1On se demande souvent ce qu’est le genre. Le terme, traduit de l’anglais gender et quasiment passé, désormais, en français ordinaire, oscille, en effet, entre deux acceptions très différentes. L’une est relativement floue et désigne la distinction masculin/féminin telle qu’elle apparaît dans les mœurs, les manières, les rôles et les statuts, le droit, l’organisation de la vie sociale en général. Rien de plus n’est affirmé sinon que la distinction masculin/féminin est variable selon le temps et l’espace des sociétés et ne saurait être confondue avec une différence naturelle. L’autre acception, en revanche, procède déjà d’une théorie sur l’individu comme être social. Son identité serait constituée de deux grandes propriétés : son sexe (mâle ou femelle) et son genre (masculin ou féminin). Cette théorie repose à son tour sur une conception plus générale de la personne humaine comme un être composé d’un corps, doté d’un sexe dit biologique et réputé naturel, et d’un moi, doté d’un genre dit psychique et réputé social et culturel.

2Cette double acception du terme de genre est très problématique et génère de multiples malentendus. Son existence est liée tout simplement à l’histoire. En effet, l’opposition du sexe et du genre de l’individu a été élaborée dans les années soixante par des psychologues et des psychanalystes, à travers le concept d’« identité de genre1 ». Lorsque les sciences sociales anglo-saxonnes utilisèrent, à leur tour, le terme de genre à partir du début des années soixante-dix, on ne perçut pas forcément ce problème. Une acception floue se répandit, qui désignait en gros un domaine d’enquête sociologique portant sur les femmes et les hommes, et la distinction sociale masculin/féminin (gender studies). Peu à peu, cependant, l’acception théorique fondée sur l’opposition du moi et du corps alimenta de nombreuses polémiques. Le corps serait-il présocial et n’aurait-il pas de genre ? D’où vient le genre s’il est imposé de l’extérieur au moi intérieur ? Correspond-il à une réalité psychique ou est-il une pure construction de langage ? Le moi n’aurait-il pas un genre authentique plus profond que son genre socio-culturel ? Pourquoi seulement deux genres et pas trois ? Pourquoi pas des identités transgenres plutôt que des identités de genre ? etc. Le cadre commun à tous ces débats est la notion d’« identité de genre », sur laquelle chacun propose sa propre interprétation. On voit donc que le point où interfèrent, de fait, la définition floue d’un domaine d’enquête en sciences sociales et le concept théorique issu des élaborations et des controverses psychologiques des années soixante est l’idée que le genre est un attribut des personnes.

3Or il existe de fortes raisons de ne pas accepter un tel présupposé. Nos prénotions sur ce qu’est un homme ou une femme sont indissociables de prénotions plus générales sur ce qu’est un individu humain, une personne. Aussi, la définition de l’objet de l’enquête en sciences sociales ne peut pas être fondée sur telle ou telle conception ininterrogée de l’identité personnelle et, a fortiori, une métaphysique dualiste de la personne ; tout à l’inverse, elle devrait être conçue de façon à rendre non seulement possible mais centrale la discussion sur la notion même de personne. C’est tout l’intérêt des travaux d’anthropologie et d’ethnographie sur la distinction masculin/féminin dans des sociétés très différentes des nôtres que de converger aujourd’hui, justement, vers un questionnement sur ce qui était donné comme allant de soi dans la définition théorique du « genre » depuis les années soixante : le dualisme du moi et du corps, la notion d’identité de genre, le genre conçu comme attribut des personnes.

4L’objet de ce travail n’est pas de traiter ces problèmes, qui ont fait l’objet de développements approfondis dans La distinction de sexe2, livre consacré non seulement à la distinction masculin/féminin, mais à la question même de la personne dans une perspective d’anthropologie comparative et historique. Mon propos, ici, est à la fois plus précis et plus limité. En me bornant à la question : « De quoi parlons-nous quand nous parlons du “genre” en sciences sociales ? », je défendrai l’idée que, pour la sociologie, il n’y a pas de genre en soi : ce que nous nommons ainsi n’est strictement rien d’autre que ce que nous définissons comme l’objet propre de notre enquête ; c’est à la description empirique de nous éclairer sur la distinction masculin/féminin comme distinction sociale. On sait que Mauss3 considérait la tâche de circonscrire précisément l’objet de l’enquête comme le préalable à toute démarche scientifique en sociologie et son moment le plus délicat puisqu’il engage une hypothèse explicite sur ce qui est à observer : cette hypothèse est à la fois indispensable – pour ne pas prendre pour acquises nos prénotions – et provisoire, puisque la définition de l’objet de l’enquête devra en permanence être mise à l’épreuve de la description empirique. Dans ce travail préalable, le seul point d’appui dont dispose le sociologue est celui que lui donne le travail collectif déjà accompli par d’autres que lui, la distance à soi que permet la comparaison anthropologique et historique.

5On voudrait montrer aussi que, si l’on reste fidèle à la définition maussienne du social comme institution, il est possible d’apercevoir pourquoi il n’est pas aisé de définir cet objet de l’enquête pour un Occidental moderne. La difficulté est issue de la notion de « différence des sexes » qui s’est imposée à l’aube des sociétés démocratiques. Cette notion est un véritable nœud conceptuel car elle fusionne deux figures logiques : la division d’un ensemble en deux sous-ensembles et la division d’un tout en deux parties. Au centre de cette confusion logique se trouve la question des relations sociales elles-mêmes.

6Pour présenter ce problème, on commencera par prendre appui sur les travaux ethnographiques et anthropologiques qui ont souligné l’importance cruciale des relations dans les sociétés socio-cosmiques. Ils permettent d’apercevoir que la distinction masculin/féminin génère dans les sociétés humaines non pas une seule mais bien quatre formes de relations sociales : de sexe opposé, de même sexe, de sexe indifférencié, et de sexe combiné. Puis on montrera que le concept de « distinction de sexe », visant précisément les relations sociales instituées, permet de délimiter l’objet de l’enquête autrement qu’on ne le fait d’habitude. Enfin, on reviendra sur le déni de l’institution caractéristique de la conception naturaliste de la différence des sexes qui prévalut à l’entrée dans la modernité. Il sera alors possible de proposer une analyse renouvelée des dilemmes à propos de la similitude et de la différence des sexes qui ont traversé, jusqu’à aujourd’hui inclus, toute l’histoire des sociétés démocratiques occidentales. Les sciences sociales y sont, elles aussi, confrontées.

Masculin/féminin : de l’identité à la relation

7Publié en 1988, l’ouvrage de Marilyn Strathern, The gender of the gift4, a profondément ébranlé l’ethnographie de la distinction masculin/féminin dans les sociétés que l’on nomme socio-cosmiques pour indiquer que notre idée de la coupure entre le règne de la nature et celui de la culture n’y a aucun sens : la société participe d’un tout cosmique à la fois naturel et spirituel qui l’englobe, induisant une tout autre approche de la distinction et de la relation entre l’humain et le non-humain. L’anthropologue, spécialiste des Hagen des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, contestait, dans ce livre, la conception du genre comme « sexe social » qui avait cours dans la sociologie et l’anthropologie anglo-saxonnes depuis le milieu des années soixante-dix. Dans cette approche du genre – et ceci quel que soit le contenu qu’on lui donne et quelles que soient les causes qu’on pense lui trouver –, le sexe social est considéré comme un « attribut intrinsèque des personnes5 », une composante identitaire de l’individu. Or, soulignait Marilyn Strathern, une telle définition repose sur un implicite, la conception occidentale de la personne comme un tout clos sur lui-même. Cette conception est intrans-posable dans les sociétés mélanésiennes où la personne est considérée comme un être constitué par ses relations. Masculin et/ou féminin n’y sont pas des attributs des personnes, encore moins les constituants d’une identité substantielle de celles-ci, mais des modalités des relations elles-mêmes. De là le titre, Le genre du don. Il indique bien que l’ambition de l’ouvrage est de montrer que le don lui-même est sexué6, et de parvenir ainsi à une conception renouvelée de celui-ci, prolongeant le célèbre Essai sur le don de Marcel Mauss.

« The gender of the gift », le choc d’une anthropologie féministe renouvelée

8Cet ouvrage, non traduit en français, commence tout juste à être connu dans notre pays, au-delà du cercle des ethnologues familiers des sociétés socio-cosmiques. On peut le considérer comme relevant d’une anthropologie féministe profondément renouvelée par la critique du sociocentrisme occidental. Les théories féministes « classiques » ne permettent pas, selon Strathern, de rendre compte des actions, représentations et valeurs des sociétés traditionnelles, puisqu’elles prennent comme référence universelle nos propres conceptions occidentales modernes de l’homme et de la femme. Or, ces conceptions supposent de tenir pour acquis qu’une personne est constituée d’un corps doté d’un sexe et d’un moi doté d’un genre : la partition dichotomique des identités substantielles masculines et féminines, qu’elles soient de sexe ou de genre, laisse ainsi hors-champ l’étude sociologique des relations. Celles-ci sont censées être un simple effet dont les causes seraient les identités psychologiques acquises par une sorte de conditionnement aux « stéréotypes de genre ». De là, deux grandes questions. Qu’en est-il alors de l’agentivité (agency) de l’individu, de sa capacité à agir de lui-même, et doit-on en particulier considérer qu’un individu n’a pas cette capacité dans les sociétés traditionnelles où la valeur supérieure est celle des relations ? N’a-t-on pas tort de chercher un expliquant en dernière instance dans les différences sexuées établies entre des substances (spirituelles et corporelles), alors que dans les représentations mélanésiennes ces entités symbolisent en réalité des relations ?

