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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

II

La nature, la construction sociale et l’histoire. Remarques sur l’œuvre de Ian Hacking1

Nature, social construction and history. Comments on Ian Hacking’s works

Étienne Anheim et Stéphane Gioanni

Résumé

Les recherches de Ian Hacking semblent une piste prometteuse pour échapper à la confrontation brutale entre constructionnisme social et naturalisme au sein même des sciences sociales. Nous avons tenté, dans un premier temps, de rappeler les grands traits de sa position théorique, qui lie la réalité des phénomènes et leur construction dans l’ordre de la sémantique au sein d’une « forme de connaissance », puis d’en évaluer l’intérêt pour l’historien à partir d’une étude de cas empirique, celle des usages de la notion de profane dans l’Antiquité tardive. Les difficultés rencontrées nous ont conduits à souligner certains problèmes épistémologiques inhérents à sa démarche, puis à montrer, à l’aide d’une réflexion sur la musique polyphonique à la fin du Moyen Âge, comment la question de la nature et de la construction telle que Hacking la posait pouvait être enrichie par la confrontation avec Wittgenstein et déboucher sur une collaboration féconde entre philosophie et sciences sociales.

Texte intégral

  • 1 Cet article prend appui sur le séminaire de lectures en sciences sociales de l’École française de R (...)
  • 2 Cf. Ian Hacking, L’âme réécrite. Étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, (...)

1Le succès français de Ian Hacking et la traduction de ses principaux ouvrages sont liés à l’état récent du débat épistémologique2. Ses livres, tout particulièrement La construction sociale de quoi ?, sont apparus comme une solution pour sortir de la confrontation entre naturalistes et constructionnistes, entre ceux pour qui la structure du réel dicte son interprétation et ceux pour qui le « réel » est le produit des représentations sociales et culturelles.

2Cette question est l’un des thèmes majeurs de l’œuvre de Hacking, depuis les années 1970 jusqu’au livre sur la construction sociale et à ses recherches les plus récentes sur les « styles » de connaissance scientifique. Précisons qu’il pose le problème en le restreignant à une sphère particulière : son argumentaire est philosophique et porte sur la « guerre des sciences », l’affrontement entre scientifiques et épistémologues ou sociologues des sciences. En revendiquant une certaine liberté d’expérimentation intellectuelle, nous avons cherché à utiliser ses propositions en dehors de l’histoire des sciences, pour nous interroger sur leur généralisation possible à l’ensemble des sciences sociales, à travers la question de la naturalité des catégories, par opposition à leur explicitation socio-historique.

3Dans la mesure où les sciences sociales, par définition, étudient un monde culturel, ce passage n’a rien d’évident : il présuppose de traiter les invariants culturels universels comme des faits « naturels » à titre d’hypothèse. C’est à cette condition qu’on pourra se demander dans quelle mesure le travail de Hacking peut enrichir la réflexion des praticiens des sciences sociales. Quelle est la contrainte qu’exerce la nature sur le social, et inversement ? La société peut-elle décomposer et recomposer à l’infini la réalité extérieure ? Y a-t-il plusieurs « manières de construire le monde » et certaines sont-elles plus probables, ou plus arbitraires, que d’autres ? Une présentation de la question de la construction sociale chez Hacking permettra de montrer son intérêt pour la recherche empirique, mais aussi ses limites, ce qui conduira finalement à la formulation de remarques alternatives.

Ian Hacking et la « construction sociale »

4Les travaux de Hacking peuvent être lus, à partir des années 1970, comme une réflexion sur la construction des catégories marquée par la « généalogie » de Michel Foucault. L’émergence de la probabilité, publié en 1975, tente ainsi de reconstruire l’espace conceptuel qui a donné lieu, dans la seconde moitié du xviie siècle, à la constitution de la catégorie mathématique de « probabilité ». Dans ce livre, Hacking semble choisir une position prudemment constructionniste – un constructionnisme intellectuel, conceptuel, cependant, et non pas social. Cette caractérisation est l’une des constantes de son travail dans les années qui suivent et elle définit un véritable fil conducteur, à travers ses tentatives successives pour affiner ses concepts.

  • 3 Voir le chapitre xvii, « L’indétermination du passé » (in L’âme réécrite…, p. 363-398), chapitre fo (...)

5Un second temps est constitué par le travail sur des dossiers psychiatriques, qui a abouti aux livres L’âme réécrite et Les fous voyageurs. Hacking montre l’apparition puis la disparition des diagnostics de certaines maladies mentales baptisées « maladies transitoires », selon des phénomènes largement imputés au contexte historique. À ce titre, il n’est guère étonnant que L’âme réécrite soit devenu un classique de la construction sociale dans les universités américaines. Cependant cette réception repose sur un malentendu, faute d’avoir suffisamment remarqué l’introduction par l’auteur d’un concept fondamental dans sa démonstration, celui de « contagion » ou d’« effet sémantique3 », destiné à remplacer la notion de « construction sociale ».

6Cette idée prolonge la réflexion entamée sur les cadres conceptuels du savoir au sujet des probabilités. Le terme « social » est écarté car il présume une dépendance du monde naturel vis-à-vis des conceptions humaines, qui pose problème à Hacking. Le passage vers la sémantique induit un déplacement conceptuel, du monde vers notre langage. Dans cette acception, le monde n’est pas construit : il existe. C’est seulement la manière dont on en parle, dont il tombe sous telle ou telle description, qui est de l’ordre non pas de la construction mais de la contingence. Pour Hacking, une chose est souvent à la fois réelle (dans le monde) et construite (dans notre langage, ce qui lui donne à nos yeux un certain mode d’existence).

  • 4 Sur l’usage de cette métaphore, voir Les fous voyageurs, en particulier p. 34 et 182.

7Ce déplacement est l’un des mouvements les plus importants opérés par Hacking dans le sens d’un dépassement de la question nature/construction. Dans Les fous voyageurs, cette même idée d’une chose à la fois réelle et construite est explorée à l’aide de la notion de « niche écologique4 », métaphore destinée à désigner le cadre intellectuel et historique permettant le développement d’un nouveau concept – lequel correspond en l’occurrence, dans l’exemple empirique étudié, à un diagnostic psychiatrique, celui de la « fugue ». Hacking définit ainsi ces « maladies mentales transitoires » qui sont le résultat de la rencontre, dans le cadre d’une de ces « niches », entre un trouble naturel et un système sémantique de description de ce trouble.

8Cette démarche s’est accompagnée de l’écriture d’un livre plus théorique qui devait marquer sa position contre les interprétations constructivistes de son travail. Dans La construction sociale de quoi ?, Hacking explicite ses positions et son apport à la clarification de la question.

  • 5 Voir La construction sociale…, chapitre premier, « La construction sociale de quoi ? », et chap. ii (...)

91. Il commence par une critique du langage de la construction sociale5. Montrant la systématisation de la formule « la construction sociale de… », il dévoile les attendus de cette généralisation. Il signale la dimension rhétorique de l’expression – application trop vaste d’un principe pédagogique de dévoilement – et ses échos politiques : la plupart du temps, les livres employant la notion de construction sociale ne visent pas seulement à la description de cette construction mais aussi à la critique politique de l’état de fait ainsi dévoilé.

10Hacking s’attarde ensuite sur l’analyse des mots (X) qui sont qualifiés par la formule « la construction sociale de X ». Un des problèmes suscités par la rhétorique de la construction sociale est la diversité des X possibles, appartenant parfois à des catégories fort différentes. Hacking distingue ainsi les « objets dans le monde », les « idées », enfin ce qu’il appelle les « mots-ascenseurs » (ce qui est de l’ordre du métadiscours : fait, réel, vérité, etc.). Il critique les confusions des auteurs qui emploient la rhétorique de la construction sociale, qui, selon lui, n’est pertinente qu’au seul niveau des « idées ». Les « mots-ascenseurs » sont des opérateurs du discours qui possèdent une valeur conventionnelle rapportée au contenu de ce qui est énoncé, tandis que les « objets dans le monde », quand ils sont produits par les hommes, sont évidemment du domaine de la construction sociale. Hacking montre donc que l’expression est souvent employée comme un slogan qui équivaut à un truisme : que telle institution humaine ou tel objet manufacturé soit une construction sociale est une évidence.

11En réservant l’emploi de la notion aux idées, Hacking conserve son parti-pris sémantique. S’il y a « contingence », qu’il emploie alternativement à « construction », c’est au niveau de la fabrication du sens de nos représentations dans le langage et non dans une dimension sociale (sauf à formuler des tautologies). Ces remarques ont l’effet bénéfique d’écarter un certain nombre de fausses questions en montrant qu’il ne s’agit que d’illusions dues à une manière erronée de poser les problèmes.

  • 6 Ibid., p. 123, ainsi que la note de la page 139.

122. Le livre est également l’occasion d’introduire un concept complétant la « contagion sémantique » et la « niche écologique » pour rendre compte du statut à la fois réel et construit de certains phénomènes : il s’agit de la « forme de connaissance6 », définie comme le cadre dans lequel s’inscrit une démarche intellectuelle donnée. Selon Hacking, une forme de connaissance est de l’ordre de la contingence, elle se construit en fonction de données intellectuelles historicisables. En revanche, les réponses trouvées dans le cadre de cette forme ne sont pas contingentes. Ainsi, un certain nombre des questions posées par rapport au monde extérieur auraient pu ne jamais se poser dans le cadre d’autres formes de connaissance, mais à partir du moment où ces questions étaient posées dans la forme de connaissance propre à l’Occident, les réponses n’étaient plus contingentes mais nécessaires – ce qui permet à Hacking de rendre compte à la fois de l’historicité de la science et de la nécessité de ses découvertes.

  • 7 Ibid., chap. v, « La fabrication d’un genre : le cas de l’enfance maltraitée ».

133. En distinguant au sein des objets dans le monde ce qui est produit par l’homme et ce qui ne l’est pas, Hacking complète sa position sur la construction sociale et les formes de connaissance par une réflexion sur le fonctionnement des catégories. Les objets produits par l’homme appartiennent à ce qu’il appelle le « genre interactif » : la catégorisation dans l’ordre des idées a des effets sur le comportement de l’objet. Ainsi, les enfants battus existent réellement, mais la construction sociale d’une catégorie « enfant battu » a des effets sur l’enfant réel, en produisant par exemple une sensibilisation de l’opinion, de nouvelles lois ou un dispositif d’aide sociale7. En revanche, les objets non produits par l’homme ne réagissent pas à la catégorisation : la pierre reste indifférente à sa classification géologique. Cette opposition permet à Hacking de fonder une distinction entre sciences naturelles, qui ont affaire aux genres non interactifs, et sciences sociales, qui s’occupent des genres interactifs et qui sont donc soumises à ce qu’il nomme l’« effet de boucle ».

