terme, les femmes s’assemblent autour du four, s’emparent d’un paquet enveloppé d’une feuille keringi’ et le posent sur leur cape d’écorce avant d’appeler leurs fils nominalement, un par un. Les garçons défilent tour à tour, se saisissent de la cape d’écorce dans laquelle est déposé le paquet de nourriture puis s’éloignent pour se regrouper à l’écart. Une fois ces aliments consommés, ils rapportent la cape et la feuille keringi’ à leurs mères, qui sont manifestement attristées devant la radicale transformation subie par leurs fils. Les feuilles sont toutes rassemblées et discrètement déposées par les deux femmes expérimentées là où elles les avaient cueillies. Puis, la vie reprend son cours habituel, les parents des initiés retrouvent leurs foyers et leurs enfants, dont les fils qui viennent de subir les épreuves initiatiques.

De l’utilité du décentrement

  • 18 G. Herdt, The Sambia…
  • 19 On notera au passage que, si les Ankave eux-mêmes n’insistaient sur le fait qu’il s’agit avant tout (...)

25Contrairement à la littérature sur les rituels d’initiation masculine de Nouvelle-Guinée, dont les descriptions portent essentiellement sur les activités des hommes en forêt, la présentation qui précède a volontairement mis l’accent sur les comportements et les interdits qui pèsent sur les femmes liées aux novices par la parenté. Une telle perspective, qui cherche à décrire et à comprendre l’implication des femmes dans les rituels masculins, opère un décentrement qui conduit à porter l’attention non plus sur le seul novice et les hommes qui entreprennent sa transformation rituelle, mais sur l’ensemble des relations qui l’unissent à ceux et celles qui sont tenus d’y participer pour que cette transformation s’opère. Du même coup, elle offre l’opportunité d’envisager ce type de rituels autrement que comme une institution exclusivement masculine destinée à reproduire des rapports de pouvoir entre les sexes. Certaines études avaient, certes, mis en avant l’idée que les initiations masculines opéraient aussi la séparation entre les garçons et leurs mères mais sans jamais, à l’époque, se poser la question de la participation éventuelle de celles-ci18. Une fois reconnue l’idée que le rituel initiatique concerne une pluralité de personnes impliquées selon des modalités variées, il devient évident que l’analyse doit porter sur les configurations relationnelles dont les garçons sont le produit et au centre desquelles ils se trouvent, et sur la transformation qu’elles subissent en cette occasion19.

  • 20 M. Strathern, The gender of the gift. Problems with women and problems with society in Melanesia, B (...)

26Bien que les espaces rituels masculin et féminin soient séparés au sens géographique du terme, ils sont comme joints par un fil invisible qui relie les personnes occupant chaque espace : les novices en forêt et leurs mères et sœurs près du hameau. C’est tout particulièrement sur ces relations que le rituel masculin opère. Autrement dit, les deux espaces sont étroitement connectés au sein d’un unique processus rituel, qui doit être analysé comme tel car, en ne s’en tenant qu’à un seul de ces espaces, on ne rend compte qu’incomplètement de l’aspect dynamique du rituel. Bien que les analyses existantes aient noté que l’initiation masculine contribuait à séparer les garçons de leurs mères, elles n’ont étudié qu’un des termes de cette relation, en l’occurrence les garçons, et ont eu, de ce fait, tendance à considérer la personne comme une entité autonome, ce que les Mélanésiens ne font pas, une hypothèse que Marilyn Strathern développe longuement20.

27Quelle est donc la nature des relations mises au jour par le système d’interdits et d’attitudes auquel sont sujets les membres de la triade novice-mère-sœur ? Et en quoi celle qui lie les novices à leurs mères est-elle différente de celle qui les unit à leurs sœurs ?