9The gender of the gift a provoqué un grand débat sur la façon dont on analysait les initiations masculines en Mélanésie depuis les premiers travaux de Gilbert Herdt7, en référence à la dichotomie hommes/femmes et à l’hypothèse de « l’identité de genre ». Ce débat a largement dépassé son aire culturelle initiale. Un indice frappant de son importance est qu’un amazoniste comme Stephen Hugh-Jones fut suffisamment ébranlé par les analyses « relationnelles » de Marilyn Strathern, pour réinterpréter autrement ses propres données de terrain et revoir son analyse des initiations masculines dans les sociétés du nord-ouest de l’Amazonie8. Mon propos n’est pas d’entrer ici dans ce débat de spécialistes, ni même d’entreprendre l’analyse d’un livre aussi riche et complexe que The gender of the gift. Je me contenterai d’indiquer trois des propositions majeures que l’on peut en retirer pour une réflexion sur l’objet de l’enquête :

• On ne peut pas séparer la question du genre des conceptions de la personne, qui varient d’une société à l’autre en référence à leur cosmologie, leur système de significations. C’est sans doute sur l’ignorance de ce point crucial, que vient s’ancrer un certain sociocentrisme de la pensée occidentale du genre comme « attribut intrinsèque des personnes ».

• Pour décrire les sociétés où l’on considère que les relations constituent les personnes, on ne peut pas s’en tenir à une pensée dichotomique des « rapports hommes/femmes » fondée en dernière analyse sur la différence sexuelle, ne serait-ce que parce que les relations de même sexe, renvoyées dans l’impensé par cette construction, ne sont ni moins importantes, ni moins sociales, ni moins sexuées que les relations de sexe opposé. Ces deux formes de relation font système.

• Une relation sexuée quelconque ne peut pas être comprise si on l’isole arbitrairement d’une chaîne de relations englobées les unes dans les autres. Prenons le cas, exemplaire, d’une relation de don entre le donateur d’un porc et son donataire dans les prestations totales mélanésiennes. Cette relation est apparemment de même sexe (masculin), mais elle ne prend son sens et sa valeur que parce qu’elle englobe hiérarchiquement d’autres relations qui l’ont rendue possible, telle par exemple la relation de sexe opposé entre l’épouse – qui a élevé ce porc – et l’époux, relation conjugale que l’époux représente en tant que donateur et qu’il « donne à voir » dans le don qu’il fait9.

10Les analyses de Marilyn Strathern sur la personne mélanésienne comme « objectification » des relations qui la constituent (la personne serait, de ce fait, à la fois « relationnelle » et « dividuelle ») ont eu une grande influence et fait couler beaucoup d’encre. Je crois qu’il convient ici de séparer deux débats, l’un sur les prémisses théoriques et la terminologie de Strathern, et l’autre sur les questions générales qu’elle a soulevées et les descriptions de la vie sociale sexuée qu’elle a proposées. En effet, on ne peut qu’être frappé, en la lisant, des nombreux déplacements qu’elle fait subir à l’opposition entre individualisme et holisme méthodologiques telle qu’elle est comprise – ou, plutôt, mal comprise10 – depuis les années cinquante. Ainsi, bien qu’elle se défie du concept de société, qu’elle considère comme « réifiant », elle replace toujours les relations dans le contexte d’une société particulière, ne serait-ce que pour rechercher par comparaison les traits communs à la civilisation mélanésienne, dont les très nombreuses sociétés présentent des variantes ; sa compréhension du gender comme modalité des relations l’amène à retrouver, à partir de l’agency des individus, une présentation quasiment holiste du « tout » relationnel et, même, à reconstituer à sa manière la figure logique de la hiérarchie définie par Louis Dumont comme englobement de la valeur contraire11. Il est capital de souligner, avant toute chose, cette convergence remarquable entre différentes descriptions des relations sexuées en ethnographie des sociétés socio-cosmiques, si nous voulons apercevoir ce qui peut faire l’objet d’un débat théorique sur les concepts mêmes de relation et de personne au sein d’une anthropologie comparative.

Sexe relatif ou sexe absolu ? Les quatre formes de la relation sexuée

11Pour faire percevoir les points communs à différentes approches, je me tournerai à présent vers un autre ouvrage particulièrement important pour une réflexion sur l’objet de l’enquête : Sexe relatif ou sexe absolu ?, sous la direction de Catherine Alès et Cécile Barraud12. Ce livre collectif est issu des travaux d’un réseau international d’anthropologues, tous engagés dans des descriptions ethnographiques les ayant conduits à réfléchir sur la distinction masculin/féminin comme modalité des relations sociales. Bien que tous les contributeurs ne se réclament pas des mêmes références théoriques, ils se revendiquent tous (et en cela ils s’accordent avec Marilyn Strathern) d’une sociologie compréhensive. Il n’est pas question pour eux de faire l’impasse sur les représentations et valeurs des individus eux-mêmes pour aller chercher, « par-delà » ou « en dessous de » ce qu’ils croient et pensent, des expliquants universels sous la forme de lois causales les gouvernant à leur insu. Enfin, soulignons que les directrices de l’ouvrage et nombre de contributeurs s’inscrivent explicitement dans la filiation théorique de Louis Dumont, autrement dit dans la perspective du holisme structural13. On ne peut pas séparer l’individu du « tout » concret qu’est la société dont il participe comme personne, agent des actes humains. Les relations sociales sont des totalités partielles ne prenant leur sens que situées dans le contexte global d’un système d’idées/ faits/valeurs, lui-même différencié en de multiples niveaux englobés les uns dans les autres.

12Ce livre traite de sociétés socio-cosmiques très diverses, toutes appréhendées sous un seul angle retenu comme particulièrement heuristique : le lien entre parenté et rituels que permet d’apercevoir la distinction masculin/féminin telle qu’elle est exprimée dans la langue, les mœurs, les règles et rites, la cosmologie et le récit mythologique de chaque société. Il s’agit de tenir compte de la critique faite par David Schneider14 à l’anthropologie classique de la parenté, sans céder à la naïveté déconstructionniste radicale pour laquelle « la parenté, ça n’existe pas ». Comme l’a fortement rappelé Maurice Godelier dans Les métamorphoses de la parenté15, un système de relations de parenté apparaît bel et bien dans les catégories de ces sociétés, puisque le langage et les mœurs en témoignent ; il n’est pas une invention de l’observateur. Cependant, l’erreur majeure de l’anthropologie fut de présumer très longtemps qu’un tel système serait un isolat, contenant à l’intérieur de lui-même son principe de fonctionnement, alors qu’il est toujours une totalité partielle, ouverte, englobée dans le tout plus grand d’un « nous » sociétal16. Cet englobement, ici de nature socio-cosmique, oblige à reconsidérer notre concept même de parenté. La distinction masculin/féminin est un axe privilégié pour penser la relation entre parenté et rituels, puisqu’elle est transversale à l’un et l’autre, et inscrite dans la cosmologie qui est leur référence commune.

13La grande originalité de la démarche des auteurs de l’ouvrage est alors de s’être attachés à explorer dans le détail une seule chose, connue de l’anthropologie mais jamais vraiment prise au sérieux auparavant : la diversité des formes d’expression de la distinction masculin/féminin dans les terminologies de parenté. Nous ne sommes pas spontanément sensibles à cette question car, chez nous, presque tous les termes de parenté sont de sexe absolu : un substantif tel que « père », « cousine » ou « grand-mère » indique à la fois un lien de parenté à Ego et un sexe, masculin ou féminin. Or dans nombre de terminologies de parenté existent aussi des termes de sexe relatif. Dans ces cas, le substantif indique à la fois un lien de parenté et un sexe, mais celui-ci peut être aussi bien masculin que féminin, tout dépend du sexe du locuteur. Ainsi, chez les ’Aré ’Aré des îles Salomon, ahone signifie « germain de sexe opposé », et donc « ma sœur » si c’est un frère qui parle, « mon frère » si c’est une sœur qui parle. Les termes de sexe relatif sont très intéressants car ils distinguent les sexes sans pourtant les nommer et encore moins les absolutiser : ils mettent directement l’accent sur la relation. C’est elle qui est sexuée au sens où elle se différencie en deux pôles sexués unis par une relation interne. Ces termes sont de deux sortes, les termes « relatifs de sexe opposé » et les termes « relatifs de même sexe ». Les auteurs montrent que nombre de terminologies de parenté présentent à la fois des termes absolus et des termes relatifs, et que leur distribution fait sens.

