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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

I

Théorie de la connaissance et pratiques chez Durkheim et Garfinkel

Durkheim and Garfinkel’s theory of knowledge and practices

Anne Warfield Rawls
Traduction de Michel de Fornel et Cyril Lemieux

Résumé

Anne Rawls répond, point par point, aux objections que lui ont adressées les contributeurs au dossier que nous publions. Elle revient en particulier sur la question de savoir dans quelle mesure il est légitime de rapprocher les sociologies de Durkheim et de Garfinkel. C’est pour elle l’occasion de dénoncer la vision courante d’un Durkheim « objectiviste », qui aurait érigé l’agrégation de données statistiques en méthode suprême de la sociologie et privilégié la réflexion théorique au détriment de l’étude des pratiques. Avec tout autant de vigueur, elle balaie les erreurs commises symétriquement au sujet de l’œuvre de Garfinkel, souvent décrit comme un auteur « subjectiviste », qui se serait centré sur le détail des pratiques en train de s’accomplir au point d’abandonner toute entreprise théorique et d’évincer de l’analyse la dimension politique de la vie sociale. Réaffirmant la validité du projet durkheimien d’un dépassement émancipateur de la philosophie classique, engoncée dans ses postulats individualistes, par la sociologie, Anne Rawls soutient qu’accorder une place centrale à l’étude des pratiques, loin de signifier que l’on renonce à l’analyse de la réflexivité et de la conscience humaines, est la seule véritable façon de rendre compte de ces phénomènes. C’est dans cette perspective qu’elle est amenée à défendre l’idée qu’il est possible de donner une description objective des intentions d’un auteur – en l’occurrence, celles de Durkheim.

Texte intégral

  • 1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology (A (...)
  • 2 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 », The Sociological Quarter (...)
  • 3 A. W. Rawls, « Durkheim and pragmatism : an old twist on a contemporary debate », Sociological Theo (...)
  • 4 A. W. Rawls, « Durkheim’s challenge to philosophy : human reason explained as a product of enacted (...)
  • 5 A. W. Rawls, Epistemology and practice. Durkheim’s Elementary forms of the religious life, Cambridg (...)

1L’article « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre », publié dans le présent volume d’Enquête, a suscité, lors de sa parution originelle dans l’American Journal of Sociology1, des commentaires très divers, qui résultaient le plus souvent d’une interprétation erronée de la position de Durkheim. Je me suis efforcée de rectifier certaines de ces erreurs dans des articles ultérieurs portant sur le développement de la littérature secondaire consacrée à Durkheim2 et sur les relations entre Durkheim et le pragmatisme3. Une réponse à un commentaire sur l’arrière-plan philosophique de mon analyse a été publiée dans l’American Journal of Sociology4. Enfin, mon livre Epistemology and Practice5 propose une analyse approfondie du texte de Durkheim, à partir de l’idée que les erreurs d’interprétation dérivent de la littérature secondaire qui lui a été consacrée et qu’elles ne peuvent être levées que par un retour au texte original.

2Par rapport à ces débats, les commentaires recueillis dans ce volume d’Enquête soulèvent des questions inédites, qui concernent en particulier l’analyse des relations entre Durkheim et Garfinkel, et, étant donné ce lien, les implications de la théorie de la connaissance du premier pour les recherches sociologiques de nature qualitative inspirées par le second. Il m’est objecté que le Durkheim des méthodes statistiques « objectives » ne peut pas être intégré dans mes analyses. Cela va de soi. Pour autant, l’interprétation qui est proposée d’un Durkheim objectiviste repose sur un malentendu. On soulève aussi la question de savoir dans quelle mesure l’intérêt porté aux détails concrets des pratiques, que j’attribue tout autant à Durkheim qu’a Garfinkel, fait d’eux des positivistes, qui, en conséquence, ignorent la dimension subjective de la compréhension ou l’importance de la réflexivité. Je soutiens qu’il s’agit, là encore, d’une méprise. Car, pour Garfinkel, les détails de la pratique sont nécessairement de nature réflexive, de même que, pour Durkheim, la compréhension sociale, i.e. la subjectivité, est de nature objective, et non pas subjective.

3Mais avant d’exposer ces points, je souhaite remercier les collègues qui ont pris le temps d’examiner mes arguments et d’écrire les commentaires qui font l’objet de cette réponse. Une préoccupation centrale sous-jacente à la plupart de ces commentaires semble être la suivante : si l’on admet la justesse de mon analyse concernant la théorie sociologique de la connaissance de Durkheim, et ce qui en découle quant aux relations entre ce dernier et Garfinkel, est-ce qu’il ne s’ensuit pas des conséquences fâcheuses ? Le problème peut être traité, me semble-t-il, à partir des questions suivantes :

  1. En quel sens peut-on considérer que Durkheim a proposé une sociologie de la pratique, et quelle est sa portée ? Sa position est-elle suffisamment proche de celle de Garfinkel pour qu’il soit pertinent de rapprocher les orientations de ces deux auteurs ?

