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Ce que le genre fait aux personnes

 | 
Irène Théry
, 
Pascale Bonnemère

Avant-propos

Full text

1Depuis les années 1960 et 1970, les recherches consacrées aux femmes (women studies), puis au genre (gender studies) ont connu des développements très importants. Elles ont bénéficié d’une légitimité scientifique toujours croissante et suscité un intérêt sans cesse renouvelé en particulier au sein des jeunes générations. Pourtant, après plusieurs décennies, il demeure difficile de faire comprendre quel est l’objet véritable de ces études. Tout se passe comme si la différence entre hommes et femmes était d’une évidence si aveuglante qu’elle oblitérait les raisons que les sciences sociales peuvent avoir d’interroger le sens et la pertinence de la variable « sexe ». Dans un contexte aussi incertain, il est plus difficile encore de faire comprendre en quoi et pourquoi les recherches les plus pointues de ces dernières années ont évolué à tel point qu’on peut parler aujourd’hui d’un véritable aggiornamento des études de genre.

2L’ambition de ce livre collectif, qui rassemble treize contributions issues de différentes disciplines (sociologie, anthropologie, ethnologie, histoire, philosophie), est de donner à voir cet aggiornamento, avec le souci premier d’en respecter la spécificité. Il ne s’agit pas de l’apparition d’une nouvelle « grande théorie » de la domination masculine, comme il en a été proposé dans le passé par différentes personnalités se revendiquant de l’engagement féministe. En effet, il nous semble qu’avec le recul du temps, il est plus facile aujourd’hui de clarifier l’ambiguïté traditionnelle de la référence au féminisme dans les sciences sociales. Il suffit pour cela de remarquer que le mot est employé, sans qu’on y prenne garde, en deux sens différents. En un premier sens, le mot « féminisme » désigne un mouvement social et politique spécifiquement moderne, né dans nos sociétés occidentales avec pour objectif premier de lutter contre l’infériorisation sociale et juridique des femmes. Ce mouvement a suscité au cours de l’histoire et jusqu’à aujourd’hui des courants divergents et différentes théories de l’action engagée en faveur de l’égalité de sexe. En ce sens, il n’y a pas plus de science féministe qu’il n’y a de science prolétarienne. Mais « féminisme » est aussi le mot que nous utilisons pour signifier que s’est produit, dans les dernières décennies du xxe siècle, un approfondissement décisif de notre conception de l’égale humanité de tout individu. Celle-ci doit, beaucoup plus clairement que par le passé, intégrer explicitement l’idée qu’il n’est nulle « vocation sociale » entée dans la nature masculine ou féminine d’un être. En ce sens, les sciences sociales contemporaines ne peuvent être que féministes.

3Ceci nous rappelle que la possibilité même d’une discipline comme l’anthropologie sociale, loin d’être indifférente aux valeurs ultimes des sociétés, leur est étroitement liée. On le sait, ce n’est que dans la perspective universaliste de l’unité du genre humain, caractéristique de la révolution moderne des valeurs, qu’a été possible la naissance de l’anthropologie à la fin du xixe siècle. Définir désormais cette anthropologie comme « féministe » n’est rien d’autre qu’affirmer qu’elle se doit d’être non seulement moralement mais conceptuellement antisexiste, participant en ce sens pleinement des progrès dans l’intelligibilité de notre condition commune d’êtres humains – sexués, mortels, sociaux – que permet l’avènement de l’égalité de sexe comme une valeur cardinale de l’individualisme démocratique.

4Ceci étant précisé, quels sont les traits principaux de l’aggiornamento des études de genre ? Sa première caractéristique est d’avoir trouvé son point de départ non pas, comme on pourrait s’y attendre, dans l’étude de nos sociétés occidentales contemporaines à la pointe du changement, mais, tout au contraire, dans celle des sociétés traditionnelles les plus différentes et les plus éloignées des nôtres, telles les petites sociétés d’Amazonie, de Papouasie-Nouvelle-Guinée ou encore du Sud-Est indonésien qu’étudient classiquement les ethnologues. Cherchant à comprendre ces sociétés dans lesquelles ce que Mauss nommait la « division par sexes » est une valeur omniprésente, la nouvelle anthropologie féministe a rencontré des problèmes complexes de description empirique de la réalité sociale. Elle a vu rapidement qu’elle ne pouvait pas exporter là-bas la conception des sexes (ni même du genre) qui existe chez nous, car ni le corps ni la personne n’y sont conçus comme des sortes d’entités primordiales qui existeraient par elles-mêmes antérieurement à toute relation sociale. Dans ces sociétés, on « fabrique » au contraire rituellement des corps masculins et féminins, et on « produit » des hommes et des femmes, selon une logique où l’emporte une conception de la personne humaine non pas substantielle et définie par ses propriétés quintessentielles, comme en Occident, mais éminemment relationnelle.