14Mais l’apport majeur de l’ouvrage pour notre réflexion va plus loin. Il est de démontrer que les relations exprimées en termes de sexe absolu ne sont pas moins « relationnelles » que celles qui sont exprimées en termes de sexe relatif : elles le sont tout autant, au sens où leurs pôles sont eux aussi distingués/liés par une relation interne. Les reconsidérer avec le regard nouveau qu’a permis le cas particulier du sexe relatif, c’est redéfinir l’objet de l’enquête. La distinction masculin/féminin des termes de parenté n’est pas un simple procédé d’identification du sexe ou du genre des individus (conçus comme attributs intrinsèques de ceux-ci), mais un moyen d’exprimer la dimension normative et signifiante de l’agir propre aux humains vivant dans des sociétés instituées. La distinction masculin/féminin qualifie les manières d’agir attendues dans le contexte d’une relation. Une relation, par exemple de germanité, se différencie en une manière de l’agir « au masculin » et une manière de l’agir « au féminin ». Je traduirais cela, pour ma part, en disant que la distinction masculin/féminin est commune, normative, adverbiale, relative et relationnelle17. Elle ne décrit pas des individus différents mais énonce une règle sociale commune de partage sexué des droits et des devoirs, définissant les attentes mutuelles constitutives de telle ou telle relation. Étudier la relation sexuée implique alors de chercher à comprendre ce que peut signifier la présence de deux façons, absolue et relative, de l’exprimer dans un système de parenté. L’un des apports importants de l’ouvrage est de montrer que l’étude de la distinction masculin/féminin aide à mettre en question certains stéréotypes occidentaux sur la parenté en général. L’analyse des rituels permet, en effet, d’apercevoir que, dans certaines sociétés, la relation de germanité (exprimée par le lien « de sexe relatif » frère/sœur) – et non la relation d’alliance ou celle de filiation – possède un statut privilégié dans l’ordonnancement de l’ensemble du système social des relations sexuées.

15L’étude des systèmes terminologiques fait apparaître que la distinction masculin/féminin qui vient modaliser des relations est loin de construire la seule relation de sexe opposé, comme semble le présumer l’approche classique des « rapports hommes/femmes ». En référence à cette distinction, les individus peuvent être simultanément engagés dans quatre formes de la relation sexuée, certaines étant exprimées soit en termes relatifs, soit en termes absolus : les relations de sexe opposé (frère/sœur ; époux/épouse ; mère/fils etc.), les relations de même sexe (frère/frère ; mère/fille, père/fils, etc.), les relations de sexe indifférencié (grand-parent/petit enfant, par exemple), les relations de sexe combiné (oncle paternel/neveu utérin, tante paternelle/neveu consanguin, par exemple). On voit que, par cette méthode, les auteurs ont pu aller plus loin que Marilyn Strathern. Plus de dix ans auparavant, elle avait, la première, eu le mérite d’attirer et avec force l’attention sur le système que forment les relations de sexe opposé et les relations de même sexe dans les sociétés mélanésiennes. Désormais, deux autres formes relationnelles ont été mises au jour, les relations de sexe indifférencié et de sexe combiné. Il n’y a pas plus de raison de les confiner à la seule parenté que les deux premières, car les relations sexuées couvrent tout l’espace du social. Attardons-nous un instant sur chacune d’elles.

16Les relations de sexe indifférencié sont décisives pour notre réflexion, car ce sont les grandes oubliées d’une pensée occidentale centrée sur le sexe « absolu » et l’identité substantielle. Comment pourrions-nous avoir de telles relations, puisque nous sommes toujours des êtres sexués, fille ou garçon, homme ou femme ? La réponse apparaît grâce aux systèmes de parenté où un même terme désigne le grand-père/la grand-mère ou le petit-fils/la petite-fille. Certes, les individus sont toujours d’un sexe, mais en l’occurrence cela n’importe pas dans la définition de leur relation mutuelle. Le terme unique indique que cette société conçoit une relation « grand-parent/petit-enfant » de sexe indifférencié, les attentes normatives étant, dans ce cas, indifférentes à la distinction de manières d’agir cette relation « au féminin » ou « au masculin ». Ici peut s’inscrire toute une réflexion sociologique car la relation de sexe indifférencié peut être référée à deux valeurs très différentes, la neutralité et l’androgynie. La valeur qui nous vient spontanément à l’esprit est celle de neutralité de la relation. En effet, dans notre propre culture, nombre de relations sociales ont été peu à peu redéfinies comme « de sexe indifférencié », telle, par exemple, la relation de concitoyenneté dans laquelle, désormais, chacun de nous est considéré abstraction faite de son sexe qui, en l’occurrence, ne doit pas importer pour la définition des droits et des devoirs. Mona Ozouf a su apercevoir que les progrès de l’égalité de sexe dans les démocraties se sont traduits par la progressive neutralisation du statut juridique de citoyen électeur ou élu, neutralisation qu’elle défend – contre une conception différencialiste et identitaire des sexes insensible à la diversité des formes instituées de la relation sociale – comme une bienheureuse « abstraction18 ». Celle-ci n’implique en rien un déni des différences entre hommes et femmes, ni de la distinction entre des relations de même sexe et de sexe opposé dans les domaines de la vie où elle nous apparaît pertinente.

17Cependant, une tout autre valeur de référence est possible, comme l’a montré, par exemple, Anne-Marie Peatrik dans sa belle étude des catégories et classes d’âges chez les Méru d’Afrique de l’Ouest19. Elle est de rapporter les relations de sexe indifférencié non pas à la neutralité mais à l’androgynie. Le grand-parent ou l’arrière-grand-parent est vu aussi comme une personne appartenant à un certain groupe d’âge, ayant réussi à atteindre, au terme d’un cycle de vie fortement ritualisé, un statut d’androgynie considéré comme plus parfait. À l’inverse, dans nombre de sociétés, c’est le petit-enfant qui est vu comme encore androgyne, car constitué de la relation de sexe opposé entre son père et sa mère, père et mère qui représentent plus qu’eux-mêmes : l’alliance nécessaire de leurs clans respectifs, devenus les paternels et les maternels de l’enfant. On retrouve ici les analyses de Strathern sur le corps, la conception, la naissance et l’enfance en Mélanésie20. Le fait de valoriser ces androgynies non pas substantielles mais bien relationnelles à travers certains liens de parenté (grands-parents/petits-enfants et au-delà) indique que la parenté n’est qu’une partie du système socio-cosmique, lui-même organisé par des distinctions de sexe, d’âge et de génération. C’est là une première voie amenant à lier parenté, action rituelle et constitution de la personne.

18L’englobement de la parenté dans le tout socio-cosmique apparaît aussi à propos des relations que je propose de nommer « de sexe combiné » (l’expression n’est pas utilisée dans l’ouvrage). Prenons l’exemple de la relation entre un oncle maternel et son neveu utérin ou une tante paternelle et son neveu consanguin. Elle ne peut pas être arbitrairement isolée d’un autre niveau d’organisation du tout social, la distinction/relation entre les affins, devenus les paternels et les maternels de l’enfant. Ce sont ces groupes eux-mêmes qui sont référés à la distinction masculin/féminin, comme les deux côtés d’un mariage : le côté « homme » et le côté « femme ». Considérés dans leurs relations mutuelles, ces groupes (patrilatéral et matrilatéral) sont différenciés et liés par des droits et devoirs asymétriques et complémentaires à l’égard des enfants qui naissent de ce mariage. On pourrait dire que, dans les sociétés où la descendance est dite « unilinéaire »« ambilinéaire » ou « bilinéaire21 », le clan maternel est globalement féminin et le clan paternel globalement masculin, bien que chacun d’eux soit constitué d’individus des deux sexes, et que ces individus soient liés entre eux par de multiples relations de même sexe, de sexe opposé et de sexe indifférencié. Un seul terme désigne ce double niveau, qu’il englobe le masculin dans le féminin (oncle maternel), le féminin dans le masculin (tante paternelle), le masculin dans le masculin (oncle paternel, souvent désigné du même terme classificatoire que le père), ou le féminin dans le féminin (tante maternelle souvent désignée du même terme que la mère), et c’est pourquoi il me semble qu’on peut parler ici de sexe combiné. Notre difficulté à apercevoir ces relations de sexe combiné tient à notre tendance à ramener toujours les relations sociales à la platitude d’un seul niveau, celui des relations réputées « intersubjectives », et à ne pas accorder de réalité à la complexité et à l’épaisseur du tout social différencié en de multiples niveaux de relations signifiantes ou totalités partielles. On voit que les relations de sexe combiné n’appartiennent pas à la même catégorie que les trois autres, puisqu’elles lient deux niveaux, celui des relations individuelles (de même sexe, de sexe opposé, de sexe indifférencié) et celui des relations collectives. Les relations oncle maternel/neveu utérin, dont on sait l’importance, sont ici un révélateur qui amène à se demander si dans les sociétés à descendance patrilinéaire et/ou matrilinéaire, toutes les relations de parenté ne sont pas in fine de sexe combiné… En contraste, il reste à voir si, dans nos sociétés occidentales modernes à descendance « indifférenciée », on peut repérer cependant des relations de sexe combiné, ou si nous ne disposons que des trois autres formes de la relation sexuée.