28Les propos des Ankave éclairent la spécificité du rôle des mères des garçons. Pendant les initiations masculines organisées en 1994, l’un des experts rituels s’adressa aux mères ainsi : « Vous faites corps avec vos fils » ; une femme commenta le respect de tous ces interdits alimentaires en disant : « On l’a porté dans notre ventre, ce fils qui est maintenant initié, alors, quand lui a faim, toi, tu vas manger ? » Enfin, pour m’expliquer pourquoi les sœurs des novices n’étaient pas tenues de rester immobiles, une femme fit remarquer qu’elles n’avaient pas donné naissance aux garçons, mais qu’elles « aidaient leurs frères ». Ce serait donc parce qu’elles ont, elles, porté puis donné naissance aux garçons que les mères sont recluses pendant les rituels. Ce que m’expliqua Onorwae dans la maison des mères va explicitement dans le même sens : « Quand on perce la cloison nasale de notre fils, nous les mères, on pense aux interdits qu’on a respectés lorsqu’il était dans notre ventre. »

  • 21 Bien qu’officiellement respecté par tous, l’interdit sur le pandanus rouge est en réalité transgres (...)

29Ces références continuelles à la grossesse et le parallélisme quasi absolu21 entre les gestes effectués, les précautions prises et les interdits respectés par les mères et leurs fils permettent de caractériser la relation qui les unit comme symbiotique. Une telle situation montre également la nécessité que les deux éléments de la relation soient impliqués pour que celle-ci puisse changer de nature.

30Pour que cette transformation ait lieu, il faut, dans un premier temps, réaffirmer le caractère symbiotique de la relation mère-fils, en imposant aux deux termes de la relation les mêmes attitudes et les mêmes interdits, jusqu’à ce que le novice ait survécu à la mort symbolique – et aux dangers bien réels – que représente la perforation du septum nasal qui débute le premier stade des initiations. Pour les mères recluses au village, la levée de l’interdit sur les noix d’arec et des principales restrictions qui pesaient sur les mouvements des mères signale le moment où cette transformation s’opère. Le gibier que le fils offre à sa mère lors de sa sortie de réclusion, selon un code rituel précis, est le signe tangible que la relation a changé de nature. De symbiotique, elle est devenue une relation où l’échange est possible.

31Des traces du lien symbiotique subsistent néanmoins, comme en atteste l’interdit qui empêche une mère de consommer les premières anguilles ou le premier casoar capturés par son fils. C’est, là encore, en faisant référence à la grossesse que les femmes expliquent cet interdit : « Mon fils était dans mon ventre, alors, si je mets dans ce ventre le gibier qu’il a tué, il ne pourra plus en attraper. » La relation entre une mère et ses enfants est donc à jamais marquée par leur séjour utérin et la symbiose qu’il implique, comme le montre également l’impossibilité pour la mère d’une fillette de consommer les dons matrimoniaux en nature versés par la famille de son futur gendre avant que sa fille soit pubère. Ce serait faire là acte d’auto-cannibalisme.

  • 22 L’analyse de ce rituel a été effectuée mais les résultats étant actuellement en cours de rédaction, (...)

32En même temps que s’opère cette transformation de la relation mère-fils, le temps des initiations dit quelque chose du lien entre un frère et sa sœur aînée. De quelle nature est cette relation ? Pendant les rituels, la sœur accompagne à distance son frère dans les épreuves qu’il subit : elle lève l’interdit sur les noix d’arec en même temps que lui, et elle est la dernière à s’abstenir de consommer du jus de pandanus rouge. Mais, à la différence du lien mère-fils, la relation frère-sœur semble faire ici l’objet d’une véritable instauration plutôt que d’une transformation car, à partir de l’initiation de son frère, une sœur participe, par des comportements ritualisés et le respect d’interdits, aux événements importants qui marqueront la vie de celui-ci, par exemple lorsque son épouse attendra puis mettra au monde leur premier enfant, événement dont j’ai signalé qu’il sera l’occasion, pour lui, de subir le dernier stade des initiations22.

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  • 23 P. Bonnemère, « L’anthropologie du genre en Nouvelle-Guinée. Entre analyse sociologique, psychanaly (...)