  2. En accordant une place centrale aux pratiques, le sociologue n’est-il pas obligé d’écarter la réflexivité et, dès lors, ne se montre-t-il pas incapable de prendre en charge des phénomènes comme la conscience et la compréhension ? Est-il possible d’étudier les détails concrets des pratiques sans introduire la conscience des acteurs ?

  3. On associe habituellement Durkheim à une position objectiviste et Garfinkel à une position subjectiviste – si le premier a insisté sur la dimension objective des faits sociaux, comment un tel point de vue peut-il être rapproché de celui de Garfinkel, qui a critiqué l’orientation objectiviste de la sociologie conventionnelle ?

  4. Si Durkheim est partisan d’une étude des pratiques, pourquoi préconise-t-il l’emploi des méthodes statistiques et des techniques d’agrégation de données ? Ne devrait-il pas soutenir le caractère observable par tout un chacun des détails concrets des pratiques ? Cette dernière position n’est-elle pas défendue par Garfinkel ? Durkheim ne se situe-t-il pas dans le camp de Parsons et de la sociologie quantitative ?

  5. Certains commentateurs contestent mon point de vue selon lequel Durkheim a été mal lu. Hilbert affirme en particulier que je pèche par manque de prudence : plutôt que prétendre dévoiler ses intentions profondes, j’aurais mieux fait de soutenir plus modestement qu’il s’agit de ma propre interprétation.

  6. Qu’a voulu soutenir Durkheim en affirmant que la sociologie devait remplacer la philosophie ? La sociologie n’est-elle pas tout simplement une autre forme d’enquête ?

  7. Reste enfin la question de savoir ce que l’on peut entendre par « empirique » et si l’orientation principalement empirique de Garfinkel peut être rapprochée de celle, qui semble principalement théorique, de Durkheim.

4Avant d’entrer dans le vif du sujet, je me permettrai encore de souligner que je ne prétends pas que Durkheim et Garfinkel défendent le même point de vue – un problème évoqué ici par plusieurs commentateurs. Les positions respectives de ces deux auteurs sont, à de nombreux égards, très différentes. Elles ne sauraient être équivalentes, même sur la question de la pratique, ne serait-ce que parce que Durkheim n’avait pas à sa disposition les développements techniques qui ont permis à Garfinkel de formuler une analyse des détails concrets des pratiques communicatives. Pour autant, je m’oppose résolument à l’interprétation que la sociologie dominante a donnée des faits sociaux selon Durkheim. Ma thèse est que Durkheim a introduit un espace théorique permettant de mettre en relation, au sein d’un type particulier de configuration entre les acteurs, des pratiques et des formes d’intelligibilité – configuration dans laquelle un ordre est généré à travers une attention minutieuse aux pratiques qui s’y déroulent. Je soutiens que Garfinkel, lui aussi, semble avoir approfondi sa problématique à l’intérieur de cet espace sociologique particulier. Une différence importante entre les deux auteurs tient à ce que, pour le premier, cet espace, dans lequel les pratiques qu’il dénomme « auto-régulatrices » constituent le fondement de la solidarité sociale, est un espace moderne, alors que, pour le second, tous les espaces sociaux sont organisés au moyen de telles pratiques. Il est fort remarquable que Durkheim se soit intéressé aux pratiques de cette façon, c’est-à-dire en tant que systèmes auto-régulés, dès 1893 – bien avant la Première Guerre mondiale, par conséquent. Cette précocité explique les malentendus que la réception de son œuvre a suscités et les nombreuses contradictions internes dont la sociologie souffre encore. De ce point de vue, dévoiler le caractère central des pratiques chez cet auteur et démontrer que la théorie autrement sophistiquée de Garfinkel en est la contrepartie moderne me semblent constituer une entreprise essentielle.

1. En quel sens peut-on considérer que Durkheim a proposé une sociologie de la pratique, et quelle est sa portée ? Sa position est-elle suffisamment proche de celle de Garfinkel pour qu’il soit pertinent de rapprocher les orientations de ces deux auteurs ?

  • 6 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Presses universitaires de France, 1994 (1re é (...)
  • 7 É. Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Presses universitaires de France, Paris, 1990 (1re éd (...)

5Dans De la division du travail social6, Durkheim a élaboré un plan ambitieux pour l’étude de ce qui lui est apparu comme l’émergence à l’époque moderne d’une nouvelle forme de solidarité sociale. Il a dénommé « sociologie » l’étude des « faits sociaux » constitutifs de cette nouvelle forme sociale et en a retracé le développement dans les trois sections principales du texte – qu’il a appelées livres. Le Livre I présente une analyse de la société traditionnelle – régie par une « solidarité mécanique » fondée sur les croyances et les valeurs – et nécessitant l’existence d’une frontière entre membres de la communauté et étrangers. Le Livre II examine la forme idéale de « solidarité organique » qui, selon Durkheim, se développe dans la société moderne. Cette forme de solidarité se fonde sur les différences – et non sur des croyances et des valeurs partagées –, suppose l’existence de frontières perméables et encourage la communication ainsi que les échanges économiques et sociaux entre étrangers. La solidarité organique, souligne-t-il, devient nécessaire, dès lors que la division du travail et la communication entre les frontières de groupes dépassent un certain niveau de complexité. Le Livre III examine les problèmes et les dysfonctionnements de la société moderne, en s’interrogeant sur les formes d’association – les pratiques – qui sont nécessaires à une société moderne, ainsi que sur la présence d’un pré-requis de base : la justice. Il met à jour des formes pathologiques, dont l’existence s’explique par un défaut de justice. Il poursuivra ultérieurement dans Le Suicide7 un raisonnement similaire sur les liens entre santé sociale et formes d’association.