Distinction de sexe : vers une autre définition de l’objet de l’enquête

19En étudiant les formes de coopération entre consanguins et affins dans les diverses actions rituelles que sont les mariages, les initiations, les fêtes, les échanges cérémoniels ou les funérailles, et en précisant comment ces relations s’inscrivent dans les rapports entre castes sociales (nobles et roturiers), clans ou maisons, les auteurs de Sexe relatif, sexe absolu ? déploient de très riches descriptions, témoignant d’une diversité des façons de penser et d’agir – au sens de « performer » – la distinction de sexe qu’il est impossible d’évoquer ici. J’en retiendrai seulement deux leçons générales pour une réflexion sur l’objet de l’enquête :

– D’une part, un individu, homme ou femme, n’est pas astreint à la monotone dichotomie du « rapport hommes/femmes » puisqu’il se trouve à la croisée de nombreuses relations de sexe opposé, de même sexe, de sexe indifférencié et de sexe combiné, elles-mêmes déclinées de multiples façons selon les contextes. La question est donc de comprendre comment la complexité concrète du tissu relationnel, tout en mettant en cause une approche binaire des sexes, n’abolit en aucune manière la distinction globale entre un statut personnel d’homme et un statut personnel de femme, mais la construit. On pourrait même soutenir qu’il n’est pas de sociétés plus attachées à élaborer ces statuts que les sociétés socio-cosmiques, dans lesquelles les tâches, les rôles, les manières d’agir sont extrêmement marqués par la distinction normative masculin/féminin, et ce jusque dans le détail des gestes les plus infimes de la vie quotidienne. La grande différence avec nos sociétés est que jamais l’appartenance de sexe n’apparaît comme un donné susceptible de séparer la société en deux grandes classes d’individus. En effet, ces sociétés ne croient ni au « biologique » ni à « la différence sexuelle » ni à « la sexualité » comme à une sorte de socle originel ultime, une base en dernière instance. Elles ne séparent pas le corps et l’esprit, la nature et la culture, comme deux entités substantielles ou deux règnes séparés entre lesquels le problème serait de chercher l’articulation. C’est pourquoi être « un homme » ou « une femme » n’y est pas un état naturel, mais bien un état civil ou un statut social, plus précisément un statut personnel conquis dans et par les relations sociales, actualisées dans les actions dont chacun est l’agent, l’objet ou l’attributaire. On ne devient ce que nous appelons une personne, l’agent des actes humains, qu’en référence à des normes et des valeurs témoignant d’une participation active au tout socio-cosmique. Il faudra l’action du (de la) principal(e) intéressé(e) et la collaboration rituelle de bien d’autres êtres, humains et non humains – plantes, animaux, esprits… –, pour que se constitue peu à peu la valeur suprême de la personne, valeur que symbolise le plus souvent son accès à l’ancestralité.

20Le point remarquable, pour un lecteur occidental non spécialiste méditant l’extraordinaire complexité des rituels décrits dans ce livre, est le suivant : en distinguant l’un de l’autre avec la plus grande attention un statut d’homme et un statut de femme, ces sociétés ne les séparent pas mais les relient. Ce faisant, elles instituent toujours, d’une façon ou d’une autre, les conditions d’un dépassement de la dualité des sexes caractéristique de toute espèce vivante se reproduisant sexuellement. Un statut d’homme ou de femme n’est pas conçu comme une identité isolable ou « intrinsèque » mais comme une partie d’un tout socio-cosmique lui-même fait de relations, permettant à la personne de s’approprier et comme d’internaliser la distinction masculin/féminin elle-même. En outre, l’action rituelle témoigne de la conscience aiguë qu’ont les membres de ces sociétés du caractère profondément dramaturgique de la vie sociale humaine. Elle autorise de multiples formes de jeux fort sérieux avec l’institution des manières d’agir sexuées, que l’on pense aux grands rituels d’inversion de sexe, à l’intégration dans la vie sociale des « hommes-qui-vivent-à-la-manière-des-femmes22 », au statut sacré des hermaphrodites, ou à la possibilité d’accorder dans certaines circonstances un statut masculin à une femme ou un statut féminin à un homme.

– D’autre part, la description sociologique implique de distinguer soigneusement l’autorité et le pouvoir, puisque la spécificité de l’autorité est que personne ne peut se la conférer à soi-même. C’est en référence aux valeurs et significations communes qui font autorité pour tout le groupe que se distinguent des hiérarchies statutaires. Dans le tissu relationnel institué, un même individu se trouve tantôt en position supérieure et tantôt en position subordonnée, comme en témoigne par exemple le contraste saisissant entre le statut subordonné d’épouse dans sa relation à son mari et le statut supérieur de belle-mère dans sa relation à son gendre qu’une femme adulte détient chez les Orokaiva de Nouvelle Guinée23. Il faut une étude ethnographique à la fois précise et globale pour apprécier si, dans telle société, le statut personnel d’homme est en définitive supérieur, si c’est plutôt le statut personnel de femme, ou si les deux sont équivalents, par exemple parce que transcendés par une « androgynie symbolique24 ».

21Il n’y a pas de réponse universelle et a priori à cette question, même si, dans la tradition occidentale comme dans bien d’autres, le statut social masculin fut si longtemps hiérarchiquement englobant qu’un même mot, homme, désigne l’humain en général et l’humain masculin en particulier. Sur cette hiérarchie, pourtant, l’étude que nous propose Jérôme Baschet25 sur l’anthropologie chrétienne médiévale amène à s’interroger. N’y a-t-il pas, dans la cosmologie chrétienne, une dimension supra-sociale plus englobante où les statuts personnels de femme et d’homme sont équivalents ? Cette question rejoint celles que nous posent les descriptions des sociétés lointaines.

22Comme l’a montré Annette Weiner dans l’une des études pionnières les plus célèbres de la nouvelle anthropologie féministe26, l’un des grands problèmes légués par le « biais masculin » occidental dans l’observation ethnographique a été de méconnaître gravement non seulement la sujétion des femmes dans les sociétés traditionnelles – comme cela a été largement reconnu depuis –, mais aussi et du même mouvement leur valeur, leur autorité et leur pouvoir. Cette double méconnaissance forme un tout et elle est un indice de sociocentrisme et de présentisme27. Tout d’abord, on a confondu la hiérarchie – qui suppose deux valeurs opposées – avec l’inégalité – qui suppose une seule valeur de référence –, ce qui est typique du présentisme individualiste moderne28. En outre, on a considéré que le plus englobant dans toute société est nécessairement, comme c’est apparemment le cas dans nos sociétés étatiques sécularisées, l’institution du pouvoir politique, sans se demander à quelles valeurs supra-politiques ce pouvoir lui-même est rapporté (par exemple, dans nos sociétés modernes, les droits de l’homme). Enfin, on a admis sans l’interroger la dichotomie occidentale entre « le public » et « le privé », ou encore « le politique » et « le domestique », et assigné universellement les femmes à un domaine dit privé et domestique, considéré comme naturellement subordonné dans la vie sociale. C’est ainsi que Weiner, après avoir remis ses pas dans ceux de Malinowski et étudié des rituels féminins que celui-ci avait délaissés, a montré qu’il n’avait pas aperçu aux Trobriands l’autorité supérieure des femmes et la valeur englobante du féminin au plan des relations cosmologiques dont l’enjeu n’est pas le gouvernement politique de la société (conféré aux hommes/guerriers) mais le rapport entre la vie et la mort, autrement dit l’inscription de la vie sociale dans le tout cosmique qui l’englobe.

23Les études présentées dans Sexe relatif ou sexe absolu ? montrent à leur tour que l’attention à l’autorité des statuts n’incite en rien à sous-estimer la dimension du pouvoir dans les sociétés, à condition toutefois de distinguer les deux sens du mot pouvoir. D’un côté, le pouvoir institué de se faire obéir ou de trancher les conflits, qu’il soit politique, religieux ou de parenté, et, de l’autre, le pouvoir comme exercice brut de la force, coercition par la violence et l’intimidation. Le pouvoir au premier sens du terme n’est pas réductible à une seule de ses versions, la tyrannie ou pouvoir imposé par la force. En effet, il est en général soumis à l’autorité d’une référence considérée comme supérieure, et celui qui est en charge de l’exercer doit respecter règles et rites. Seule la description de la totalité sociale permet de porter une appréciation sur la façon dont une société particulière hiérarchise les statuts sexués, institue en son sein les rapports de pouvoir et, enfin, régule (ou non) les purs et simples rapports de force entre individus des deux sexes. Dès les années cinquante, Evans-Pritchard faisait l’hypothèse d’un rapport étroit entre l’organisation politique en général et le sort des femmes, d’autant plus infériorisées et assujetties à la force brute que le pouvoir politique lui-même est de type tyrannique29.

Différence des sexes et distinction de sexe

24Les deux ouvrages cités ici sont très loin de résumer les innombrables travaux de terrain qui ont mis l’accent sur l’importance des relations dans les sociétés socio-cosmiques et étudié leur dimension sexuée de façon très novatrice. On les a choisis simplement pour leur caractère exemplaire, utile à une réflexion générale sur l’objet de l’enquête dans toutes les sociétés. Ils présentent en effet un double mouvement : on y perçoit tout d’abord un effort conceptuel pour s’émanciper de nos prénotions et apercevoir d’autres manières de penser et d’agir que les nôtres ; ensuite une inci-tation à faire retour sur nos évidences à la lumière du contraste comparatif et à « nous voir nous-mêmes en perspective » (Evans-Pritchard). Nos catégories habituelles, fondées sur la dichotomie des identités – les hommes vs les femmes ; le masculin vs le féminin –, sont à l’évidence intransposables chez « eux » ; mais sont-elles vraiment à même de rendre compte de ce que « nous » vivons ? Notre conception de la personne est-elle radicalement incommensurable avec celle qui prévaut dans les sociétés socio-cosmiques ? La question est d’importance car s’y joue, comme l’a souligné Enric Porqueres I. Gené30, la façon dont nous nous situons par rapport aux autres.