  • 8 Ibid., chap. iii, « Qu’en est-il des sciences de la nature ? ».
  • 9 Ibid., p. 98-114.
  • 10 Ibid., p. 114-119.
  • 11 Ibid., p. 120-129.

14Enfin, Hacking montre que l’opposition entre nature et construction dissimule en fait trois « points de blocage8 ». Le premier est la contingence : beaucoup de scientifiques considèrent que la forme qu’a prise notre savoir était nécessaire, tandis que de nombreux spécialistes de sciences sociales pensent qu’elle est le résultat en partie aléatoire de son histoire9. Le second est le nominalisme : il s’agit de savoir si les concepts utilisés par les scientifiques sont liés au réel d’une quelconque manière ou bien si notre langage et la structure du monde n’ont aucun rapport10. Le troisième point de blocage concerne la stabilité des connaissances scientifiques : il s’agit de savoir si la science constitue un corpus de propositions faisant l’accord d’une communauté parce qu’elle reflète une vérité interne au monde ou seulement pour des raisons sociales et culturelles (formation, réseaux, institutions, qui construisent une stabilité)11.

15Cette reformulation du débat est un vrai apport à la compréhension des discussions autour de la notion de construction sociale, mais concerne moins directement la pratique des sciences sociales que sa conception sémantique du problème de la construction sociale, intégrée dans des « formes de connaissances » qui peuvent produire des effets rétroactifs sur leurs objets : c’est là que réside le cœur de sa démarche méthodologique.

Un test empirique : la notion de profane dans l’Antiquité tardive

16En effet, c’est dans cette perspective que le livre se poursuit à travers quatre autres chapitres (cinq dans la version originale, l’un n’ayant pas été traduit), qui illustrent les thèses de l’auteur à partir d’études empiriques. On voudrait suivre cet exemple en choisissant un terrain empirique dont la description aurait pu faire appel au vocabulaire de la construction sociale, mais que nous avons mis à l’écart au profit d’un point de vue qui conjoint la réalité des phénomènes et leur construction dans l’ordre de la sémantique au sein d’une forme de connaissance, en reprenant les concepts de Hacking pour mesurer leur pertinence.

  • 12 Cf. par exemple M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965 (1re éd. Hambourg, 1957).

17Notre exemple pose le problème, évoqué en introduction, de l’utilisation de cette grille d’analyse sur un terrain sans contact direct avec la nature telle que la saisissent les sciences, mais mettant en jeu cependant cette « nature au second degré » qui caractérise apparemment un universel culturel : il s’agit du couple profane/sacré, considéré à la période-charnière de la conversion de l’Empire romain au christianisme et du christianisme à la culture antique. Le couple profane/sacré se prête au test empirique des propositions de Hacking dans la mesure où il est facilement naturalisé par les chercheurs, pour qui la polarité qu’il constitue est souvent considérée comme une permanence anthropologique inscrite dans la nature humaine12. Contre ce point de vue, il est tentant de développer une rhétorique de la construction sociale : « profane » et « sacré » sont des productions des sociétés humaines, non un fait de nature inscrit biologiquement en l’homme. Ce second point de vue ne contribue pas, toutefois, à éclairer la permanence de cette structure, alors que la démarche de Hacking semble plus adéquate à la description de cet objet, dont la permanence apparente est le fruit d’une série de constructions sémantiques plutôt que sociales.

  • 13 Dans son Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain (1776), Gibbon allait jusqu’à parler (...)
  • 14 P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985, p. 51 (1re éd. Berke (...)
  • 15 L’âme réécrite…, p. 371 sq.
  • 16 I. Hacking, présentation du cours « Philosophie et histoire des concepts scientifiques », Collège d (...)

18Le couple sacré/profane est investi d’un rôle-clé dans le passage du monde antique vers le Moyen Âge, passage se caractérisant par la critique systématique d’un passé omniprésent mais aussi par la conservation des structures sociales et culturelles héritées de l’Empire. Pour répondre à ce paradoxe apparent, les Pères de l’Église ont peu à peu élaboré un idiome adapté à l’enseignement de la foi qui apparaît comme l’une des inventions linguistiques majeures de l’ère chrétienne. Cet effort de définition et de conceptualisation traduit une « conversion » du réel13 qui ne peut être saisie que si l’on parvient à « quitter une époque d’érudition pour une époque d’histoire “philosophique”14 ». Le binôme sacré/profane, dont la validité universelle est parfois présupposée, fit l’objet d’un remaniement sémantique fondamental – d’une contagion sémantique au sens de Hacking15 –, qui induit de nouvelles descriptions et de nouveaux modes d’actions. Les notions de profane et de sacré, telles qu’elles furent redéfinies à cette époque, sont bien ce que Hacking décrit comme « le produit d’une croissance historique et culturelle » qui reflète l’évolution des « normes de la rationalité16 ».

  • 17 Afin d’éviter le piège d’une « redescription rétroactive » (L’âme réécrite…, p. 375) du profane, no (...)
  • 18 Nous exprimons notre reconnaissance à C. Sotinel et É. Rebillard qui ont organisé, en 2003 et en 20 (...)
  • 19 M. Eliade, Le sacré et le profane, p. 20.
  • 20 « C’est une religion sociale et c’est une religion d’actes cultuels. Religion sociale, elle est pra (...)
  • 21 Toutes ces activités étaient l’objet d’une surveillance étroite voire d’interdiction (culte d’Isis) (...)

19À l’origine, le concept de profane, exprimé en latin par les termes profanus et sæcularis17, permet, dans l’Antiquité comme dans l’historiographie, de penser le non-sacré18. Le profane désigne étymologiquement ce qui se passe « à l’extérieur du temple », par opposition à l’espace constitué comme sacer. L’interprétation canonique de ce binôme a été formulée par M. Eliade : « Le sacré et le profane constituent deux modalités d’être dans le monde, deux situations existentielles assumées par l’homme au long de son histoire […] En dernière instance, les modes d’être sacré et profane dépendent des différentes positions que l’homme a conquises dans le Cosmos19. » Suivant cette conception naturaliste, le domaine du profane se distinguerait par essence de celui du sacré avec lequel il formerait une composante fondamentale de l’existence humaine. Pourtant, si le couple de notions peut ainsi apparaître aussi naturel que le dedans et le dehors, quasiment de l’ordre de la perception phénoménologique, son usage sémantique relève d’une forme de connaissance spécifique qui s’adapte mal à la rationalité religieuse et juridique du monde romain. Les travaux de J. Scheid sur la religion païenne ont ainsi bien montré les difficultés à penser le profane dans un monde où la plupart des activités de la vie civique, privée comme publique, relevaient du religieux – la « religion » étant dans la Rome païenne synonyme de « civisme20 ». Dans ce contexte, le profane semble relégué dans les activités extérieures à la vie de la Cité, activités où se mélangeaient les superstitions, les cultes à mystères et les piétés intérieures, voire le christianisme naissant21 – et le cadre d’interprétation d’Eliade paraît bien peu adapté à la description de cette réalité antique.

  • 22 La notion de « paganisme » illustre ce processus sémantique puisqu’elle apparaît peu après la Paix (...)
  • 23 Il est difficile d’appliquer le concept d’« athéisme » à l’Antiquité où les dieux sont partout. Les (...)

20S’opposant au religieux païen, le profane prit une autre signification avec la christianisation. Mais la conversion du monde antique modifia moins la nature que le contenu sémantique de cette notion. « Profane » restait employé comme un non-concept (« ce qui n’est pas sacré ») mais il commença à désigner, à partir de la fin du ive siècle, ce qui n’était pas chrétien : le paganisme22, l’athéisme23, etc. Il ne s’agit pourtant pas d’une simple inversion de polarité, comme on pourrait le croire. Si le paganisme était l’objet de toutes les attaques, la survie de la culture antique était considérée, quant à elle, comme une condition de la christianisation. La critique de la religion des païens, décrétée absurde et immorale, et l’éloge de la culture des anciens, défendue comme efficace et constructive, présentaient le risque d’une aporie qui ne fut évitée qu’au prix d’une définition nouvelle du profane.

  • 24 Cf. Augustin, De Doctrina christiana, trad. G. Combès & J. Farges, Paris, Desclée de Brouwer, 1949 (...)

21À partir de la Paix de l’Église (313), le profane fut ainsi conçu comme un espace « neutre » entre l’ancienne et la nouvelle religion, un creuset commun, le « séculier » (sæcularis), comme pouvait l’être à Rome la latinité, langue du pouvoir, du droit et de la culture, et fondement de tout universalisme romain. L’ars dicendi n’étant ni païen ni chrétien, les Pères de l’Église pouvaient juger nécessaire de transmettre l’enseignement rhétorique de Cicéron24. Car, source d’efficacité rhétorique, la culture profane était aussi une source de savoirs, en particulier pour l’organisation de la vie ascétique dans laquelle ont largement puisé les législateurs monastiques, tel Basile. La présence massive de la culture profane, culture traditionnelle et commune aux élites, avait pour conséquence de rassurer : les chrétiens venaient du même monde que les autres, parlaient la même langue, avaient la même culture. En d’autres termes, la référence profane constituait un medium essentiel à l’expression et à la communication de la nouvelle religion.

  • 25 L’âme réécrite…, p. 375.
  • 26 Répondant aux questions d’un certain Paulin sur la nature de l’âme et sur la pénitence après la mor (...)