33De la description qui précède, il résulte que les initiations masculines ankave ne concernent pas seulement les jeunes garçons, ni même les hommes, comme les travaux précédents avaient tendance à le montrer, qu’ils soient influencés par la psychologie du développement ou mettent l’accent sur la reproduction de la domination masculine23. Bien que ces deux aspects (ontologie masculine et reproduction d’une hiérarchie de pouvoir entre les sexes) soient évidemment présents et cruciaux lors de ces rituels, ils ne suffisent pas à rendre compte de la complexité et de la multivalence d’une telle institution sociale. Les attitudes spécifiques que doivent adopter d’autres personnes engagées dans le processus rituel conduisent à adopter une analyse qui met en avant les relations au centre desquelles se trouve l’initié.

  • 24 M. Strathern, The gender of the gift…, p. 131.

34Si l’on adopte l’idée audacieuse de Marilyn Strathern selon laquelle, en Mélanésie, la personne est un « microcosme de relations24 », il paraît légitime de considérer que, pour faire grandir une personne de sexe masculin, le rituel doit travailler sur les relations dont elle est composée. Pour qu’un changement s’opère, le système relationnel dont elle est le produit doit être reconfiguré d’une façon ou d’une autre. Et on peut supposer qu’il faut, pour que ce système relationnel soit réorganisé d’une façon différente, que les deux termes de la relation soient modifiés. Ce qui est précisément le cas dans les initiations masculines ankave.

35L’analyse proposée ici a donc bien mis au jour un processus de construction de la personne masculine fondé sur la nécessité de transformer les relations qu’un homme entretenait avec sa mère, en présence de celle-ci.

  • 25 M. Strathern, Women in between…
  • 26 M. Strathern, « An awkward relationship : the case of feminism and anthropology », Signs. Journal o (...)

36Les travaux ethnologiques dédiés à la Mélanésie ont, sur ces sujets, été à la pointe de la discipline et certaines œuvres la marquent aujourd’hui d’une empreinte solide. Leur histoire, courte, est exemplaire d’un mouvement des idées, qui eut pour cadre le féminisme et pour étude les rapports entre les sexes, mais qui s’éloigna bientôt des deux à la fois, grâce essentiellement au regard critique qu’a porté Marilyn Strathern sur la façon féministe d’aborder la question de la distinction de sexe. Bien que profondément attachée à la nécessité d’étudier les rôles et les prérogatives des femmes en tant que tels – elle fut la première à publier une telle étude ethnographique25 –, cet auteur mit en doute la possibilité de pratiquer une « ethnologie féministe » et, dès le milieu des années 1980, qualifia les rapports entre l’anthropologie sociale et le féminisme de « maladroits », de « bancals26 ».

  • 27 Bien que le mot « féminitude » ne se trouve pas dans les dictionnaires, je le préfère à celui de «  (...)
  • 28 M. Strathern, « Culture in a netbag : the manufacture of a subdiscipline in anthropology », Man, 16 (...)

37Très peu sensible à l’idée d’universalité des systèmes de représentations, elle rejeta aussi des notions telles que « femme » ou « féminitude27 » pour leur incapacité à rendre compte de matériaux ethnographiques spécifiques. Répondant à une brève mais sévère critique formulée par Annette Weiner, elle compara deux sociétés de Nouvelle-Guinée, les Melpa – ou Hagen – et les Wiru, et montra à quel point les représentations attachées aux femmes et à leurs rôles dans la société différaient28.

  • 29 P. Bonnemère, « Considérations relatives aux représentations des substances corporelles en Nouvelle (...)

38C’est le même ethnocentrisme qu’elle s’attacha à dénoncer lorsqu’elle considéra la trop grande insistance des spécialistes sur le corps et ses substances dans leurs analyses des représentations du « genre » (gender). Le milieu dont les ethnologues sont issus – autrement dit la culture occidentale – s’immiscerait indûment, et bien évidemment à leur insu, dans les analyses qu’ils produisent. Il est vrai qu’au cours des années 1970 et 1980, les ethnologues spécialistes de la Mélanésie ont beaucoup travaillé sur des thématiques où les idées concernant les substances sexuelles et la procréation ainsi que les pratiques d’homosexualité ritualisée occupaient une place centrale29. Or, chacun le reconnaît, il ne s’agit pas de sujets spontanément abordés par les populations de la région. La question de savoir si les ethnologues n’auraient pas transporté sur le terrain leurs propres préoccupations d’Occidentaux pouvait effectivement alors être posée.