25Reconnaître la spécificité des sociétés modernes individualistes par rapport aux sociétés traditionnelles holistes fut un grand apport de l’anthropologie de Louis Dumont à la compréhension de la révolution moderne des valeurs31, dont le sens était justement de refuser de creuser un abîme entre « the West and the rest ». Il n’a pas toujours été compris, et ce problème renvoie à une question bien plus générale. À partir des années cinquante, la sociologie a été séparée académiquement de l’anthropologie ; cependant que la sociologie était vouée à l’étude de nos sociétés occidentales contemporaines, l’anthropologie était rattachée à l’ethnographie des sociétés lointaines. Ce partage académique ne repose sur aucun argument scientifique et il est loin d’aller de soi, comme y a insisté Jean-Claude Passeron32. Ce faisant, la sociologie a perdu ce qui était, pour Durkheim et Mauss comme pour Weber ou Elias, le point d’appui majeur d’une mise en question réflexive de l’évidence de nos catégories : la comparaison dans l’espace et le temps des sociétés. Quant à l’anthropologie, sa problématique a été marquée par le point de vue surplombant donné ainsi à la pensée occidentale, placée par principe hors de la comparaison. Dumont, Evans-Pritchard, Douglas ou Strathern sont, chacun à leur façon, des dissidents de cet académisme disciplinaire. L’un des grands intérêts de la vaste réflexion ouverte par les gender studies est de s’inscrire dans la préoccupation que suscite aujourd’hui le poids incontrôlé des spécialisations excessives et des logiques de partage académique lorsqu’il s’agit d’élaborer l’objet même de l’enquête. Contre ces tendances, l’inscription de la sociologie au sein d’une anthropologie comparative et historique peut de nouveau être revendiquée.

26Je voudrais donc montrer que, loin de n’avoir de validité que pour certaines sociétés, la réflexion développée par Marilyn Strathern dans The gender of the gift et le travail collectif présenté dans Sexe relatif ou sexe absolu ? sont directement utiles pour l’étude de nos sociétés et permettent de mieux comprendre, en particulier, pourquoi les travaux d’ethnographie des relations sexuées dans les sociétés socio-cosmiques, qui ont été amenés à se poser à nouveaux frais des questions telles que : qu’est-ce qu’un corps33 ? qu’est-ce qu’une personne ? qu’est-ce que la parenté ? qu’est-ce que le pouvoir et la hiérarchie ? semblent plus avancés que la sociologie de nos sociétés dans la réflexion critique sur « l’identité de genre » élaborée dans les années soixante, comme dans l’investigation empirique de la dimension sexuée de la vie sociale appréhendée dans toute son ampleur.

– Tout d’abord, ces livres montrent que la « question du genre » ne saurait être considérée comme une question à part, un objet d’enquête séparable, isolable, se surajoutant à l’étude de la société. Cette approche est bien trop réductrice. La distinction masculin/féminin des manières d’agir attendues irrigue la vie sociale dans sa plus grande généralité, et l’étudier implique de chercher à saisir la dimension sexuée de la vie sociale elle-même. En obligeant à préciser des concepts tels que individu, société, famille, parenté, travail, privé, public, corps, sexualité, biologique, identité, relation et, finalement, la notion même de personne, la recherche sur la dimension sexuée du social interroge les grands paradigmes des sciences sociales. On rejoint ici une préoccupation de plus en plus souvent exprimée par les sociologues spécialistes de l’étude comparative des trajectoires (par exemple professionnelles) des femmes et des hommes dans nos sociétés : « Rompre avec une analyse asexuée du monde du travail ne revient pas seulement, pas essentiellement, à faire entrer les femmes et le féminin dans l’univers professionnel. Le genre oblige à repenser les catégories et les schémas d’analyse34 », affirment Jacqueline Laufer, Catherine Marry et Margaret Maruani.

– Comme Strathern, tous les auteurs de Sexe relatif ou sexe absolu ? insistent sur le fait que l’enquête doit prendre en compte, au premier chef, la diversité des relations sexuées qui constituent la vie sociale concrète. Le tableau comparatif en deux colonnes des identités censées caractériser les individus ne rend pas compte de cet entrelacs relationnel, ni des retournements et jeux multiples que permet l’englobement de la valeur contraire, comme le remarquait déjà, en historienne/anthropologue du monde grec, Nicole Loraux35. La relation humaine sexuée est un tout signifiant qui constitue ses termes par différenciation en référence à des représentations, des valeurs et des normes. Elle n’est pas le face à face de deux termes donnés en quelque sorte avant tout rapport, sous la forme d’individus considérés comme premiers, isolables et dotés d’une identité substantielle de genre.

– Tous analysent la relation sexuée à travers sa mise en œuvre concrète par des agents capables d’agir par eux-mêmes. Autrement dit, ils ne séparent pas l’étude des représentations de celle des pratiques, en particulier de l’action intentionnelle. Celle-ci est, d’une manière ou d’une autre, référée à des significations communes (y compris, naturellement, dans les cas de contestation et de transgression). Ce que le philosophe nomme le « principe d’intelligibilité narrative36 » signifie que l’agir humain de l’individu ne peut pas être décontextualisé, isolé de l’univers signifiant qui le rend possible et lui donne sens. Il faut donc renoncer à croire que les catégories d’homme et de femme relèvent d’un universel ontologique (inné ou acquis) séparable de l’action et du contexte socio-historique, sous prétexte qu’il y a partout des hommes et des femmes. Ici, comme en tout domaine, l’universel anthropologique est un universel de second degré37, à chercher dans et par les différences socio-historiques.

– Tous soulignent très fortement la dimension de temporalité caractéristique des relations sexuées. Qu’il s’agisse du temps biographique menant l’individu de la conception à la naissance et de celle-ci à la mort, du temps historique distinguant le passé, le présent et le futur des sociétés, ou du temps socio-cosmique des cycles de métamorphoses et de régénérations des êtres, la distinction masculin/féminin se déploie et change, se construit et s’altère. Elle vit de la dynamique de l’asymétrie et de l’opposition des contraires. La sociologie doit résister à la tentation de l’essentialiser en la rapportant à une sorte d’individu absolu, par hypothèse adulte, dont le corps et l’esprit deviennent des entités isolées de toute inscription au sein d’une forme de vie. Distinctions de sexe, d’âge et de génération forment peut-être une seule grande question socio-anthropologique, excédant largement la parenté, et que la pensée occidentale a arbitrairement dissociée en trois sortes de « propriétés » de l’individu.

– Tous incitent enfin à une étude plus complexe de la hiérarchie sexuée, capable de rendre compte à la fois des formes de subordination et des formes d’autorité des femmes dans les sociétés, en analysant avec précision les statuts relationnels, les statuts personnels et ce « rapport entre ordre et désordre » qu’est la vie concrète de toute société, comme l’a montré Mary Douglas dans De la souillure38. Pour cela, distinguer des notions telles que l’inégalité, la hiérarchie, le pouvoir, la sujétion ou la domination, est indispensable. Un certain engagement militant redoute la complexité, comme si elle euphémisait les asymétries entre hommes et femmes. Mais les études de sciences sociales montrent, à l’inverse, que la complexité permet des descriptions plus aiguës. Ainsi, par exemple, de l’analyse des formes de division sociale (et donc aussi de hiérarchie et de pouvoir) entre les femmes elles-mêmes, longtemps ignorée par l’approche binaire opposant les hommes et les femmes. Parvenir à distinguer différents « régimes de genre » dans les sociétés – comme on a cherché à distinguer, depuis Aristote, différents régimes politiques – serait sans doute une tâche importante pour les sciences sociales : qui prétend que tout est tyrannie se condamne par là même à dire que rien ne l’est vraiment. En outre, poser que la distinction masculin/féminin des rôles et des statuts dans les sociétés est, en tant que telle, une expression de la tyrannie des hommes sur les femmes finit toujours par buter sur un problème : l’adhésion de celles-ci à une organisation sociale sexuée qui, sous des formes très diverses, existe dans toutes les sociétés connues. On retourne alors contre les femmes elles-mêmes le phénomène ainsi interprété : elles seraient régies par la libido dominati, le désir et la jouissance d’être dominées39.

27Enregistrons ici une première étape dans notre réflexion sur l’objet de l’enquête. En mettant l’accent sur l’action et la relation plus que sur la substance et l’identité, l’ethnologie des sociétés socio-cosmiques montre que l’enquête sociologique ne peut invoquer un « rapport hommes/femmes » sans préciser les médiations concrètes de ce rapport. Faute de le faire, non seulement on réduit les quatre formes de la relation sexuée à la seule relation de sexe opposé, mais on est toujours tenté de transformer « les hommes » et « les femmes » en deux gros individus collectifs, puis de doter ces chimères de volontés, de sentiments, de stratégies et de libido. Cette approche « ensembliste » ou « classiste » ne prend pas en compte la capacité d’agir de soi-même (agency) des individus concrets, au risque de réduire les personnes à des pions manipulés par divers déterminismes biologiques et/ou conditionnements psychiques et sociaux. Elle ne permet pas de penser ce fait pourtant si banal : chacun de nous n’est que d’un sexe, aucun de nous n’est enfermé dans une moitié d’humanité.