22La neutralisation d’un espace sans cesse croissant de la vie culturelle et civique constitua une étape fondamentale de la christianisation. Elle est un exemple de redescription rétroactive, pour reprendre l’expression de Hacking25, destinée à légitimer un comportement ancien (le recours à la culture classique). Toutefois, elle ne permit pas de résoudre le problème de la légitimité d’un recours au « profane », qui se posa de façon de plus en plus aiguë au cours du ve siècle. En 476, la disparition du pouvoir impérial en Occident marqua une étape nouvelle dans l’élimination progressive de tout ce qui ne servait pas exclusivement le christianisme. En d’autres termes, s’il n’était pas question de faire disparaître la culture profane, il fallait plus que jamais la soumettre aux besoins du christianisme et définir, pour elle, un « nouvel usage » adapté à la nouvelle religion qui, pour sa part, captait le sacré. Cet effort de définition se révéla d’une redoutable difficulté. D’un côté, les chrétiens, dont la religion se développait à partir de la critique systématique du paganisme, cherchaient à éviter tout risque de confusion avec des croyances ou des pratiques païennes ; de l’autre, les Pères, qui restaient persuadés de la nécessité, vitale pour le christianisme, de transmettre la culture qu’on appelait désormais profane, reprenaient tous les procédés de la rhétorique antique et continuaient à s’exprimer dans les genres littéraires les plus traditionnels – à l’exception notable des Confessions et de l’hagiographie, qui constituent des genres nouveaux. Dans ce contexte, le recours au profane, même au service du christianisme, était de moins en moins anodin. Ainsi constate-t-on, dans la littérature ascétique de l’époque, une mise à distance croissante des références profanes, qui se traduit par deux types d’attitudes complexes : d’une part, l’élimination des références profanes ; d’autre part, la représentation critique, la volonté de se démarquer de la culture profane, qui perd ainsi sa neutralité. À cet égard, la disparition progressive des références profanes ne peut s’expliquer seulement par le déclin de la culture parmi les fidèles ni par quelque mépris pour les références antiques. Les auteurs chrétiens n’étaient pas moins conscients de l’utilité des lettres profanes. Cependant, ils ressentaient plus fortement le paradoxe consistant à recourir explicitement aux richesses profanes dans des textes prônant un renoncement aux richesses du monde. Dès lors, la référence profane se trouve de plus en plus souvent reléguée dans le non-dit, écartée du visible, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit devenue insignifiante, ou que son effacement n’ait pas eu une fonction précise. À l’inverse, la mise à distance du profane se manifeste parfois par sa surreprésentation. Il s’agit alors de s’en démarquer ouvertement pour mieux le disqualifier et l’éliminer26. Le profane, qui demeure le « non-sacré », est, dans ce cas, présenté comme une carence, un vide de sens, voire une menace contre le religieux chrétien. Cette représentation structure notamment l’un des textes les plus diffusés de l’ascétisme occidental, la lettre d’Eucher à son parent Valerianus sur Le mépris du monde et de la philosophie profane, qui tout en empruntant de nombreuses citations aux auteurs profanes, juxtapose une série de notices relatant la conversion de philosophes, grecs et latins, passés de la pensée profane à l’ascétisme chrétien.

  • 27 L’âme réécrite…, p. 378.
  • 28 Ibid., p. 376.
  • 29 En plein concile, Ennode de Pavie qualifie les ennemis de Symmaque d’ennemis de l’Église, de fossoy (...)

23L’enjeu de la représentation du profane dépasse, on le voit, la question de l’efficacité de la culture profane représentée comme un espace neutre. Elle s’inscrit dans ce que Hacking appelle une tactique politique, qui vise à « imposer de nouvelles descriptions et de nouvelles prises de conscience du passé27 ». La redescription continue du « non-sacré » accompagne la christianisation qui représente de plus en plus le profane en tant que figure limite, repoussoir permettant à celui qui l’invoque, le représente ou l’exclut du discours, d’assurer son identité propre. La double attitude « se souvenir/se démarquer » nous plonge dans le processus complexe de formation de l’identité ou, plus exactement, vue la diversité du christianisme antique tardif, des identités. À ce stade, les frontières du profane et son sens n’évoluent plus : c’est la représentation et la tolérance vis-à-vis du non-sacré, devenu non religieux au sens chrétien, qui perd de sa légitimité, au fur et à mesure que s’affirme et s’institutionnalise le christianisme. Cette évolution traduit une représentation de la rupture. Rupture plus symbolique que réelle puisque chacun continue d’écrire selon les canons rhétoriques traditionnels, mais rupture néanmoins profonde qui s’opère avant tout dans un langage qui « définit en termes [coupables] un comportement ancien28 », où la représentation du non-religieux n’a plus de légitimité. Un nouvel emploi tend alors à s’affirmer : le « profane » désigne l’hérétique, décrit comme le mal absolu, l’adversaire de l’Église et de Dieu, le non-religieux par excellence. Cet emploi apparaît notamment au cours du schisme laurentien (498-506) pour frapper les partisans de Laurent, l’antipape qui refuse la suprématie du siège de Rome défendue par le pape Symmaque29.

  • 30 Voir I. Hacking, « Philosophie et histoire des concepts scientifiques ».
  • 31 Cette évolution sémantique du terme « profane » est particulièrement nette dans l’œuvre d’Ennode de (...)
  • 32 « Le fait d’inventer ou de former une nouvelle catégorie, une nouvelle forme de classification de p (...)
  • 33 Ibid., p. 371. Hacking décrit le processus de « contagion sémantique » à propos de la multiplicatio (...)

24La forme de connaissance spécifique, dans laquelle s’inscrit la représentation du non-religieux, re-naturalise le binôme sacré/profane sous la forme d’un naturalisme religieux qui présuppose la Création divine, et constitue l’un des fondements de l’anthropologie chrétienne. Cette évolution des normes de rationalité « introduisit une nouvelle classe d’objets qui étaient absents de [la] réflexion30 », comme la figure du saint, qui est bien plus qu’un simple pendant chrétien du héros antique, ou celle de l’hérétique, qui est bien plus « diabolique31 » que celle du païen ou de l’athée. Entre une nature religieuse de l’homme, telle qu’Eliade la conçoit, qui serait illustrée par la division du monde entre sacré et profane, et le caractère sémantique variable de ces notions au cours de l’Antiquité tardive, les analyses de Hacking offrent une grille d’interprétation pertinente pour étudier les représentations, les variations et les modes d’exclusion du non-sacré dans le christianisme antique. Cette évolution illustre en effet une forme de contagion sémantique qui rappelle le processus analysé par Hacking. La représentation variable du non-sacré, à travers les mutations du sacré lui-même, connaît successivement de nouvelles formes : l’espace neutre, puis le païen, enfin l’hérétique. Ces nouvelles descriptions du profane ne changent pas fondamentalement sa nature mais ouvrent de nouveaux types de modes d’actions et de comportements, qui seront, à leur tour, plus facilement tolérés ou exclus32. Pour paraphraser Hacking, on pourrait ainsi dire que « de nouvelles manières d’être profane sont apparues33 ».

25On peut cependant aussi adresser, à partir de cette lecture, une objection à l’approche conceptuelle inspirée par Hacking. Cette analyse du monde antique et de sa transformation sous l’effet du christianisme ne peut être complète, en effet, que lorsqu’elle s’inscrit dans une étude des conditions sociales d’émergence de ces évolutions sémantiques. S’il apparaît plus convaincant d’utiliser le vocabulaire de Hacking pour saisir les transformations du profane que de parler de construction sociale de la catégorie de profane, et donc si le détour par le niveau sémantique se justifie pleinement, on ne saurait pour autant évacuer complètement l’analyse sociale. Il faut également faire appel à une sociologie historique, nourrie si possible d’une prosopographie érudite, qui, seule, peut permettre de comprendre la conversion des élites et la continuité des familles romaines et de leur culture à travers ces transformations. Sans ce milieu social très spécifique, dont les pratiques politiques et culturelles se prolongent dans le nouvel Occident chrétien, le passage d’une forme de connaissance à une autre et les évolutions dans les constructions sémantiques qu’il entraîne seraient impossibles.

  • 34 Il affirme par exemple dans L’âme réécrite… : « Certes, le champ entier de la personnalité multiple (...)

26Or cette attention à l’articulation entre un univers sémantique et un milieu social n’est guère présente chez Hacking34. Au contraire, le passage du social vers le sémantique, tel qu’il le préconise, a pour fonction d’amoindrir la portée sociologique de la notion de construction tout en reconnaissant la part de l’historicité. Cette mise à l’écart du social se retrouve dans L’émergence des probabilités. Hacking disperse dans tout le livre l’information sur le milieu social pourtant très cohérent dans lequel s’élabore la théorie des probabilités, sans jamais en faire un axe de l’interprétation. L’espace de son travail est toujours conceptuel, jamais social. L’âme réécrite témoigne du même choix. Un des faits au centre de l’ouvrage est la résurgence, dans les États-Unis des années 1980, d’un diagnostic de personnalité multiple, maladie décrite pour la première fois à la fin du xixe siècle, puis disparue après les années 1920. De cette genèse contrariée, Hacking donne une analyse sémantique et conceptuelle, sans aborder un fait social pourtant majeur, l’adoption puis la disparition du freudisme et de la psychanalyse précisément durant le laps de temps où le diagnostic disparaît. Cette singularité laisse penser que la structuration proprement sociale de l’espace intellectuel ne peut pas être tenue sans dommage hors du champ d’étude.

  • 35 Ibid., p. 379 : « Peut-être serait-il préférable que nous pensions les actions humaines passées com (...)
  • 36 Ibid., p. 375.
  • 37 Ibid., p. 374-375.

27La substitution du sémantique au social risque donc d’avoir un coût méthodologique, d’autant qu’elle s’accompagne de l’idée d’« indétermination » du passé. Selon Hacking, le sens du passé n’est pas fixé, stable et définitif. Il y a dans les actions humaines passées quelque chose d’indéterminé, ce qui autorise leur inscription aujourd’hui sous une nouvelle description et l’investissement d’un sens nouveau35. Hacking ouvre ainsi un champ d’investigation très intéressant mais également assez problématique, cette question de la redescription rétroactive et de la reconstruction a posteriori d’actions humaines constituant, selon ses propres termes, « le plus difficile de tous les thèmes36 ». Il cite l’exemple de la fillette de neuf ans qui prenait sa douche avec son père à une époque où aucun des deux n’y voyait à redire et qui, devenue adulte, se demande, rétrospectivement, si ce n’était pas un abus sexuel37. Hacking touche au problème de l’anachronisme et de la distance interprétative dans laquelle tout historien se trouve par rapport à son objet d’étude.

  • 38 Ibid., p. 394.