  • 30 R. Wagner, « Are there social groups in the New Guinea Highlands ? », in M. Leaf, ed., Frontiers of (...)

39Dans ce contexte d’auto-critique généralisée, le besoin d’un nouveau paradigme se faisait de plus en plus jour. Marilyn Strathern figure parmi les premiers anthropologues à avoir entrepris la plus importante déconstruction des concepts fondateurs de la discipline. Du jamais vu : elle s’attaquait tour à tour à la notion de femme, de nature, de culture, de société, continuant ainsi le travail de Roy Wagner qui avait contesté, plus radicalement encore que ne l’avait fait John Barnes en 1962, les notions de groupe, de lignage et de filiation30. Cette entreprise connut son apogée en 1988, avec la publication de The gender of the gift, qu’elle considère elle-même comme son ouvrage majeur sur la Mélanésie.

  • 31 L. Josephides, « Metaphors, metathemes and the construction of sociality. A critique of the new Mel (...)
  • 32 A. Gell, « Strathernograms », in A. Gell & E. Hirsch, eds, The art of anthropology. Essays and diag (...)
  • 33 M. Leenhardt, Do kamo…
  • 34 M. Strathern, The gender of the gift…, p. 92-93 et p. 96.
  • 35 M. Strathern, ibid., p. 13 ; A. Strathern & P. Stewart, Arrow talk. Transaction, transition and con (...)

40D’abord accueilli avec réticence et circonspection, voire une certaine incompréhension compte tenu de sa difficulté, l’apport de sa théorie à la discipline a vite été considéré comme indéniable31. La difficulté ne tenait pourtant pas seulement à la langue employée, mais aussi à la construction de l’argumentation, comme l’a si brillamment montré Alfred Gell32. Je n’entrerai pas ici dans le détail de l’œuvre de Marilyn Strathern mais proposerai simplement l’idée que, au début des années 1980, la recherche tendait à concevoir la construction de la personne en accord avec un système d’idées propre à l’Occident, qui valorise l’individu autonome. Voir l’initiation masculine comme une institution rituelle qui concerne le jeune garçon seulement s’accordait parfaitement avec une telle perspective. Ce n’est qu’avec Marilyn Strathern, qui reprenait explicitement une idée-force de Maurice Leenhardt33, que l’accent fut placé sur la dimension relationnelle de la personne. Comme on le sait, elle proposa l’idée qu’en Mélanésie, les personnes sont considérées comme la somme des relations dont elles sont issues, d’une part, et qui les a faites ce qu’elles sont devenues, d’autre part34. D’individuelle, la personne devient « dividuelle », autrement dit « that is defined by relationality rather than individuality35 ».

41Ainsi, en portant l’attention sur la participation des femmes aux rituels initiatiques, on cesse de considérer ceux-ci comme uniquement destinés à opérer un changement dans les garçons pour les voir plutôt comme effectuant un changement dans les relations qui lient ces derniers aux membres de leur parenté. En considérant les différents types de participation féminine dans ces rituels masculins, on en vient à comprendre que, si les garçons sont transformés en hommes adultes, ce n’est pas seulement parce que leurs corps et leurs esprits ont subi des épreuves mais aussi parce que les relations dont ils sont le produit ont été totalement reconfigurées. On pourrait dire la même chose de leurs mères, dont la relation symbiotique qui les liait à leurs fils s’est changée en une relation entre deux individus devenus plus autonomes. Cette transformation a été concrétisée par le don de gibier que leur ont fait leurs fils à l’issue des initiations.