28Les auteurs de Sexe relatif ou sexe absolu ? proposent le concept de « distinction de sexe » pour définir l’objet de l’enquête. Il est indiqué qu’il a été choisi de préférence à « différence des sexes » car il permet mieux de se déprendre d’un point de vue substantiel et identitaire au profit d’une approche relationnelle des actions et des statuts sexués tels qu’ils sont pensés et mis en œuvre concrètement dans le contexte d’une société ou d’un ensemble de sociétés40. De façon plus générale, on peut souligner que ce concept oblige à distinguer beaucoup plus nettement qu’on ne le fait parfois la notion de société, totalité concrète différenciée en relations signifiantes41, et celle de population, qui, par définition, ne dit rien des relations. Notre usage des statistiques se rapporte seulement à une population, qui est une construction intellectuelle fort utile, comme le savent pertinemment les démographes. Lorsqu’on étudie une population, soit un ensemble d’individus, on trouve des différences significatives selon la « variable sexe ». Mais on ne peut présumer ni que toutes ces différences ont une signification unique, ni que l’on connaît par avance les séries d’actions qui les ont produites. Il faut, pour chercher à les comprendre, revenir de la population abstraite à la société concrète.

29Or revenir vers la description de la vie sociale suppose de clarifier un problème récurrent dans les études de genre. La distinction masculin/féminin est souvent désignée par écrit – comme je viens de le faire – avec une barre oblique, voulant signifier qu’elle est entièrement relative et relationnelle. Pourtant, le caractère relatif de cette distinction disparaît lorsqu’on passe subrepticement à la différence entre deux entités nominales, « le féminin » et « le masculin » conçus comme des propriétés censées caractériser l’identité de genre respective des femmes et des hommes42. Comment un caractère interne définissant mon identité et permettant de me ranger soit dans une classe, soit dans une autre, pourrait-il être relatif ? Comme on a commencé de le montrer grâce aux questions théoriques soulevées par les recherches ethnographiques, le cœur de ce problème concerne en réalité la compréhension de la relation sociale elle-même et, plus précisément, la philosophie de l’action humaine qu’implique toute sociologie. Pourquoi nous est-il si peu spontané, à nous Occidentaux modernes, d’apercevoir que l’agir humain passe par la médiation d’une distinction masculin/féminin commune, adverbiale, normative, relative et relationnelle qualifiant non pas les individus mais les manières d’agir instituées ? Pourquoi nous est-il si difficile d’apercevoir que cette distinction génère plusieurs formes de la relation sexuée et non pas la seule relation de sexe opposé, comme l’ont encore montré les confusions sur la différence sexuée/sexuelle dans les débats français sur la parité ou le Pacs43 ? Pour expliciter ce point, il apparaît nécessaire de revenir vers la notion de « différence des sexes », telle qu’elle fut élaborée à la naissance des sociétés occidentales modernes. Elle nous a légué non pas un seul problème, mais deux. Le premier est désormais bien connu : c’est celui de la justification, par la nature humaine universelle, d’inégalités (en particulier juridiques) entre les sexes, que nous jugeons aujourd’hui aussi scandaleuses qu’elles semblaient autrefois normales à la majorité de la population. Nos valeurs communes ont changé et c’est une révolution formidable des sociétés individualistes démocratiques, dont nous sommes encore loin de prendre toute la mesure. Mais l’autre est moins facile à percevoir car il a été beaucoup moins contesté : c’est celui d’une conception radicalement a-sociologique de la relation de l’homme et de la femme.

Réexaminer la différence des sexes : un retour vers l’émergence de la modernité

30Il est entendu depuis longtemps dans la recherche française en sciences sociales qu’étudier les femmes, puis, plus largement, la distinction masculin/féminin, c’est étudier la différence des sexes entendue comme différenciation sociale, inscrite dans une historicité. On oppose généralement cette approche à une conception « naturaliste » de la différence. Mais tout ceci reste trop vague. Nous ne manquons pas, depuis l’Antiquité, de discours sur la nature inférieure ou subordonnée de la femme, et de nombreux travaux ont montré qu’on ne saurait sous-estimer l’influence de ces représentations. Cependant, la notion de nature elle-même n’est pas anhistorique. L’un des grands apports de l’histoire de la philosophie politique est d’avoir permis de mesurer la rupture introduite dans la conception de la nature, et donc des sexes, à l’entrée dans la modernité. Là émerge une définition nouvelle de la différence des sexes, inscrite dans la pensée artificialiste dont la caractéristique majeure est d’imaginer que l’on peut composer une société humaine à partir d’individus préalablement donnés.

L’enjeu de l’institution

31Quand se substitue à une cosmologie religieuse traditionnelle, ordonnée à la Révélation chrétienne, la représentation moderne opposant l’état de nature et l’état de société, s’élabore un mythe philosophique des origines tout à fait inédit, celui du contrat social. Sa force subversive est immense, puisqu’il conteste la société aristocratique des ordres de naissance et affirme le principe d’humanité universelle, tout en posant que les normes viennent des hommes et non d’une puissance surnaturelle. Ici se met pourtant en place l’un des grands dilemmes de la raison moderne. Doit-on considérer, en suivant les théories du droit naturel moderne et les philosophies artificialistes du contrat social, que les sociétés ne sont rien d’autre que des collections d’individus associés, ce qui suppose que seuls les individus sont réels ? Ou doit-on considérer qu’il existe une réalité humaine proprement sociale, irréductible à une dimension individuelle ?

32On sait que la sociologie française s’est construite, avec Durkheim, sur la critique de l’artificialisme et du nominalisme qui fondent l’idée d’un passage de l’état de nature à l’état de société (conçu simultanément comme une hypothèse logique et historique). Le cœur de cible de la critique sociologique est la notion d’une nature humaine universelle, purement physique et psychologique. Selon les durkheimiens, cette approche de la nature humaine se donnant comme référence l’individu isolé ne permet de rendre compte ni de la spécificité de la socialité humaine par rapport à la socialité animale, ni de l’individu lui-même comme être parlant, agissant intentionnellement, capable de se gouverner lui-même en référence à des règles, des significations et des valeurs. On ne peut devenir un individu humain, capable des actes et des émotions spécifiquement humains, qu’en apprenant à participer d’une totalité sociale concrète qu’aucun individu ou groupe d’individu ne peut réinventer par lui-même puisqu’elle suppose la transmission de manières de penser et d’agir instituées, à commencer par la plus capitale d’entre elles, le langage. La condition humaine est fondamentalement historique. Rappelons la célèbre définition du fait social spécifiquement humain comme « institution », donnée par Mauss et Fauconnet en 1901 :

Ces observations nous fournissent une caractéristique du fait social beaucoup plus générale que les précédentes : sont sociales toutes les manières d’agir et de penser que l’individu trouve préétablies et dont la transmission se fait le plus généralement par la voie de l’éducation. Il serait bon qu’un mot spécial désignât ces faits spéciaux, et il semble que le mot institutions serait le mieux approprié. Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes et d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux ? Il n’y a aucune raison pour réserver exclusivement, comme on le fait d’ordinaire, cette expression aux arrangements sociaux fondamentaux. Nous entendons par ce mot aussi bien les usages et les modes, les préjugés et les superstitions, que les constitutions politiques ou les organisations juridiques essentielles44.

33Cette définition n’est pas toujours comprise, car on confond très souvent les « manières d’agir et de penser préétablies » avec de mystérieuses puissances causales qui viendraient contraindre les comportements de façon déterministe. Le malentendu est alors complet car l’idée durkheimienne et maussienne est, à l’inverse, que le monde du langage et de la règle est celui qui rend possible l’exercice d’une liberté de penser et d’agir proprement humaine. C’est pourquoi toute recherche de l’origine cherchant à composer de la société à partir d’individus déjà tout construits est aussi vaine que celle de savoir si la poule est avant l’œuf : nous ne pouvons pas trouver un individu à l’état de nature, présocial, sans sortir du concept d’humanité. La sociologie est une discipline fondamentalement descriptive, acceptant notre condition sociale d’êtres parlants et pensants comme un donné.

34« What has to be accepted, the given, is – so one could say – forms of life45 », dira Wittgenstein dans une formule devenue célèbre. La révolution opérée par celui-ci en philosophie, en clarifiant de façon décisive la différence entre les causes et les raisons de l’action, a permis de mieux saisir la portée de l’institution telle que la définissait Mauss en l’élargissant aux mœurs et aux usages. Elle est ce qui introduit la dimension de l’« attente46 » constitutive de la vie humaine, autrement dit la modalité du conditionnel : si c’était, il y aurait… Caractéristique de l’agir référé à des règles et des significations, cette intégration de l’infini des possibles dans la détermination logique du sens d’une action n’a aucun équivalent dans la vie animale. Citons ici Vincent Descombes, dont la philosophie de l’action s’est particulièrement attachée à élucider le rapport entre les débats de la philosophie de l’esprit et ceux des sciences sociales :

Une institution ne consiste jamais en des données actuelles. On ne saurait en rendre compte par le relevé de faits bruts (à la différence de la description qu’on peut donner d’un mécanisme : cette partie agit sur cette autre partie et provoque ainsi cet effet, etc.). La description d’une institution a pour mode grammatical, comme dirait Peirce, le conditionnel (would be) plutôt que l’indicatif (will be). Ce qui doit être donné avant qu’une transaction commence, c’est la règle suivante : si quelqu’un se trouve posséder, alors il doit donner ; s’il me donne, je dois recevoir ; si j’ai reçu, je suis tenu de rendre (l’avenir est déterminé logiquement, donc quoi qu’il arrive, il ne l’est pas causalement). L’anthropologie sociale pratique un holisme structural qui choisit de comprendre la réalité du tout sur le mode d’une présupposition de la règle par tout acte intentionnel ou signifiant : sans la règle, il n’y a pas de don, donc pas non plus d’obligation de recevoir et de rendre. L’Essai sur le don de Mauss est écrit dans un style descriptif qui ne peut que satisfaire les philosophes qui posent, avec Peirce, que la relation du don enveloppe l’infini et déborde toute réduction à des faits bruts, ou encore avec Wittgenstein que la règle n’est pas la cause efficiente de la conduite (un mécanisme, psychologique ou autre), mais qu’elle est une norme que les gens suivent parce qu’ils veulent s’en servir pour se diriger dans la vie47.