28Alors que les sciences sociales fonctionnent souvent sur un mode rétroactif dès qu’elles ont affaire à un matériau historique, Hacking défend une position différente, en émettant des doutes sur la possibilité même d’utiliser rétroactivement des concepts pour interpréter le passé : « Au fur et à mesure que nous remontons dans le passé, la culture et ses normes deviennent de plus en plus différentes, et c’est alors que j’ai quelques réticences à l’égard de l’application rétroactive38. » Cette idée laisse supposer que le travail historique aurait principalement pour vocation de retrouver la manière dont l’acteur aurait lui-même décrit son action, ce qui dévoile une partie importante du projet empirique d’Hacking. L’analyse sémantique proposée à propos de l’opposition entre sacré et profane, inspirée de Hacking, est bel et bien une sorte de reconstruction du sens des actions de ces intellectuels chrétiens qui tentent de reconfigurer un espace intellectuel. Mais l’articulation entre cette reconfiguration et des intérêts politiques ou culturels propres au groupe dominant, qui autorise cette conversion de la culture antique, est difficilement pensable tant que l’on en reste aux termes d’une herméneutique historique de l’action, dont l’ambition est uniquement de retrouver la description sous laquelle ces actions tombaient pour les hommes qui les ont effectuées. Mettre à jour cette articulation relève plutôt de la pratique d’une sociologie et d’une anthropologie critiques. Ces difficultés, même si elles sont la conséquence d’un emploi élargi des notions de Hacking, qui n’étaient pas destinées à ce type de terrain de recherche, semblent révéler un positionnement épistémologique qui paraît faire obstacle à la propre ambition de Ian Hacking d’ouvrir une « troisième voie » entre naturalisme et constructionnisme.

Une critique épistémologique de Hacking

29En choisissant de se situer dans l’espace d’une construction sémantique et non pas sociale, et en assignant aux disciplines qui travaillent sur l’homme et la société un statut lié à une philosophie de l’action, dans laquelle il faut non pas rétrojeter des catégories dans le passé mais reconstruire le sens des descriptions passées, Hacking prend position du point de vue du statut des disciplines, entre lesquelles il prétend arbitrer dans le contexte de la guerre des sciences. On pourrait dire qu’il est constructionniste pour ce qui est de l’ordre du sens, mais naturaliste en ce qui concerne la réalité physique. Cette position instaure une coupure entre deux régimes de savoir hétérogènes l’un à l’autre, celui des sciences sociales et celui des sciences naturelles.

  • 39 « C’est à travers elle [la distinction interactif/non interactif] qu’une différence fondamentale ex (...)

30Une telle conception est inséparable de la division opérée par l’auteur entre ce qu’il appelle genres interactifs et genres non interactifs39. Les genres interactifs sont ceux qu’étudient les sciences sociales ; ils sont du côté de la construction du sens ; ce sont eux que vise l’expression « effet de boucle ». Les genres non interactifs sont, quant à eux, situés hors du sens (la pierre), et sont l’objet d’un savoir différent. Ce partage n’est pas forcément satisfaisant, quel que soit le côté où l’on se place. En restaurant une coupure aussi nette, qui reprend en définitive l’opposition nature/social, Hacking réintroduit ce qu’il avait voulu évacuer. D’un côté, nous aurions un accès possible à la nature ou au moins à la régularité de son fonctionnement, accès garanti par la stabilité des phénomènes naturels qui sont non interactifs. De l’autre, la seule voie offerte à nous serait celle d’une herméneutique de l’histoire du sens à travers le temps. Cependant, cette herméneutique peut, et même doit, être accompagnée d’un point de vue externe et explicatif. Sans l’instauration d’un tel point de vue, qui passe par une certaine objectivation du social dont les modalités sont à préciser, peut-on en effet encore parler de « sciences sociales » ? La coupure instaurée par les genres interactifs et non interactifs apparaît en définitive comme une restauration : quoique Hacking ne s’y réfère pas, on est tenté d’y lire la réactivation du débat allemand de la fin du xixe siècle à propos des sciences de la nature et des sciences de l’esprit. La position de Hacking est proche de celle défendue par des auteurs comme Dilthey, qui voient dans les sciences de l’esprit un espace herméneutique, par opposition aux sciences de la nature.

31La coupure disciplinaire proposée par Hacking oppose ainsi deux blocs, sciences sociales et sciences naturelles, dont les paradigmes respectifs semblent être la sociologie et la physique, deux disciplines qui conviennent particulièrement bien à la division entre genres interactif et non interactif. Mais il n’est pas sûr que ce type d’opposition puisse être généralisé. La sociologie est certes une science sociale très interactive, mais que dire de l’histoire, mise à part celle du temps présent ? comment parler d’interactivité avec des contextes sociaux disparus depuis bien longtemps ? Par ailleurs, la physique est un bon exemple de non-interactivité avec les phénomènes qu’elle étudie (entendons ici non-interactivité au sens précis de Hacking, sans préjuger d’une critique des effets de l’observation sur le résultat observé), mais qu’en est-il des sciences naturelles qui s’intéressent au vivant, comme la médecine ? Il est bien difficile de ne pas considérer cette dernière comme une discipline interactive, mais tout autant de ne pas la placer du côté des sciences naturelles.

  • 40 Sur ce point, il est difficile de saisir exactement la position de I. Hacking, qui oscille entre un (...)

32Instaurant une division de ce type entre les champs disciplinaires, l’espoir de pacification de Hacking repose sur des bases périlleuses, ne serait-ce que parce que beaucoup des praticiens des sciences sociales ne reconnaîtront pas la description que donne Hacking de leur travail. En outre, cette division a des effets sur les analyses empiriques de l’auteur. En effet, les liens construits au sein de son travail entre construction et nature relèvent parfois davantage de la juxtaposition que de l’articulation. En ce qui concerne les maladies mentales, par exemple, sa position sur la construction et la nature l’oblige à mettre côte à côte des maladies transitoires, c’est-à-dire construites, et des maladies « naturelles », comme la schizophrénie, sans qu’il s’explique beaucoup sur ce dernier point. Le lecteur est laissé dans l’hésitation entre une lecture de l’ordre de l’articulation, qui ferait des maladies transitoires de mauvaises descriptions de maladies biologiques réelles, et une autre qui verrait plutôt d’un côté des maladies construites et transitoires, de l’autre des « vraies maladies », dotées d’une base biologique – ce qui, une fois encore, constituerait une restauration de la coupure nature/construction sociale40.

  • 41 Voir I. Hacking, présentation du cours « Philosophie et histoire des concepts scientifiques ».
  • 42 La construction sociale…, p. 54.
  • 43 Ibid., p. 61.
  • 44 Ibid., p. 121, reprenant l’idée déjà exprimée p. 54, lorsqu’il parle du « sentiment fort que le mon (...)

33Une remarque du même type pourrait être faite quant à sa distinction entre, d’une part, des styles de raisonnement scientifique qui ont une existence socio-historique et, d’autre part, la logique, qui, selon lui, n’est pas un style de raisonnement et tire vers l’universel et le naturel41. Une nouvelle fois, le grand écart s’avère périlleux. En fait, comme l’explique l’ouvrage sur la construction sociale, le travail de Hacking n’a pas pour but de faire se rencontrer les points de vue des sciences naturelles et sociales, mais d’aiguiser les contradictions pour faire apparaître une impossibilité fondamentale à concilier ces deux aspects – opération qui est cohérente avec la définition des genres interactifs et non interactifs, et ses conséquences disciplinaires. Dans cette optique, un des principaux choix de Hacking est de vouloir tenir une position de conciliation entre les camps, qui est en même temps une position « au-dessus de la mêlée », visant à expliquer aux protagonistes pourquoi ils ne sont pas d’accord. Cette conception se veut celle du philosophe par rapport aux sciences naturelles et sociales. On a pourtant parfois le sentiment que de tels efforts de neutralité et de prise de distance échouent. Ainsi arrive-t-il à Hacking d’abandonner sa position de philosophe pour renouer avec son passé de mathématicien et passer du même coup dans le camp des sciences. À propos d’une thèse sur la contingence du savoir, il affirme avec force : « Je trouve moi-même cette idée déjà difficile à formuler, quant à y croire, je n’en parle même pas42. » De même, au sujet des équations de Maxwell, un de ses exemples favoris, il écrit : « C’est un fait de l’univers que nous avons découvert. L’histoire de sa découverte ne fait pas un poil de différence sur ce que c’est, ce que c’était et ce que ce sera à jamais43 », avant d’affirmer qu’« on a le sentiment qu’une grande partie de la science est là pour durer44 ».

  • 45 Ibid., p. 88.

34Au-delà du fait que sa revendication d’une position neutre et surplombante semble parfois démentie, il faut surtout remarquer que le choix épistémologique de Hacking entraîne vers une théorie de l’incommensurabilité. Dès lors, en effet, que s’opère un partage entre les sciences naturelles, qui s’occupent de la nature, et les sciences sociales, qui s’occupent de la construction sociale, tout travail mené à la frontière des deux est condamné à produire des conflits. Pour Hacking, l’opposition entre nature et construction n’est rien d’autre qu’un faux problème pour la simple et bonne raison qu’elle est un problème insoluble, les camps étant appuyés sur ce qu’il appelle des « socles métaphysiques45 » incompatibles. Il ne propose donc pas de solutions à l’affrontement nature/construction sociale mais plutôt une explication des raisons pour lesquelles ce conflit est impossible à dénouer.

  • 46 L’âme réécrite…, par exemple p. 340 : « Le caractère central de l’âme dans la tradition occidentale (...)
  • 47 Ibid., p. 340 : « Un cynique, doutant que la psychologie nous ait beaucoup appris, pourrait encore (...)
  • 48 Ibid., p. 407 : « Cela ne me satisfait pas. Il existe une autre façon de concevoir l’âme et la conn (...)

35Cette conception essentialiste des sciences sociales et des sciences de la nature est une position finalement classique, même si Hacking a l’originalité de l’étayer par des exemples empiriques. Ces derniers servent davantage à illustrer ses thèses qu’à venir les modifier par l’expérience. Voilà qui rejoint l’idée traditionnelle qu’il se fait de la philosophie, comme reprise des mêmes problèmes par une lignée de grands auteurs, de Platon et Aristote à Foucault en passant par Kant46, sans que l’évolution des savoirs ne modifie vraiment l’appréhension que le philosophe a de lui-même. Dans L’âme réécrite, Hacking affirme ainsi que les sciences de la mémoire n’ont rien à apprendre au philosophe sur la nature – ce qui laisserait penser que son étude empirique n’a guère modifié sa méthode mais a plutôt conforté son idée de la philosophie47. Il plaide dès lors pour une conception de l’âme inscrite dans la tradition philosophique48. De même, la réflexivité à laquelle il fait appel concerne l’espace des sciences sociales, non pas celui de la philosophie telle qu’il l’entend. Ainsi, tout étant nominaliste, Hacking semble adopter une attitude essentialiste vis-à-vis des champs disciplinaires et de leurs incompatibilités métaphysiques.