5Cette approche relationnelle nous éclaire aussi sur nous-mêmes, en nous permettant d’apercevoir une part occultée de notre propre réalité sociale. Bien que nous valorisions l’autonomie de l’individu au point de l’imaginer comme un être quasi autarcique, chez nous aussi, les personnes ont une dimension éminemment « relationnelle ». Le reconnaître permet de prendre toute la mesure d’un fait majeur, évident et pourtant trop souvent ignoré : les sociétés humaines ne sont pas simplement « composées » d’individus des deux sexes. Il existe chez les humains, une dimension sexuée (gendered) de la vie sociale, dont le caractère spécifiquement normatif et signifiant, médié par des formes symboliques, n’a pas d’équivalent dans les sociétés animales. Intégrer cette dimension sexuée à notre compréhension du fait social humain suppose l’élaboration d’outils conceptuels nouveaux, susceptibles d’appréhender l’universalité de la distinction masculin/féminin non pas « en deçà » des différences entre les sociétés, mais bien « dans » et « par » ces différences. On peut voir ici, contre la tentation d’un sociocentrisme et d’un présentisme parfois arrogants sur la question des sexes, la revendication assumée d’un retour à une certaine tradition de l’anthropologie comparative et historique, capable non seulement de mieux comprendre « les autres » sans les déprécier a priori sous prétexte que leurs valeurs ne sont pas les nôtres, mais aussi de nous voir nous-mêmes en perspective et de mieux nous comprendre.

6Ce retour à la comparaison anthropologique et historique n’est pas un retour en arrière. Il change tout parce qu’il permet d’apercevoir que l’Occident, et singulièrement l’Occident moderne, a conçu la distinction de sexe d’une manière vraiment très particulière. Ce sont nos sociétés qui, il y a deux siècles, ont fait de la « différence des sexes » une question à part en lui inventant un point d’ancrage ultime dans une prétendue nature humaine simultanément physique et psychique. Invoquant les « lois » de la sexualité reproductive, on a présenté alors la femme comme l’être qui porte par définition, dans son esprit et dans son corps, la différence sexuée et sexuelle. C’est Rousseau qui écrit : « Le mâle n’est mâle qu’en certains instants, la femelle est femelle toute sa vie »… Cette conception occidentale et moderne de la différence sexuelle est d’une prégnance telle que nous avons du mal à l’apercevoir. Elle a imposé ses cadres de pensée jusques et y compris chez les plus ardents contestataires de la hiérarchie des sexes, qui se débattent depuis deux siècles dans les pièges logiques induits par la philosophie moderne de la nature humaine. L’objet de l’aggiornamento des études de genre est de se déprendre de ce sociocentrisme qui s’ignore lui-même, en refusant pour la première fois de traiter la question des sexes (ou du genre) comme une question « à part », dont la sexualité serait, au fond, la dernière instance. Refuser d’entériner de telles prénotions oblige à revenir vers les fondamentaux de nos disciplines en interrogeant à nouveaux frais ce que nous entendons par un individu, une société, une action, une passion ou encore une relation spécifiquement humaines.

7Le grand changement, en effet, est qu’un nombre croissant de représentants de la nouvelle anthropologie féministe ont remis en question l’objet même de l’enquête sur les rapports sociaux de sexe, en se demandant pourquoi on a pu si longtemps admettre de séparer cette question de celle de la personne, en général. De là le titre de ce livre : Ce que le genre fait aux personnes. Il veut indiquer que ces deux notions, du genre et de la personne, s’éclairent mutuellement : chacune sort redéfinie de la confrontation à l’autre. Dans cette perspective, le cœur du changement est de considérer que le genre est une modalité des relations, et non un attribut des personnes. Les sciences sociales doivent appréhender les personnes sexuées non pas à partir d’un ensemble de propriétés et d’attributs substantiels et quintessentiels censés les définir ontologiquement, mais à partir des modes d’action et de relation caractéristiques de la manière spécifiquement humaine d’agir et de pâtir. Cette approche du genre par les actions et les relations échappe à ce qui fut la tentation majeure des études sur la différence des sexes jusqu’à présent : remplacer l’hypothèse du déterminisme naturel par celle du conditionnement culturel pour rendre compte des comportements respectifs des femmes et des hommes. Contre ces déterminismes, redonner aux personnes de l’un et l’autre sexe la capacité d’agir de soi-même qui a toujours été la leur permet de mieux interroger la diversité des forces, des pouvoirs et des autorités qui peuvent les contraindre d’agir contre leur gré.