35L’exemple paradigmatique du don illustre une définition précise de la relation sociale : c’est une relation instituée, dans laquelle les individus agissent « en tant que » partenaires aux rôles et statuts complémentaires unis par une relation interne. Cette relation a certes une dimension intersubjective, mais elle est irréductible à l’intersubjectivité, c’est-à-dire au simple ajustement d’un « moi » et d’un autre « moi » : l’action/la relation que partagent les partenaires présuppose la référence intentionnelle de chacun à une règle commune. Donateur/don/donataire forment les trois composantes d’une seule action complexe, un tout signifiant insécable. Une relation sociale, chez les humains parlants, est toujours au minimum triadique48.

36Cette définition sociologique de la relation instituée permet d’apercevoir par contraste quel sens nouveau prend la notion de « différence des sexes » à l’entrée dans la modernité, quand elle s’inscrit dans une philosophie individualiste de la nature humaine. Elle ne désigne plus seulement un ensemble de propriétés physiques et psychologiques censées caractériser la femme ou l’homme, même si ces caractères supposés naturels et universels sont abondamment et lyriquement décrits par les médecins, les savants, les juristes, les philosophes et les littérateurs. Le point décisif n’est pas tant la comparaison entre les sexes, que le caractère véritablement exorbitant accordé à la nature de leur relation.

La société de l’homme et de la femme

37Les théories du contrat social sont loin de se résumer à l’hypothèse d’une association entre individus isolés. Cette vision classique laisse systématiquement dans l’ombre la première moitié du premier mythe d’origine démocratique : la famille conjugale. Or elle est considérée par tous les théoriciens du droit naturel moderne, de Grotius à Pufendorf et Wolff, et par les philosophes contractualistes, de Locke à Rousseau, comme « la première des sociétés et la seule naturelle ». Sans entrer ici dans le détail des différentes théories49, on peut souligner les traits communs majeurs qui vont irriguer toute la pensée occidentale moderne de la différence des sexes.

38Pour commencer, une seule société existe à l’état de nature, « la société de l’homme et de la femme ». Autrement, dit, de toute la diversité des relations sexuées, une relation, et une seule, est retenue : la relation de couple. La différence des sexes est ainsi redéfinie comme la cause de la seule relation censée préexister à toute édification de la societas comme association contractuelle d’individus indépendants, décidant de troquer leur liberté originelle pour les bénéfices de la vie en commun. La sexualité procréatrice serait productrice d’une relation originelle, nécessaire et nécessairement durable, par la combinaison des différences physiques et psychologiques faisant des hommes et des femmes, des adultes et des petits, des êtres à la fois incomplets, complémentaires et naturellement hiérarchisés. Le couple, prolongé par la procréation, est la source de la famille et son origine n’est autre que celle de l’espèce elle-même. Les individus à l’état de nature vivent, en quelque sorte, toujours-déjà en famille.

39La question centrale ici est celle du statut d’exception accordé à la famille conjugale, et en particulier au couple, par rapport à toutes les autres relations sociales. Il renvoie à la conception plus que réductrice de l’institution dans la philosophie artificialiste du contrat social. Comme le souligne indirectement Mauss dans le passage cité plus haut, elle y est confondue avec une seule de ses versions : la convention politique, celle que l’on peut changer par décret. De là à penser qu’il n’y a institution que si des individus le décident, le pas est vite franchi dans une conception artificialiste. De ce fait, tout ce qui n’entre pas dans la figure du contrat50 ou de la convention passée entre des individus indépendants est rejeté du côté de la nature. C’est le cas de la famille, puisqu’on ne voit pas comment imaginer des mâles et des femelles « décidant » soudain de se rapprocher, de se reproduire, d’élever leurs petits, etc. On peut, certes, placer sous l’égide du contrat le choix de tel partenaire plutôt que de tel autre, mais pas le principe même de leur union. En tant que mâles et femelles humains, les individus sont dépendants et non pas indépendants. N’y a-t-il pas partout et toujours des familles, et la famille n’est-elle pas commune aux animaux et aux hommes, révélant ainsi son caractère naturel ? C’est ainsi que, chez Locke, la famille animale sert de modèle à la famille conjugale humaine. Il suffit, pour transposer le modèle animal, de rappeler les contraintes du développement très lent des petits de notre espèce et de remplacer l’instinct animal par la raison et les sentiments caractéristiques de la nature humaine. Artificialisme social et naturalisme familial sont ainsi face et pile de la même « nature humaine », autrement dit du même déni de la condition radicalement sociale et historique de l’homme. Pour affirmer que les humains vivent toujours-déjà en famille, il faut avoir oublié qu’ils vivent toujours-déjà en société.

L’ensemble et le tout

40Le point le plus important, pour une réflexion sur l’objet de l’enquête sociologique, est le sens particulier donné aux catégories d’homme et de femme par la pensée moderne de la nature humaine exemplifiée par le mythe du contrat social : ces mots désignent simultanément les deux moitiés du genre humain et les deux moitiés d’un couple conjugal. La « différence des sexes » comme principe relationnel moderne fusionne ainsi deux figures logiques, la division d’un ensemble en deux sous-ensembles et la division d’un tout en deux parties. La « relation de différence » est censée être issue de la complémentarité non pas des statuts sexués dans un monde institué, mais des individus eux-mêmes, appréhendés chacun comme exemplaire d’un des deux types d’êtres formant le genre humain.

– D’une part, le genre humain est appréhendé comme une vaste population, soit une collection d’individus. Les propriétés physiques permettant de répartir mâles et femelles en deux sous-ensembles sont considérées comme indissociables de propriétés psychologiques caractéristiques de deux types d’individus humains, l’homme et la femme. Les hommes sont plus forts, plus agressifs, plus intelligents, plus aptes à gouverner, plus indépendants ; les femmes sont plus faibles, plus douces, plus marquées par la différence sexuelle, plus aptes à la sollicitude, plus dépendantes. Plutôt que de nous borner à critiquer moralement ces préjugés, aujourd’hui unanimement dénoncés, soulignons ici que la figure logique est celle de la partition d’un ensemble ou classe en deux sous-ensembles ou classes de sexe. Par définition, rappelle Wittgenstein, « les classes sont indépendantes des relations entre leurs membres51 ».

– Mais simultanément, ces propriétés sont données comme celles qui impliquent nécessairement la relation de couple : chaque exemplaire est incomplet et appelle sa « moitié ». Un couple n’est-il pas composé d’un homme et d’une femme ? La figure logique de la répartition d’un ensemble d’individus en deux ensembles, qui exclut toute idée de relation, devient celle de la composition d’un tout à partir de deux parties. Cette confusion logique donne du « tout » conjugal lui-même une interprétation vraiment très particulière. Il ne lierait pas des partenaires, soit des individus indépendants agissant intentionnellement en référence à une règle commune qui répartit entre eux droits et devoirs mutuels ; il enregistrerait la complémentarité naturelle entre des congénères s’ajustant comme les pièces d’un mécanisme et fusionnant en une sorte d’organisme individuel de niveau supérieur : le couple comme « ce qui avec deux ne fait qu’un ». Les attributions sociales nées de l’institution deviennent les attributs caractéristiques de l’identité des individus observables dans leur nature même : c’est la notion de « vocation » sociale inhérente à l’homme et à la femme. Le tout relationnel qu’est une relation instituée dans laquelle les statuts (par exemple époux/épouse) sont distingués par une relation interne est devenu un tout morphologique. On passe ainsi du triadique au dyadique, des faits intentionnels aux faits bruts, en oubliant la référence commune à des significations, sans laquelle aucune action spécifiquement humaine n’est possible52.

41Ce qui a disparu dans cet imbroglio logique n’est rien moins que la relation sociale elle-même, remplacée par le simple ajustement, ici donné comme nécessaire, entre un individu incomplet et un autre individu plus incomplet encore, puisqu’il est entendu que seul l’homme a la capacité de gouverner non seulement son propre agir, mais celui du couple. Il en est la tête, le chef autrement dit, assurant que les deux moitiés vont bien marcher d’un même pas. Comme le dira Auguste Comte, s’émerveillant devant l’admirable subordination naturelle des sexes et des âges dans la famille : « Ici, la nature a fait tous les frais de l’institution53. »

42La traduction majeure d’une telle représentation de la nature humaine n’est donc pas simplement que la moitié du genre humain n’accède pas à certains droits, comme si, après évaluation et comparaison des attributs individuels de chaque sexe, on l’avait déclarée inapte. Elle est avant tout le statut d’exception accordé au couple, et plus précisément au couple marié et procréateur. Le mariage serait la seule institution directement inscrite dans la nature humaine et la source originelle de toute socialité. « Nous nous sommes convaincus que le mariage, qui existait avant l’établissement du christianisme, qui a précédé toute loi positive et qui dérive de la constitution même de notre être, n’est ni un acte civil, ni un acte religieux, mais un acte naturel qui a fixé l’attention des législateurs et que la religion a sanctifié54 », écrira Portalis dans son discours préliminaire au projet de Code civil.