42À différents moments du cycle de la vie s’opèrent une série de transformations successives affectant les configurations relationnelles au centre desquelles chacun se trouve et sans lesquelles une personne n’est pas achevée, socialement, si ce n’est physiquement. Or, la seule façon de comprendre ces transformations à l’œuvre lors des rituels secrets masculins est de s’intéresser aussi aux personnes auxquelles les novices sont reliés.

43Outre le fait qu’il souligne l’importance qu’il y a à prendre au sérieux la part que jouent les actions concrètes d’autrui dans la construction de la personne, cet exemple ethnographique montre que les rituels masculins sont des phénomènes culturels éminemment complexes et qu’en tant que tels, leur analyse nécessite une approche multi-dimensionnelle. Car, finalement, il n’y a guère de raison d’opposer les analyses en termes de reproduction de la domination masculine à celles qui soulignent plutôt les dimensions psychologiques de la constitution du sujet masculin ou à celles qui proposent que le but de ces rituels est de transformer le système relationnel au centre duquel se trouve toute personne. Il apparaît nettement plus raisonnable, en effet, d’essayer de combiner ces approches, précisément parce que les rituels masculins font tout cela à la fois. Si l’analyse de la présence des femmes des novices dans le processus rituel tend certes à favoriser la dernière interprétation, elle ne saurait faire oublier que les initiations sont aussi une institution à travers laquelle l’inégalité entre les sexes est reproduite ainsi qu’un lieu où les conflits de la vie psychique sont mis en scène et résolus.

Notes

1 J’emploie ici l’imparfait car la grande majorité des initiations masculines ne sont plus organisées aujourd’hui en Nouvelle-Guinée. Chez les Ankave-Anga dont il est question ici, les phases collectives des rituels se sont déroulées en 1994 et je viens d’apprendre que d’autres ont encore eu lieu une dizaine d’années plus tard. Quant à la dernière phase, destinée à chaque jeune père en particulier, elle reste une cérémonie quasi systématiquement organisée (voir infra, p. 80).

2 M. Godelier, La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle Guinée, Paris, Fayard, 1982 ; G. Herdt, Guardians of the flutes. Idioms of masculinity, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 1981.

3 Chez les Sambia, le partenaire idéal était choisi parmi les futurs maris des sœurs du novice (G. Herdt, Guardians of the flutes…, p. 238). Chez les Baruya, « l’échange de sperme […] commençait au-delà de la sphère des rapports institués par l’échange des femmes » et les partenaires des novices ne pouvaient pas leur être apparentés, ni en ligne paternelle, ni en ligne maternelle (M. Godelier, La production des grands hommes…, p. 94). Pour un résumé et une analyse de ce fait ethnographique généralisé en Nouvelle-Guinée, voir P. Bonnemère, « Considérations relatives aux représentations des substances corporelles en Nouvelle-Guinée », L’Homme, 114, 1990, p. 101-120.

4 M. Godelier, La production des grands hommes…, p. 89.

5 Pour une prise en compte systématique du rôle des femmes dans plusieurs rituels masculins de Nouvelle-Guinée, voir P. Bonnemère, ed., Women as unseen characters. Male ritual in Papua New Guinea, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004.

6 G. Herdt, The Sambia. Ritual and gender in New Guinea, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1987, p. 114.

7 P. Lemonnier, « Le commerce inter-tribal des Anga de Nouvelle-Guinée », Journal de la Société des Océanistes, 36 (70-71), 1981, p. 39-75 ; Id., « ‘Mipela wan bilas’. Identité et variabilité socio-culturelle chez les Anga de Papouasie-Nouvelle-Guinée », in S. Tcherkézoff & F. Douaire-Marsaudon, eds, Le Pacifique Sud aujourd’hui. Identités et transformations culturelles, Paris, CNRS Éditions, 1997 ; P. Bonnemère, Le pandanus rouge. Corps, différence des sexes et parenté chez les Ankave-Anga (Papouasie-Nouvelle-Guinée), chap. xiii, Paris, Éd. de la MSH/CNRS Éditions, 1996 ; S. Bamford, « To eat for another. Taboo and the elicitation of bodily form among the Kamea of Papua New Guinea », in M. Lambek & A. Strathern, eds, Bodies and persons. Comparative perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 158-171 ; et Id., « Embodiments of detachment. Engendering agency in the Highlands of Papua New Guinea », in P. Bonnemère, ed., Women as unseen characters…, p. 34-56.