Retour au problème de la nature et de la construction

36Gardons-nous cependant de reprocher à un auteur de n’avoir pas répondu à une question qu’il ne s’est pas posée. Hacking ne s’est pas davantage intéressé à l’espace empirique des sciences sociales parce que son projet était surtout de donner un éclaircissement théorique. Mais les apports théoriques de Hacking, utiles pour clarifier les débats, laissent intactes les positions en présence – les deux camps ne pouvant, par nature en quelque sorte, pas s’entendre – et sont à l’origine des difficultés empiriques constatées, dans la mesure où sa conception théorique des sciences sociales le conduit à promouvoir en pratique une herméneutique du sens.

  • 49 J. Bouveresse, La force de la règle. Wittgenstein et l’invention de la nécessité, Paris, Minuit, 19 (...)

37Cependant, la direction générale qu’il indique peut conduire à reprendre la question à nouveaux frais, en tentant une approche différente des rapports entre philosophie, sciences naturelles et sciences sociales. Il semble possible de s’inspirer de sa démarche en complétant son approche par la lecture de certains textes de Ludwig Wittgenstein. Il ne s’agit certes pas de considérer en bloc l’ensemble d’une œuvre complexe, dont le commentaire a marqué une grande partie de l’activité du milieu philosophique, en particulier dans le monde anglo-saxon, depuis la seconde moitié du xxe siècle. On voudrait seulement s’appuyer sur un point précis des analyses de Wittgenstein, la question des conventions, pour tenter de trouver chez ce philosophe une autre formulation – quoique non sans rapport avec celle de Hacking – du problème de l’opposition nature/construction sociale, qui permette de rouvrir le questionnement de manière différente. Wittgenstein pose ce problème en particulier à propos de la grammaire et des mathématiques, et l’on proposera de suivre ici la lecture qu’en donne Jacques Bouveresse, notamment dans le chapitre v, « Conceptualisme et réalisme », de son livre La force de la règle. Wittgenstein et l’invention de la nécessité49.

  • 50 Ibid., p. 59, où Bouveresse commente ce passage des Remarques sur les fondements des mathématiques  (...)

38Wittgenstein pose à de multiples reprises le problème de la naturalité du langage et des règles de grammaire, ainsi que des mathématiques et de leurs règles, par rapport à leur aspect manifestement construit par les usages sociaux. Mais il a toujours évité de se laisser enfermer dans ce dilemme, considérant que les deux camps se trompaient. En cela, Hacking fait le même choix. Dans le cas de la grammaire, Wittgenstein réfute l’idée qu’il s’agirait d’un système naturel, correspondant à la nature de la langue : la grammaire est un corps de règles que nous suivons pour pouvoir parler mais qui n’ont rien de donné par la nature. Cependant, le caractère construit de ces règles ne signifie pas la construction de la réalité : « Nous pouvons inventer une certaine façon de considérer et de représenter les choses, nous n’inventons pas ce qui est à considérer et à représenter50. » Cette position est aussi celle de Hacking lorsqu’il parle de phénomènes qui sont à la fois réels et construits.

  • 51 Ibid., p. 62-63, avec par exemple ce passage que Bouveresse tire des Remarques sur les couleurs (II (...)

39Mais l’intérêt majeur de Wittgenstein est de renoncer à la construction d’une frontière étanche entre les phénomènes naturels et sociaux. Son interprétation des conventions peut être vue au contraire comme une tentative pour ne pas seulement juxtaposer les phénomènes mais pour les intégrer dans un même cadre interprétatif, en donnant une place importante, à travers la question des usages, à la dimension socio-culturelle et non seulement sémantique. C’est le rôle que joue par exemple la critique du célèbre exemple utilisé par les relativistes à propos des couleurs. L’argument de ces derniers consiste à dire que les systèmes sémantiques de désignation des couleurs sont variables d’une langue à l’autre, ce qui montre bien que nos nomenclatures, même concernant des objets physiques comme les couleurs, sont relatives et purement culturelles, donc arbitraires. Pour Wittgenstein, ce type de raisonnement prend les choses à l’envers. Ce qui est frappant dans l’exemple des couleurs n’est pas la variation culturelle d’une société à une autre. C’est au contraire le peu de variation, qui fait que les nomenclatures de couleurs restent traduisibles d’une langue dans une autre, et surtout que les différentes sociétés ont toutes un système de désignation de quelque chose qu’on peut appeler les couleurs. En cas d’une vraie incommensurabilité culturelle, nous devrions être face à des incompatibilités beaucoup plus radicales51. Cet exemple montre au passage le statut de la réflexion sur le matériau empirique chez Wittgenstein. Il ne s’agit pas d’illustrer une idée mais au contraire de nourrir son idée de l’épreuve du réel, épreuve anthropologique en l’occurrence, et de la conformer aux résultats de cette épreuve. Cette position construite à partir de l’empirisme est aussi une manière de tempérer le nominalisme. L’analyse du système des couleurs plaide plutôt pour un entre-deux, ce qu’on appelle précisément le « conventionalisme ».

  • 52 Ibid., p. 63.
  • 53 Ibid., p. 65, l’expression « réalisme tempéré » est empruntée à D. Wiggins.

40C’est par ce « conventionalisme » que se fait la prise en compte des effets de construction sociale. Si l’on suit Bouveresse lisant Wittgenstein, la nature permet la construction de plusieurs systèmes de règles mais ces systèmes sont un peu différents et non pas complètement incomparables. La convention, telle que l’entend Wittgenstein, est ce qui permet de désigner quelque chose qui aurait pu être différent mais qui en même temps a de bonnes raisons d’être comme il est, eu égard à la nature du monde. Pour ce qui est de la grammaire, cela « signifie qu’aucun fait de la nature et aucun fait de la nature humaine n’a rendu inévitable (ni, d’ailleurs, non plus impossible en soi) l’adoption de telle ou telle structure grammaticale, mais l’a seulement rendue tout au plus particulièrement naturelle (ou, au contraire, pas du tout naturelle)52 ». Au total, l’idée qu’il n’y a pas de nécessité naturelle ne signifie pas que nous devions conclure à un arbitraire absolu. Bouveresse voit dans cette position une sorte de réalisme tempéré, qui n’est pas un réalisme strict. Les concepts sont des inventions mais ils sont liés aux choses du monde, qui existent réellement hors des concepts53.

  • 54 Ibid., p. 67. Bouveresse rappelle que cette idée apparaît à plusieurs reprises dans les écrits de W (...)

41Alors que, chez Hacking, la constatation qu’un objet pouvait être réel et construit constituait, sur des bases un peu différentes à cause d’une option nominaliste, un des points d’aboutissement du raisonnement, avant que le problème soit congédié en affirmant que les partisans des deux pôles ne peuvent jamais se rencontrer, Wittgenstein donne, pour sa part, une explicitation philosophique de ce phénomène : « les nécessités naturelles, dans le monde, ne peuvent être exprimées que par des règles dans le langage54 ». Cette proposition fondamentale permet de sortir de l’opposition entre nature et construction sociale. Il n’y a pas de règle humaine qui ait un statut de reflet de la nature, mais les règles – du langage, mais aussi du comportement, de la société, etc. – sont toujours liées aux contraintes de la nature.

  • 55 Ibid., p. 150.
  • 56 Ibid., p. 152.

42Dans cette perspective, il est impossible de déterminer par avance le « choix » d’une règle par un groupe social, malgré les contraintes de la nature. Cette notation est importante car elle ouvre le champ à une réflexion anthropologique et sociologique propre, consacrée à préciser les modalités de ce « choix », et c’est en cela que cette direction de recherche diverge de celle proposée par Hacking. Par cette idée, Wittgenstein n’entend évidemment pas une délibération rationnelle et consciente des individus mais un phénomène de conformation collective, largement inconscient, qui peut et doit être l’objet d’une analyse sociologique et anthropologique. Il devient crédible, à travers le conventionalisme, de rendre un sens à l’idée non seulement de contingence sémantique (autour de laquelle on pourrait rapprocher Hacking et Wittgenstein), mais également de construction sociale, à condition de mettre moins l’accent sur « construction », qui peut faire penser à un total arbitraire, que sur la force du « social » qui, selon Wittgenstein, est tout sauf arbitraire. De ce point de vue, mieux vaudrait parler de contingence, ce qui n’est pas la même chose. Pour Bouveresse, Wittgenstein « considère comme essentiel, du point de vue philosophique, de se rendre compte que nos concepts pourraient être différents de ce qu’ils sont. Il n’en résulte pas qu’ils devraient l’être et que nous devons être prêts à chaque instant à en essayer d’autres55 ». La démonstration aboutit à justifier une proposition apparemment paradoxale : les vérités nécessaires ont une histoire56, et cette histoire est sociale car elle est le résultat de pratiques. C’est pourquoi, si la règle et ses usages ne sont pas toujours portés au niveau de la délibération consciente par les individus, du moins leur fonctionnement, dans les limites de la nature, peut-il tout de même être éclairé, à condition d’en accepter d’abord le caractère social et anthropologique et non seulement sémantique.

43Une telle approche montre qu’il est impossible de donner dans l’espace purement philosophique une solution définitive à la question du rapport entre nature et construction sociale. Non qu’il n’y ait pas de solution, comme le soutient Hacking, et que nous aurions affaire à deux réalités inconciliables, mais, au contraire, du fait qu’il existe une infinité de solutions : chaque convention est un mélange de nature et de construction non seulement sémantique mais sociale. Dès lors, l’investigation philosophique doit se poursuivre hors la philosophie, dans l’enquête empirique, historique, anthropologique ou linguistique, visant à comprendre comment chaque convention s’est instaurée à l’articulation entre les contraintes de la nature et l’inventivité sociale.