43Comme l’ont montré les historiens, on ne peut pas comprendre le statut juridique des femmes dans le premier siècle de la modernité, et, en particulier, leur exclusion du droit de vote, sans apercevoir que celui-ci est indissociable de la conception moderne du couple et de la famille conjugale comme noyau d’une socialité naturelle dont il ne serait pas au pouvoir des hommes de disposer55. La revendication suffragiste qui émerge peu à peu au xix^e siècle s’est heurtée avant tout à cette certitude : elle remettait en cause la nature humaine elle-même, était une destruction du couple et de la famille, un déni de l’identité féminine, un refus de l’être femme, le premier pas vers le chaos total. C’est bien la question posée par Mauss, celle de la socialité proprement humaine, qui est le noyau d’impensé des théories qui combinent le naturalisme familial et l’artificialisme social. Elles font de la différence des corps, doublée d’une identité masculine ou féminine des moi, la source d’une société primaire conçue comme l’union nécessaire d’individus ne pouvant se passer les uns des autres. La différence sexuelle des identités est, avec la propriété des choses, la « dernière instance » fondatrice d’une société conçue comme une composition à partir de l’individu présocial. Tout le problème de la sociologie sera de montrer que cette idée est incohérente. Comment la différence entre deux sortes d’individus pourrait-elle produire une socialité humaine, c’est-à-dire inscrite dans l’ordre du langage et de la signification ? C’est tout le débat sur la dimension symbolique propre à nos manières de penser et d’agir, dont on sait à quel point il est aujourd’hui confus et passionnel.

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44Ce retour vers l’émergence de la notion moderne de différence des sexes dans la philosophie du droit naturel et du contrat social permet d’apercevoir, sous un angle un peu différent qu’on ne le fait d’habitude, la controverse qui s’est poursuivie pendant près de deux siècles, autour de la similitude et de la différence entre les hommes et les femmes. Celle-ci a porté principalement sur l’origine, la portée et la valeur des attributs respectifs de chacun des deux sexes. Pour conquérir l’égalité des droits, les mouvements féministes ont critiqué le caractère naturel, entendu au sens d’inné, de tels et tels traits identitaires attribués aux hommes ou aux femmes et se sont attachés à montrer leur caractère social et acquis ; ils ont contesté la réalité des différences alléguées et valorisé la similitude des aptitudes et des capacités des deux sexes ; ils ont refusé la dépréciation des qualités dites féminines, considérées comme subalternes dans une certaine approche individualiste de l’autonomie. Ils se sont donc interrogés sur les hommes et les femmes vus comme les deux sous-ensembles d’un ensemble, soit la première partie du problème, non sans buter sur l’alternative sans issue entre similitude et différence identitaires des sexes.

45C’est que manque l’autre question : comment revient-on d’une population à une société ? En effet, l’hypothèse du caractère purement intersubjectif et non pas institué des relations sexuelles, privées et familiales, a beaucoup moins été interrogée. On a critiqué une conception inégalitaire du couple, mais fort peu la croyance en sa spontanéité intersubjective. La question des relations sociales reste entière. On peut donc se demander si la critique de la nature humaine n’a pas été menée au nom d’une vision qui se voulait simplement plus exacte, plus vraie et plus juste, de la nature humaine elle-même. N’est-on pas aujourd’hui – plus que jamais peut-être – convaincu dans nos sociétés que les relations entre les individus sont purement intersubjectives ? Ne persiste-t-on pas à croire que le « biologique » et le « psychisme sexuel » sont le noyau originel, la dernière instance individuelle à partir de laquelle se compose la vie sociale ? Poser ces questions n’est pas critiquer un mouvement social aussi complexe et divers que le féminisme ; il a porté, contre les certitudes et habitudes les plus ancrées, des valeurs que chacun juge aujourd’hui cardinales pour la démocratie. Partie prenante de la société individualiste moderne, il en partage très logiquement les croyances et les dilemmes.

46C’est pourquoi la critique du sociocentrisme occidental par une nouvelle anthropologie féministe est si importante. Cette critique, par la mise en perspective des évidences de notre société qu’elle s’attache à élaborer, nous oblige à apercevoir que cet adjectif, « féministe », a désormais deux sens très différents dans notre langage. L’un se rapporte à l’engagement citoyen en faveur de l’égalité de sexe ; c’est son sens originel et il est étroitement lié à l’immersion de l’individu dans la vie démocratique. En revanche, lorsqu’on parle d’une anthropologie féministe, la distinction classique entre connaissance et engagement est revendiquée. L’adjectif indique alors simplement que l’anthropologie, qui n’a pu naître comme discipline scientifique qu’en refusant toute idée d’assignation d’un être humain à telle ou telle « vocation » sociale par le fait de sa nature même, doit désormais inclure explicitement dans son approche de l’universel anthropologique la dimension sexuée : il n’y a pas d’exception sexuelle à l’institution de l’agir humain.

47Et ceci nous ramène à la spécificité de la socialité humaine. L’institution, qui, pour Mauss, était l’objet même de toute sociologie, est devenue aujourd’hui un véritable repoussoir, et la sociologie elle-même n’échappe pas à cette passion individualiste. Associé à toutes sortes de connotations négatives (la tradition, la domination, la subordination, la contrainte, l’immobilisme), le mot semble avoir capté, dans un certain imaginaire sociologique, à peu près tout ce qui peut évoquer le contraire de la liberté individuelle. On confond les formes honnies ou simplement passées de certaines institutions et l’institution elle-même, au point d’imaginer que notre temps est celui de « la fin de l’institution ». Dans son livre consacré au self et à l’identité moderne56, Anthony Giddens n’hésite pas à parler de « séquestration institutionnelle de l’expérience » en référence à l’idée d’un moi intérieur authentique, et de « relations pures » de tout compromis avec la société. La croyance naturaliste en l’existence d’un moi originel, avant la chute de l’individu dans l’artifice des conventions sociales, a donc trouvé une nouvelle vigueur. On a oublié que Mauss critiquait déjà, il y a un siècle, la confusion courante entre institution, immobilité et passé : « Les institutions véritables vivent, c’est-à-dire changent sans cesse57. » Nous nous trouvons ainsi devant un paradoxe remarquable : avec la révolution démocratique de l’égalité de sexe, nous vivons des mutations majeures de l’institution de la société ; sous nos yeux émergent sans cesse de nouvelles formes d’institution ; la mondialisation bouleverse l’institution des relations intra et inter-sociétales. Mais, faute d’appréhender ces changements comme tels et d’examiner dans ce cadre les nouvelles références des relations sexuées, on affirme que l’institution est soluble dans l’individu. Le monde change, et on ne nous parle que du moi. Une société est ramenée à une population et celle-ci est prise pour la véritable réalité. Dans cette perspective, le seul universel social de référence est celui non de la relation, mais de la similitude entre des individus saisis à l’état isolé : on classe sans sourciller les populations en ensembles et sous-ensembles de toutes sortes, assignant les individus à leur « identité » supposée. Sans surprise, la souveraine liberté de l’ego originel se retourne alors dans les interprétations en son contraire, le règne sans partage du conditionnement social. Penser et décrire l’apprentissage et les conditions de la capacité de l’individu, de tout individu, à agir de soi-même58 n’est-il pas, pourtant, le défi majeur pour une anthropologie refusant l’idée de vocation naturelle des sexes ?

48Définir l’objet de l’enquête suppose alors d’apercevoir que nous ne sommes pas sans héritage face au problème qu’a posé, il y a deux siècles, l’idéologie nouvelle de la différence des sexes. Contrairement à ce qu’on imagine parfois, nos disciplines ont aperçu dès le départ que son socle était une conception naturaliste du couple et de la famille et que ceci n’était pas aisé à démêler. En effet, comme l’a bien vu Durkheim, il existe un rapport direct entre la famille conjugale fondée sur le libre choix du conjoint, que vantent les théories du contrat social, et les valeurs démocratiques. Le tout est d’apercevoir que la famille est une institution. La constitution progressive, à partir de la fin du xix^e siècle et au xx^e siècle, d’une histoire, d’une anthropologie et d’une sociologie de la parenté, relève directement du long effort des sciences sociales pour décrire ce que Mauss nommait la « division par sexes59 », justement pour contrer le mythe de la famille originelle et inscrire les relations sexuées dans la dimension normative et signifiante propre aux sociétés humaines instituées. Cependant, un véritable saut qualitatif a été accompli par le développement sans précédent des travaux sur les femmes et le genre ces trente dernières années : c’est la critique de l’hypothèse de la parenté comme système clos sur sa propre logique interne, qui a accompagné l’élaboration d’une description de la dimension sexuée de la vie sociale tout entière. Elle est très loin d’être achevée. On commence seulement d’apercevoir que la tentation de clore la parenté sur elle-même tient à une conception ininterrogée du « biologique60 », de l’identité, de la sexualité fondatrice et, en définitive, de la personne elle-même, acceptant implicitement l’hypothèse du dualisme du moi et du corps caractéristique de la pensée occidentale moderne de la nature humaine. C’est bien vers une réflexion renouvelée sur ce que signifie non pas être un homme, une femme ou un individu en soi, mais agir à la manière des humains, en relation à d’autres, que nous convie la proposition de définir la recherche empirique comme l’étude de la « distinction de sexe », en affrontant toute sa complexité. C’est donc cet objet de l’enquête que nous nommerons, pour notre part, le genre.