8 G. Herdt, « Sambia women’s positionality and men’s rituals », in P. Bonnemère, ed., ibid., p. 16-33.

9 P. Bonnemère, « When women enter the picture. Looking at Anga initiations from the mothers’ angle », in Id., ibid., p. 68.

10 À cette occasion, toutes les femmes apportent le chaume que les hommes installent à grand bruit sur l’immense charpente (M. Godelier, La production des grands hommes…, p. 65).

11 À l’exception, pour ce qui est des Anga, de Beatrice Blackwood, première ethnologue à s’être rendue dans la région (dans les années 1930). Cela dit, son intérêt s’étant porté avant tout sur la culture matérielle des Nauti, un groupe du sud du territoire anga, elle n’a pas enquêté auprès des femmes et ne dit rien de leur éventuelle participation aux rituels masculins.

12 H. Moore, Feminism and anthropology, Cambridge, Polity Press, 1988, p. 3.

13 K. Milton, « Male bias in anthropology », Man, 14 (1), 1979, p. 40-54.

14 M. Strathern, Women in between. Female roles in a male world, Londres, Seminar Press, 1972 ; A. Weiner, Women of value, men of renown. New perspectives in Trobriand exchange, Austin, University of Texas Press, 1976 (trad. fr., La richesse des femmes ou comment l’esprit vient aux hommes. Îles Trobriand, Paris, Seuil [ « Recherches anthropologiques »], 1983) ; L. Josephides, The production of inequality. Gender and exchange among the Kewa, Londres-New York, Tavistock, 1985 ; R. Lederman, What gifts engender. Social relations and politics in Mendi, Highland Papua New Guinea, Cambridge, Cambridge University Press, 1986. Voir aussi D. K. Feil, Ways of exchange. The Enga Tee of Papua New Guinea, St Lucia, University of Queensland Press, 1984.

15 M. Engelhart, Extending the tracks. A cross-reductionistic approach to Australian Aboriginal male initiation rites, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1998, p. 101-109.

16 P. Bonnemère, « Silence and surprise, noise and terror. Going through the same ritual several times over the years, or the process of being initiated among the Ankave-Anga of Papua New Guinea », communication au colloque Emotion, memorization and knowledge transmission in ritual context, organisé par P. Bonnemère, 14-15 septembre 2001, Marseille, Maison Asie-Pacifique, multigr.

17 Consommée avec une feuille ou un chaton de l’arbre Piper betle et de la chaux, la noix du palmier-aréquier est le constituant principal d’une chique dont la longue mastication produit une pâte liquide rouge. D’après mes analyses, ce produit est associé au sang des cadavres (P. Bonnemère, Le pandanus rouge…, p. 263-265).

18 G. Herdt, The Sambia…

19 On notera au passage que, si les Ankave eux-mêmes n’insistaient sur le fait qu’il s’agit avant tout de faire grandir les garçons et de les préparer à leur vie d’adulte – dans le passé, une vie de guerrier adulte –, la notion même de rituel masculin pourrait être mise en cause, puisque la mère et les sœurs aînées des novices sont elles aussi directement affectées par les transformations relationnelles engendrées par le rituel.

20 M. Strathern, The gender of the gift. Problems with women and problems with society in Melanesia, Berkeley, University of California Press, 1988. Notons que M. Leenhardt (Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1947) et K. Read (« Morality and the concept of the person among the Gahuku-Gama », Oceania, XXV (4), 1955, p. 233-282) avaient, auparavant, discuté les spécificités de la personne mélanésienne par comparaison avec les représentations occidentales.