Un nouveau test empirique : la genèse de la notation musicale mesurée en Occident

44La lecture de Wittgenstein, que propose Bouveresse, conduit à une nouvelle substitution conceptuelle. Après avoir abandonné « nature » et « construction sociale », nous laissons de côté les « formes de connaissance », la « niche écologique » et la « contingence sémantique », pour proposer un nouveau vocabulaire, celui de la « convention » et de la « règle », qui désigne des pratiques humaines contraintes par la nature mais dont la forme n’est pas prescrite par avance et dont il faut donc saisir conjointement le rapport avec un monde réel et extérieur qui n’est pas susceptible d’un traitement arbitraire et la forme spécifiquement historique, sociale et anthropologique d’inscription dans la société.

  • 57 Pour une première approche de ces questions, on pourra consulter R. H. Hoppin, La musique au Moyen (...)

45Un exemple empirique peut montrer l’intérêt d’utiliser ce cadre de pensée, qui ne fournit pas une solution qu’il suffirait d’appliquer mais ouvre la réflexion conceptuelle sur l’espace des sciences sociales, en suggérant à ces dernières des moyens conceptuels rigoureux pour éviter tant la naturalisation que la culturalisation radicale de leurs objets. Nous voudrions nous placer à la frontière entre sciences de la nature et sciences sociales, en abordant la musique, et plus précisément la genèse du système de notation musical en Occident à la fin du Moyen Âge57. La musique, en effet, en tant qu’assemblage de sons, relève de plusieurs domaines des sciences naturelles, principalement la physique des ondes et la physiologie de l’oreille. Mais le système de notation utilisé couramment, et dont les principes fondateurs voient le jour dans les derniers siècles du Moyen Âge, est une création historique. De ce point de vue, la musique se prête aussi bien à une interprétation naturaliste que constructionniste sociale. On pourrait ainsi considérer, soit que notre notation est un reflet graphique d’un système naturel liant une série de vibrations à un dispositif auditif, qu’il transcrit du mieux possible, soit que la matière sonore au sens physique est mise en forme arbitrairement par un système culturel de représentations notées. Aucune de ces deux solutions n’est complètement satisfaisante. Tentons d’y substituer l’approche d’inspiration wittgensteinienne en termes de convention et de règle.

  • 58 Pour compléter l’approche de ces questions de la musique et du son dans d’autres perspectives, voir (...)

46Dans cette perspective, la nature physiologique de l’oreille et la fréquence des sons sont la dimension naturelle sur laquelle repose la convention, dimension qui ne détermine pas l’écriture musicale, mais la contraint58. L’écriture musicale est, quant à elle, de l’ordre de la règle, contingente mais, cependant, non totalement arbitraire. Rappelons que la majorité des sociétés humaines ignore l’écriture musicale. La transmission orale de la musique est le cas le plus général, ce qui ne signifie pas que la musique ainsi transmise ne réponde pas elle aussi à un système de règles complexes. Le fait remarquable est de constater qu’un certain nombre de sociétés, dont la société occidentale, ont éprouvé le besoin d’écrire la musique, ce qui les a conduites à un autre rapport avec la chose sonore.

  • 59 Pour une présentation de ces questions, voir O. Cullin, Laborintus…, chapitre premier, p. 17-46.
  • 60 Voir L. Treitler, « Regarding meter and rythm in the Ars Antiqua », Musical Quarterly, LXV, 1979.
  • 61 Pour la bibliographie sur ce point et pour une analyse de la situation dans les années 1320, voir É (...)

47Le premier niveau de cette écriture, dans l’Occident médiéval, est celui de la notation qu’on appelle neumatique, qui voit le jour autour du ixe siècle, mais reste un complément à une transmission orale59. Dans la seconde moitié du xiie siècle, sous l’effet de la naissance des pratiques polyphoniques, il devient de plus en plus difficile de ne pas disposer de systèmes de notation musicaux plus précis. C’est alors une coupure fondamentale dans l’histoire musicale de l’Occident, avec l’apparition de la musica mensurabilis, et la lente genèse du système de notation qui l’accompagne. Au départ, ce système est très élémentaire. Il s’appuie en particulier sur le décalque des pratiques du rythme poétique60. Entre 1260 et 1330, cependant, le système entre dans une phase de perfectionnement formel plus rapide61. Sur le plan pratique, naît la représentation arbitraire de la durée du son par un signe différent pour chaque durée, et la notation de sa hauteur grâce à un système de lignes qui préfigure notre portée moderne. Sur le plan théorique, se développe une réflexion mathématique, physique et philosophique approfondie sur ce nouveau système graphique, qui en formule les fondements abstraits : passage du symbole au signe avec l’abandon du système neumatique pour un système purement diacritique ; mise en rapport mathématique de la hauteur des sons et des rapports entre ces hauteurs avec des emplacements graphiques ; standardisation de ces rapports ainsi que des durées, qui, à partir du moment où elles étaient représentées, devaient prendre des valeurs régulières ; enfin, et c’est la pierre angulaire du système, construction d’un système général de rapports de durée des sons les uns par rapport aux autres, reposant sur les proportions (et préfigurant nos divisions ronde/blanche/noire/croche).

  • 62 Pour la Chine et le monde arabe, dans l’impossibilité de donner ici plus de précisions faute de pla (...)

48Le développement au sein d’une société de ce système de conventions pour saisir la nature du phénomène sonore offre un point de vue intéressant par rapport aux hypothèses tant naturalistes que constructionnistes. D’une part, ces règles d’écriture donnent des arguments pour critiquer la naturalisation de la musique. Car des sociétés comme la Chine ou le monde arabe, certes plus ponctuellement pour ce dernier, ont également cherché à représenter graphiquement une musique mesurée et ont pour cela utilisé des solutions différentes. Il existait donc plusieurs systèmes graphiques possibles, plusieurs découpages envisageables de la structure sonore, alors pourtant que les trois sociétés utilisaient des principes de division mathématiques du son très voisins. Pour autant, l’étude comparée de ces trois systèmes graphiques, en Chine, en Occident et dans le monde arabe, permet aussi de critiquer une approche radicalement culturaliste62. En effet, les trois systèmes, malgré des différences fondamentales, qui sont surtout des différences pratiques d’intégration des données, possèdent un certain nombre de traits communs. Les trois systèmes sont ainsi, du moins à l’origine, en rapport étroit avec l’écriture du langage, et s’appuient sur elle pour construire une notation musicale autonome : dans le cas du monde arabe, ce sont des formules rythmiques empruntées à la poésie ainsi que des lettres qui sont utilisées ; la Chine recourt également à son langage graphique avec les idéogrammes ; quant à l’Occident, dont le tout premier système utilisait aussi les lettres, on y recourt surtout à des rythmes poétiques, les modes. Les trois systèmes partagent également des caractéristiques formelles dans la structure graphique, avec une partie notant la musique, l’autre le texte, selon un rapport relativement fixe. Surtout, les trois systèmes, dont il semble qu’ils n’aient eu aucun contact direct entre eux, choisissent tous trois des solutions conventionnelles pour représenter la hauteur et la longueur du son. Ces solutions ne sont certes pas les mêmes. Cependant, on peut ici faire la même remarque que Wittgenstein à propos des couleurs : le plus étonnant est plutôt que tous ces systèmes de musique mesurée aient éprouvé le besoin de représenter la matière sonore sous la forme d’une hauteur et d’une durée. Ce parallèle donne une confirmation anthropologique des propositions de Wittgenstein sur la convention. Il y a bien une contingence dans la construction historique et sociale d’une écriture musicale mais cette contingence est limitée par les contraintes de la nature, en l’occurrence les mécanismes physiques et physiologiques du son et de l’audition. Cette démarche, incluant une enquête sociologique et anthropologique, offre une possibilité de concilier la nature physique du son, un système conceptuel et une société qui l’applique. Un tel ensemble de règles est aussi le résultat non conscient de l’application de pratiques apprises et créées collectivement, c’est-à-dire en société. Il n’est donc pas seulement question d’une forme de connaissance qui déterminerait les réponses aux questions posées, ou d’une contingence seulement sémantique : la convention de la graphie musicale engage profondément les pratiques sociales de l’Occident médiéval, et c’est en cela que la notion paraît plus adéquate pour l’analyse que les concepts de Hacking.

  • 63 Pour la bibliographie sur ce point et une présentation des effets sociaux de cette évolution, voir (...)

49En effet, le nouveau système de règles qui remplace lentement l’ancien se construit par le jeu conjoint d’au moins trois univers sociaux que rien ne prédisposait à se lier de cette manière, le monde des monastères et des grandes cathédrales où s’enseigne la pratique de la polyphonie, celui de l’université dont le cursus scientifique inclut la théorie musicale, celui enfin des grandes cours qui représentent le public de la nouvelle musique polyphonique et contribuent à la construire en tant que norme culturelle63. Les conditions, largement contingentes, se trouvent donc peu à peu réunies pour que les interactions entre pratiques et théories de la musique débouchent sur le perfectionnement très rapide du système de notation. Une pratique historique comme la notation musicale peut ainsi être analysée sous la forme d’une convention qui, dans l’espace limité des possibles autorisés par la nature, consiste en un corpus de règles dont l’émergence est un fait non seulement sémantique mais également social. Les facteurs anthropologiques ou sociaux ne sont pas des causes nécessaires, pas davantage au demeurant que la nature. Ils constituent plutôt les conditions de la construction d’un tel système de règles.

*

50Il va de soi que cette esquisse n’est qu’un fragment de réponse au problème posé. Une lecture aussi rapide que la nôtre d’un auteur comme Wittgenstein ne saurait suffire à proposer une solution définitive à partir de sa philosophie. À cet égard, nous n’avons pas voulu opposer directement Hacking à Wittgenstein. Les deux auteurs partagent de nombreuses affinités théoriques et, en outre, Hacking a l’intérêt de poser le problème du rapport entre les sciences sociales et une philosophie d’inspiration analytique, qui s’avère fort riche pour les tentatives conceptuelles qui nous occupent. Cependant, certaines propositions pratiques (abandon du social au profit du sémantique) et théoriques (neutralisation du débat par l’incommensurabilité de disciplines essentielles différentes) ont paru poser des difficultés qui pouvaient être surmontées par certains concepts empruntés à Wittgenstein.