8Cette approche montre qu’une issue est possible à ce qui est apparu pendant très longtemps aux sociologues comme la fatalité d’une alternative sans issue : soit l’étude de « l’individu », universel mais asexué ; soit celle des « rapports hommes-femmes », sexués mais séparés. Cette alternative apparaît bien vaine, quand on reconnaît qu’elle ne rend pas compte de notre expérience la plus ordinaire : ici comme ailleurs et aujourd’hui comme hier, on ne rencontre jamais cet improbable « individu » sans corps, sans sexe, sans âge. Quant à être une femme (ou un homme), ce n’est pas nécessairement agir comme une femme (un homme), ou agir en tant que femme (homme). Il est parfaitement possible d’agir aussi indépendamment de toute référence aux distinctions de sexe. Par-delà, admettre que la distinction masculin/féminin modalise des relations sociales permet de rendre compte d’un fait universel, et pourtant étrangement oublié dans nos propres sociétés : loin de n’organiser que des relations de sexe opposé, le genre organise simultanément des relations de même sexe, de sexe indifférencié, et même de sexe combiné. À la croisée de ce tissu relationnel complexe, un homme ou une femme a beau n’être que d’un sexe, il n’en participe pas moins d’un monde commun sexué dans lequel la distinction masculin/féminin – adverbiale, normative, relative et relationnelle – est d’abord une référence commune à tous ceux qui partagent une même vie sociale. Elle permet à ceux qui s’y réfèrent de n’être jamais enfermés dans l’autarcie d’une « identité de genre » comme s’ils étaient relégués dans une moitié d’humanité.

9Deux grandes parties organisent ce livre. La première s’efforce d’expliciter le passage de la notion de « différence des sexes » à celle de « distinction de sexe », dans de nombreux travaux contemporains en anthropologie comparative. Son objectif principal est de donner au lecteur les éléments lui permettant d’une part d’apercevoir la diversité des conceptions classiques du genre dans les études féministes (on rappellera ainsi que la conception du genre qui fut prônée par les théories post-modernes de la déconstruction n’est qu’une de ces versions) et d’autre part de déplier pour son propre compte le nouveau débat théorique sur le genre comme modalité des relations instituées. Ouvrant de larges aperçus vers les acquis théoriques issus des travaux les plus récents en ethnographie du genre dans les petites sociétés socio-cosmiques, elle incite à revenir ensuite vers l’histoire contemporaine de nos sociétés, en montrant à partir d’exemples qu’il est possible de dépasser une conception « ensembliste » de la question des sexes, pour construire une approche nettement centrée sur la vie sociale comme tissu relationnel.

10La seconde partie de l’ouvrage approfondit cette approche, en revenant cette fois principalement sur l’histoire longue de l’Occident. Au cœur des différentes contributions se trouve l’opposition entre sexe et genre qui fut à l’origine des premières élaborations de la notion d’« identité de genre » dans les débats des années soixante sur le transsexualisme aux États-Unis. Plus que le concept de « genre » en soi, c’est peut-être le besoin de le définir par opposition au « sexe » qui démontre que le genre fut compris au départ comme un attribut identitaire de l’individu. Le présupposé implicite de l’opposition sexe-genre est en effet que la personne elle-même serait « naturellement » constituée de deux entités : un moi (doté d’une identité de genre) et un corps (doté d’une identité de sexe). On se demandera alors, comme incitent à le faire les travaux les plus actuels sur la personne chrétienne médiévale, s’il existe plutôt une continuité ou plutôt une rupture entre la dualité de l’âme et du corps élaborée par la théologie chrétienne traditionnelle, et le dualisme du moi et du corps construit à son tour par la philosophie moderne de la conscience. Sans avoir cherché à donner à ces questions une réponse unique, les treize auteurs de ce livre convergent vers une conclusion commune en forme d’ouverture : nous ne sommes encore qu’au début d’une immense investigation. L’enquête sur le genre comme modalité des relations ne fait que commencer en sciences sociales, et on peut en attendre encore bien des clarifications non seulement sur le corps, mais sur l’esprit lui-même, obligeant en définitive à préciser toujours davantage ce que nous appelons une « personne ».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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