21 Bien qu’officiellement respecté par tous, l’interdit sur le pandanus rouge est en réalité transgressé par les garçons. En secret, ils assurent ainsi eux-mêmes leur croissance, dont j’ai montré ailleurs qu’elle était calquée sur la gestation (P. Bonnemère, « Two forms of masculine ritualized rebirth. The Melanesian body and the Amazonian cosmos », in T. Gregor & D. Tuzin, eds, Gender in Amazonia and Melanesia. An exploration of the comparative method, Berkeley, University of California Press, 2001, p. 24).

22 L’analyse de ce rituel a été effectuée mais les résultats étant actuellement en cours de rédaction, je préfère m’en tenir ici à la présentation de celle des premiers stades, qui forment un tout, plutôt que d’accorder au dernier une place trop brève.

23 P. Bonnemère, « L’anthropologie du genre en Nouvelle-Guinée. Entre analyse sociologique, psychanalyse et psychologie du développement », L’Homme, 161, 2002, p. 205-224.

24 M. Strathern, The gender of the gift…, p. 131.

25 M. Strathern, Women in between…

26 M. Strathern, « An awkward relationship : the case of feminism and anthropology », Signs. Journal of Women in Culture and Society, 12 (2), 1987, p. 276-292.

27 Bien que le mot « féminitude » ne se trouve pas dans les dictionnaires, je le préfère à celui de « féminité » pour traduire le mot anglais « womanness », utilisé dans les écrits anthropologiques anglo-saxons de l’époque (années 1970 et 1980). Il évacue en effet les connotations d’apparence, voire de séduction, que le second traîne parfois avec lui.

28 M. Strathern, « Culture in a netbag : the manufacture of a subdiscipline in anthropology », Man, 16 (4), 1981, p. 665-688.

29 P. Bonnemère, « Considérations relatives aux représentations des substances corporelles en Nouvelle-Guinée » ; M. Godelier, La production des grands hommes… ; G. Herdt, Ritualized homosexuality in Melanesia, Berkeley, University of California Press, 1984 ; P. Hinton & G. McCall, eds, « Concepts of conception. Procreation ideologies in Papua New Guinea », Mankind, 14 (1), 1983 ; J. Weiner, « Substance, siblinship and exchange. Aspects of social structure in New Guinea », Social Analysis, 11, 1982, p. 11-34.

30 R. Wagner, « Are there social groups in the New Guinea Highlands ? », in M. Leaf, ed., Frontiers of anthropology, New York, Van Nostrand, 1974, p. 95-122 ; J. Barnes, « African models in the New Guinea Highlands », Man, 62 (2), 1962, p. 5-9.

31 L. Josephides, « Metaphors, metathemes and the construction of sociality. A critique of the new Melanesian ethnography », Man, 26 (1), 1991, p. 145-161 ; M. Jolly, « Partible persons and multiple authors », Pacific Studies, 15 (1), 1992, p. 137-159.

32 A. Gell, « Strathernograms », in A. Gell & E. Hirsch, eds, The art of anthropology. Essays and diagrams, Londres, Athlone, 1999, p. 30.

33 M. Leenhardt, Do kamo…

34 M. Strathern, The gender of the gift…, p. 92-93 et p. 96.

35 M. Strathern, ibid., p. 13 ; A. Strathern & P. Stewart, Arrow talk. Transaction, transition and contradiction in New Guinea Highlands history, Kent-Londres, Kent State University Press, 2000, p. 63. Pour une comparaison approfondie des systèmes de représentations de la personne en Occident et en Mélanésie, voir, par ordre chronologique et outre Leenhardt et Read, déjà cités, J. Robbins, « Equality as a value. Ideology in Dumont, Melanesia and the West », Social Analysis, 36, 1994, p. 21-70 ; E. LiPuma, Encompassing others. The magic of modernity in Melanesia, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2000 ; C. Alès & C. Barraud, eds., Sexe relatif ou sexe absolu ?, Paris, Éd. de la MSH, 2001.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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