51Il se pourrait qu’une partie du malentendu avec le projet théorique de Hacking réside en ce que c’est sans doute par un échange approfondi avec les sciences sociales que peuvent s’élaborer des réponses, au pluriel, à la question que pose le philosophe à propos de la nature et de la construction sociale. La manière classiquement philosophique dont il pose le problème de la nature et de la construction sociale, manière souvent reprise par les spécialistes des sciences sociales et naturelles eux-mêmes, relève sans doute d’une tendance à essentialiser les concepts de « nature » et de « construction sociale » – le monde devant être nécessairement subsumé sous l’une ou l’autre de ces essences. En ce sens, il paraît légitime de critiquer à la fois la naturalisation et la culturalisation systématiques. On pourrait dire, en s’inspirant de certaines formules de Wittgenstein, que le plus intéressant, d’un point de vue philosophique, serait de faire la grammaire des termes « nature » et « construction sociale », pour voir s’ils ne seraient pas des mythologies compensatoires destinées à combler un vide métaphysique à propos de l’origine de nos représentations.

52Incitées à cela par une certaine manière de pratiquer la philosophie, les sciences sociales pourraient venir remplir ce vide par des propositions scientifiques validées empiriquement, à condition qu’elles-mêmes ne reprennent pas à leur compte et tels quels ces concepts métaphysiques. Il s’agit davantage de chercher à préciser les formes concrètes de conventions par lesquelles les hommes se rapportent à la nature que de trouver une solution formelle qui donnerait une fois pour toutes l’équation des rapports entre nature et construction ou qui refuserait une fois pour toutes de la donner. Contre une position surplombante de la philosophie, mais aussi contre l’hostilité positiviste ou empiriste des scientifiques à son égard, il est possible d’imaginer des formes de collaboration entre sciences sociales et philosophie, dans lesquelles cette dernière interviendrait moins comme une abstraction supérieure face à des disciplines empiriques que comme une grammaire des sciences sociales dont le bon usage permettrait de distinguer, de clarifier, voire d’éliminer certains problèmes.

Notes

1 Cet article prend appui sur le séminaire de lectures en sciences sociales de l’École française de Rome, consacré en 2003 à la construction des catégories à partir des ouvrages de Ian Hacking. Nous remercions notre collègue Serge Weber, avec qui nous avons coordonné le programme, Brigitte Marin, directrice des études pour l’histoire moderne et contemporaine et les sciences sociales, qui nous a apporté son soutien efficace et amical, ainsi que les intervenants, Antonella Romano, Enrico Castelli Gattinara, Antoine Franzini, Wiktor Stoczkowski, Baudouin Jurdant et Jean-Marc Besse, ainsi que Ian Hacking qui a eu la gentillesse de venir discuter lui-même ses thèses avec nous, et tous les autres participants. Enfin, nous exprimons notre gratitude à Benoît Grévin, Valérie Theis et Joseph Morsel pour leurs critiques constructives d’une première version de ce texte.

2 Cf. Ian Hacking, L’âme réécrite. Étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998 (Rewriting the soul. Multiple personality and the sciences of memory, Princeton, Princeton University Press, 1995) ; Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, Paris, La Découverte, 2001 (The social construction of what ?, Londres, Harvard University Press, 1999) ; L’émergence de la probabilité, Paris, Seuil, 2002 (The emergence of probability, Cambridge, Cambridge University Press, 1975) ; Les fous voyageurs, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2002 (version originale).

3 Voir le chapitre xvii, « L’indétermination du passé » (in L’âme réécrite…, p. 363-398), chapitre fondamental du livre d’un point de vue épistémologique. Cf., en particulier, les pages 371 et 397, où Hacking explique notamment : « Ce terme de “sémantique” a au moins le mérite de rendre manifeste le fait que je me situe davantage dans un cadre logique, que dans celui archi-rebattu qu’on appelle “la construction sociale”. »

4 Sur l’usage de cette métaphore, voir Les fous voyageurs, en particulier p. 34 et 182.

5 Voir La construction sociale…, chapitre premier, « La construction sociale de quoi ? », et chap. ii, « Trop de métaphores ».

6 Ibid., p. 123, ainsi que la note de la page 139.

7 Ibid., chap. v, « La fabrication d’un genre : le cas de l’enfance maltraitée ».

8 Ibid., chap. iii, « Qu’en est-il des sciences de la nature ? ».

9 Ibid., p. 98-114.

10 Ibid., p. 114-119.

11 Ibid., p. 120-129.

12 Cf. par exemple M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965 (1re éd. Hambourg, 1957).

13 Dans son Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain (1776), Gibbon allait jusqu’à parler de « perte de réalité » pour interpréter le succès de la mystique monastique et la dissolution des solidarités. Cette interprétation est remise en cause par l’évolution du modèle hagiographique (de l’ermite fuyant le monde à la figure du moine-évêque organisant la société chrétienne), la conservation des réseaux d’influence et la domination persistante des grandes familles de l’aristocratie gallo-romaine (voir par exemple C. Settipani, Continuité gentilice et continuité familiale dans les familles sénatoriales romaines à l’époque impériale : mythe et réalité, Oxford, Unit for Prosopographical Research [ « Prosopographica & Genealogica » 2], 2000, 597 p.).

14 P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985, p. 51 (1re éd. Berkeley, 1982).

15 L’âme réécrite…, p. 371 sq.

16 I. Hacking, présentation du cours « Philosophie et histoire des concepts scientifiques », Collège de France, 2003.

17 Afin d’éviter le piège d’une « redescription rétroactive » (L’âme réécrite…, p. 375) du profane, nous nous cantonnons ici aux emplois de la catégorie « profane » par les auteurs de l’Antiquité tardive.

18 Nous exprimons notre reconnaissance à C. Sotinel et É. Rebillard qui ont organisé, en 2003 et en 2004, une série d’ateliers sur « Les frontières du profane », qui ont apporté une contribution décisive à la définition complexe du profane dans l’Antiquité tardive. Le développement qui suit reprend en partie l’exposé que nous avons proposé, lors de l’atelier du 24 avril 2004, à l’École française de Rome.

19 M. Eliade, Le sacré et le profane, p. 20.

20 « C’est une religion sociale et c’est une religion d’actes cultuels. Religion sociale, elle est pratiquée par l’homme en tant que membre d’une communauté et non comme individu subjectif, comme personne ; elle est au plus haut degré une religion de participation et elle n’est que cela […] Cette religion n’a rien à voir avec la foi, avec l’émotion ou la spéculation préalables et intimes de l’individu. » (J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, Albin Michel, 2001, p. 24-25 [1re éd. Paris, 1985]).

21 Toutes ces activités étaient l’objet d’une surveillance étroite voire d’interdiction (culte d’Isis) ou de persécution (christianisme), car elles étaient considérées comme des « structures imaginatives » susceptibles de détruire l’équilibre entre les dieux et les hommes, sur lequel se fondait l’identité de Rome.

22 La notion de « paganisme » illustre ce processus sémantique puisqu’elle apparaît peu après la Paix de l’Église (313) pour désigner, non sans mépris, la religion des anciens dieux, qui résiste encore dans les campagnes (pagus : bourg, village). Le paganisme, qui relève de l’espace profane, est le fait des rustiques, des gens de la campagne, loin des villes chrétiennes. La naissance du « paganisme », comme concept péjoratif pour qualifier l’ancienne religion, marque la première étape de la lente exclusion du « profane » de la ville, puis du monde chrétien.

23 Il est difficile d’appliquer le concept d’« athéisme » à l’Antiquité où les dieux sont partout. Les philosophies matérialistes, comme l’épicurisme qui expliquait l’origine du monde par le flux accidentel des atomes (le clinamen), faisaient elles-mêmes une place aux dieux dans la création.

24 Cf. Augustin, De Doctrina christiana, trad. G. Combès & J. Farges, Paris, Desclée de Brouwer, 1949 (« Bibliothèque augustinienne » 11). La « neutralisation » de l’espace séculaire alla beaucoup plus loin, jusqu’aux lieux voués au culte des dieux traditionnels. Un temple pouvait être considéré comme « profane » dès lors qu’il n’était plus un lieu de culte mais une construction dénuée de fonction religieuse et susceptible de devenir, par exemple, un site administratif, un hospice, etc. La propriété et la fonction des temples furent ainsi l’objet d’une abondante législation qui reflète les oscillations de l’Empire, tout au long du ive siècle, entre la restauration païenne et le choix de la nouvelle religion. Par exemple, les empereurs Constant et Constance II prirent chacun plusieurs mesures contre l’ancienne religion, proscrivant les sacrifices et ordonnant la fermeture des temples (voir Cod. Theod. 16, 10, 4).

25 L’âme réécrite…, p. 375.

26 Répondant aux questions d’un certain Paulin sur la nature de l’âme et sur la pénitence après la mort, Faustus de Riez décèle, dans les demandes de son correspondant, des formulations virgiliennes (livre VI de l’Enéide). Il lui répond sévèrement en critiquant la métempsychose et en défendant la corporalité de l’âme enseignée par Cassien (Voir Faustus de Riez, Épîtres 4 et 5, A. Engelbrecht, 1891, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 21, p. 183 sq.). Dans cet exemple, la présence de la culture profane est le cadre d’un débat doctrinal important qui n’a lieu que lorsque la référence profane est identifiée par Faustus. La représentation de la culture profane est ainsi une sorte de repoussoir qui permet de stigmatiser l’« erreur » et d’enseigner la « doctrine » mais aussi, plus largement, d’affirmer son identité.

27 L’âme réécrite…, p. 378.

28 Ibid., p. 376.

29 En plein concile, Ennode de Pavie qualifie les ennemis de Symmaque d’ennemis de l’Église, de fossoyeurs de la romanité, de profanissimi (cf. Ennode de Pavie, Libellus pro Synodo, 66, F. Vogel, 1885, MGH aa 7, p. 58).

30 Voir I. Hacking, « Philosophie et histoire des concepts scientifiques ».

31 Cette évolution sémantique du terme « profane » est particulièrement nette dans l’œuvre d’Ennode de Pavie où il désigne non pas les résurgences du paganisme mais les déviations schismatiques, celles qui menacent la « concorde » de l’Église. Profanus y est employé comme un antonyme de sanctus et un synonyme de diabolicus.

32 « Le fait d’inventer ou de former une nouvelle catégorie, une nouvelle forme de classification de personnes ou de comportements peut engendrer de nouveaux modes d’existence chez ces personnes, de nouveaux choix à faire concernant le bien ou le mal. » (L’âme réécrite…, p. 373.)

33 Ibid., p. 371. Hacking décrit le processus de « contagion sémantique » à propos de la multiplication des cas d’abus sur enfants : « De nouvelles manières d’être abusif sont apparues. […] À partir de là, il est possible qu’ils passent à des actions qu’ils n’auraient même pas envisagées précédemment. C’est là peut-être ce que j’appellerai la contagion sémantique. »

34 Il affirme par exemple dans L’âme réécrite… : « Certes, le champ entier de la personnalité multiple constitue un domaine qui peut intéresser aujourd’hui l’analyse sociologique. Mais je laisse cette tâche à d’autres. » (p. 16).

35 Ibid., p. 379 : « Peut-être serait-il préférable que nous pensions les actions humaines passées comme étant dans une certaine mesure indéterminées.[…] Je voudrais plutôt insister sur le fait que l’on ne pouvait déterminer dans le passé que certaines descriptions futures seraient ou pourraient être appliquées à des actions intentionnelles qui avaient eu lieu dans ce passé. » (p. 16.)

36 Ibid., p. 375.

37 Ibid., p. 374-375.

38 Ibid., p. 394.

39 « C’est à travers elle [la distinction interactif/non interactif] qu’une différence fondamentale existe entre les sciences naturelles et les sciences sociales. Les classifications des sciences sociales sont interactives. Les classifications et les concepts des sciences naturelles ne le sont pas. » (La construction sociale…, p. 53.)

40 Sur ce point, il est difficile de saisir exactement la position de I. Hacking, qui oscille entre un point de vue très positiviste et naturaliste, et des affirmations beaucoup plus prudentes, tentant à la fois de présenter une vision neutre d’un débat, tout en se glissant à l’occasion dans le débat. Ainsi affirme-t-il : « Il se trouve que je ne suis pas du tout sceptique sur la schizophrénie. » (Les fous voyageurs, p. 25.) De même, sa révérence à l’endroit de la scientificité de la médecine contemporaine se lit p. 200 du même ouvrage : « Je n’essaie pas de dire que le programme charcotien avait des bases aussi solides que les recherches actuelles des déterminants génétiques de la schizophrénie », ou p. 208 : « Les événements de la médecine, non de la philosophie, amèneront avec le temps à distinguer ce que nous entendons par une véritable maladie mentale. » Il ne s’agit pas de reprocher à Hacking de tenir cette position légitime, mais de le faire tout en défendant par ailleurs une approche neutre, créant ainsi une ambiguïté. Illustration de ce fait, il soutient, d’une part, avec prudence, p. 216-217 : « Supposons que nous ayons suivi la métaphysique médicale scientiste actuelle et soutenions que toute maladie réelle a une cause corporelle et biologique. Si j’affirmais que les troubles dissociatifs ne sont pas réels dans ce sens, on n’aurait aucun mal à me rétorquer que certaines maladies mentales sont purement psychogéniques, dépourvues de tous corrélats physiologiques, chimiques ou neurologiques significatifs. Je peux exprimer un espoir sceptique sur les troubles dissociatifs sans entrer dans ce débat. » Ce qui contraste avec la force des affirmations précédentes, ou de celle-ci, p. 213-214, où il semble bien « entrer dans le débat » : « À mes yeux, certains troubles mentaux sont réels […] Ce que j’espère, c’est que la schizophrénie émergera comme un ou plusieurs dysfonctionnements, neurologiques, biochimiques ou autres. » Toute l’ambiguïté se résume dans ce « ou autres » : Hacking laisse ouverte la possibilité d’une maladie réelle non biologique mais a toujours tendance à mettre en avant l’hypothèse biologique.

41 Voir I. Hacking, présentation du cours « Philosophie et histoire des concepts scientifiques ».

42 La construction sociale…, p. 54.

43 Ibid., p. 61.

44 Ibid., p. 121, reprenant l’idée déjà exprimée p. 54, lorsqu’il parle du « sentiment fort que le monde possède une structure qui lui est propre et que nous découvrons ».

45 Ibid., p. 88.

46 L’âme réécrite…, par exemple p. 340 : « Le caractère central de l’âme dans la tradition occidentale est bien illustré par le fait qu’on peut très vite la situer en faisant allusion soit à Platon soit à Aristote. La plupart de nos autres idées ou sentiments – qui se situent à la fois au cœur et aux marges de ce qu’on appelle aujourd’hui la modernité – ont tendance à appartenir à un camp plutôt qu’à un autre, mais l’âme se mêle volontiers à la doctrine des platoniciens comme à celle des aristotéliciens, à celle des sophistes comme à celle des partisans de Sapphô, à la conception de Ryle comme à la théorie de Sartre […] J’ai toujours aimé agacer les gens en leur faisant remarquer les similitudes qui existent entre les propos de Descartes et ceux de Wittgenstein. » Ou, ibid., p. 408.

47 Ibid., p. 340 : « Un cynique, doutant que la psychologie nous ait beaucoup appris, pourrait encore demander : qu’est-ce que la psychologie a fait pour l’âme ? Peut-être a-t-elle simplement inventé un objet sur lequel elle pourrait faire ses expériences au lieu d’être, comme c’était son devoir, une science de l’âme. »

48 Ibid., p. 407 : « Cela ne me satisfait pas. Il existe une autre façon de concevoir l’âme et la connaissance de soi. Sur quoi se fonde-t-elle ? Elle est profondément ancrée dans des convictions et des sentiments concernant ce qu’est un être humain au sens plein. Ceux-ci font partie de la tradition morale occidentale, à laquelle Bernice, Goddard et moi-même appartenons. » Et d’énumérer ensuite la filiation avec Aristote, Locke et Kant. Il avait déjà exposé cette idée p. 15 : « L’âme avant de devenir objet de science était comprise comme quelque chose de transcendantal et d’immortel. Les philosophes de mon genre parlent de l’âme non pas en suggérant quelque chose d’éternel, mais en invoquant le caractère, le choix réflexif, la compréhension de soi, les valeurs qui incluent l’honnêteté à l’égard de soi et des autres, et plusieurs types de liberté et de responsabilité. L’âme est faite d’amour, de passion, d’envie, d’ennui, de regret, et de satisfaction paisible. C’est là une très vieille idée de l’âme, remontant peut-être aux présocratiques. » Dans un style plus normatif, critiquant la thérapie de la personnalité multiple comme une « espèce de fausse conscience », il finit le livre sur ces mots, p. 411 : « Il s’agit d’un jugement éminemment moral, qui se fonde sur l’intuition que la fausse conscience s’oppose au développement et à la maturation de la personne qui se connaît elle-même, qu’elle s’oppose à ce que les philosophes appellent la liberté, qu’elle s’oppose à notre conception la meilleure de ce qu’est un être humain. »

49 J. Bouveresse, La force de la règle. Wittgenstein et l’invention de la nécessité, Paris, Minuit, 1987, p. 57-68.

50 Ibid., p. 59, où Bouveresse commente ce passage des Remarques sur les fondements des mathématiques : « “Il est intéressant de savoir combien de vibrations a ce son”. Mais l’arithmétique vous a d’abord appris cette question. Elle vous a appris à voir cette sorte de fait. Les mathématiques – veux-je dire – ne vous enseignent pas simplement la réponse à une question ; mais tout un jeu de langage avec des questions et des réponses. »

51 Ibid., p. 62-63, avec par exemple ce passage que Bouveresse tire des Remarques sur les couleurs (III, 32) : « Ainsi donc des hommes différents peuvent avoir des concepts de couleur différents ? – Un peu différents. Différents par une caractéristique ou une autre. Et cela réduira leur compréhension mutuelle dans des proportions plus ou moins grandes, souvent presque pas du tout. »

52 Ibid., p. 63.

53 Ibid., p. 65, l’expression « réalisme tempéré » est empruntée à D. Wiggins.

54 Ibid., p. 67. Bouveresse rappelle que cette idée apparaît à plusieurs reprises dans les écrits de Wittgenstein, par exemple dans ses cours de Cambridge 1930-1932 : « À une nécessité dans le monde il correspond une règle arbitraire dans le langage. »

55 Ibid., p. 150.

56 Ibid., p. 152.

57 Pour une première approche de ces questions, on pourra consulter R. H. Hoppin, La musique au Moyen Âge, Liège, Mardaga, 1991, 2 vol. (1re éd. New York, 1978) ; W. Apel, The notation of polyphonic music 900- 1600 (1942), 5e éd. rev. avec commentaires, Cambridge, Mediaeval Academy of America, 1961 ; les différentes entrées du New Grove Dictionary of Music and Musicians (Londres, Macmillan, 2001), en particulier « Notation », vol. 18, p. 73-189 ; O. Cullin, Laborintus. Essais sur la musique au Moyen Âge, Paris, Fayard, 2004 ; ainsi que le remarquable essai d’E. Pedler, « Une sociologie historique des conditions d’existence de la musique », p. 155-195, et son « appendice technique », p. 199-223, in Max Weber, Sociologie de la musique. Les fondements rationnels et sociaux de la musique, éd. par J. Molino & E. Pedler, Paris, Métailié, 1998.

58 Pour compléter l’approche de ces questions de la musique et du son dans d’autres perspectives, voir R. Casati & J. Dokic, La philosophie du son, Nîmes, J. Chambon, 1994 ; le numéro spécial de la revue L’Homme, 171-172, Musique et anthropologie, juil.-déc. 2004 ; la mise au point ainsi que la bibliographie de M. Gribenski, « Musique et sciences cognitives », Labyrinthe, 20, 2005/1, p. 99-116.

59 Pour une présentation de ces questions, voir O. Cullin, Laborintus…, chapitre premier, p. 17-46.

60 Voir L. Treitler, « Regarding meter and rythm in the Ars Antiqua », Musical Quarterly, LXV, 1979.

61 Pour la bibliographie sur ce point et pour une analyse de la situation dans les années 1320, voir É. Anheim, « Une controverse médiévale sur la musique : la décrétale Docta sanctorum et le débat sur l’ars nova dans les années 1320 », Revue Mabillon, 11, 2000, p. 221-246.

62 Pour la Chine et le monde arabe, dans l’impossibilité de donner ici plus de précisions faute de place, voir le New Grove Dictionary…, « China », vol. 5, p. 631-695, en particulier p. 637-654, et « Arab music », vol. 1, p. 797-833, en particulier p. 805-812.

63 Pour la bibliographie sur ce point et une présentation des effets sociaux de cette évolution, voir É. Anheim, « Usages et diffusion de la musique polyphonique mesurée (ars nova) dans le monde méridional (France du Midi, nord de l’Espagne et de l’Italie, 1340-1430) », Cahiers de Fanjeaux, 35, 2000, p. 287-323.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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