L’émergence d’une nouvelle forme de pratiques dans la société moderne

  • 8 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)

6Pour Durkheim, dans une époque de différenciation sociale croissante, l’érosion des croyances partagées au profit des pratiques qu’il a dénommées « auto-régulatrices » oblige à l’abandon des approches individualistes de l’ordre social. Il critique la philosophie, le pragmatisme, la psychologie et le système de Comte pour leur commune incapacité à comprendre que les pratiques, elles-mêmes situées dans des contextes sociaux spécifiques, peuvent produire une forme de solidarité en l’absence de frontières de groupes ou de croyances partagées. Il ne faut pas en conclure que Durkheim pensait que c’est seulement à l’époque moderne que le domaine des pratiques devient central. Cependant, l’émergence des pratiques « auto-régulatrices » dans un contexte d’accroissement de la division du travail lui a semblé marquer un retour au fondement originel de l’ordre social dans les pratiques – une idée qu’il approfondira dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse8 et, sur ce point, il se retrouve en accord avec Garfinkel.

  • 9 É. Durkheim, Le Socialisme. Sa définition, ses débuts, la doctrine saint-simonienne (1895-1896), éd (...)
  • 10 É. Durkheim, De la division du travail social, Livre III, chapitre premier.

7En mettant l’accent sur la capacité d’auto-régulation des pratiques modernes, Durkheim, dans Le Socialisme9 et De la division du travail social10, a pris à partie la position qu’il considérait être celle de Marx et de Comte, à savoir que, lorsque les hommes seront parvenus entre eux à l’accord parfait, la régulation ne sera plus nécessaire et la société civile, le mécanisme pour l’application du contrat, pourra progressivement disparaître. Dans le contexte moderne d’une société dominée par la complexité et la différence, l’accord parfait n’est plus possible, affirme Durkheim. Mieux, il n’est même plus souhaitable, car il est, dans son fondement, anti-démocratique et conduit inévitablement à la création d’injustices. Du point de vue de Durkheim, l’idée selon laquelle les croyances partagées et le consensus du groupe sont nécessaires a conduit à des théories erronées et à des mouvements politiques utopistes. Selon lui, la régulation sera toujours nécessaire et ne disparaîtra pas au motif que les hommes seraient devenus des êtres parfaits. Les régulations sont nécessaires pour garantir l’impartialité des règles de base de la compétition. Elles sont aussi nécessaires pour établir les cadres des pratiques.

  • 11 Ibid., Livre I.
  • 12 E. Goffman, The presentation of self in everyday life (1956), New York, Doubleday Anchor, 1959.
  • 13 H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program. Working out Durkheim’s aphorism, éd. et introd. par A. W. (...)

8Cependant, les régulations dans une société qui connaît une division du travail très poussée doivent revêtir une forme spéciale. Sur ce point, il est possible que Durkheim soit beaucoup plus en accord avec Marx qu’il ne semble de prime abord. Les pratiques ne sont fonctionnelles que si elles sont en harmonie avec ce que les personnes font et pensent11. Pour Durkheim, ce sont les pratiques que les règles sont supposées réguler, et non pas les croyances et les valeurs des individus et des groupes. Pour qu’il y ait auto-régulation des pratiques, il faut que les règles procédurales et les mécanismes pour sanctionner les échecs soient intégrés dans les pratiques elles-mêmes. Si l’on veut marquer un point au basket, il faut faire entrer le ballon dans le panier. Pour recevoir une passe, il faut être attentif au jeu. Il n’est nul besoin ici d’une contrainte externe. Si l’on ne se conforme pas aux règles, on échoue. La régulation selon Durkheim est, de ce point de vue, plus proche des obligations d’engagement de Goffman12 ou des exigences de confiance réciproque que s’accordent, selon Garfinkel13, les participants à une interaction, que des concepts habituellement associés à ce terme14. Pour Goffman comme pour Garfinkel, lorsque les pratiques ne sont pas accomplies d’une façon reconnaissable, l’interaction échoue, en accord avec le principe d’auto-régulation et non pas en raison d’une sanction externe.

  • 14 É. Durkheim, De la division du travail social, Livre III, chapitre premier, p. 354.
  • 15 Ibid., p. 355.

9On doit à Garfinkel la démonstration du caractère ordonné des pratiques. Durkheim, quant à lui, cherchait plutôt à montrer que cet ordre est le produit du développement moderne des sociétés, et qu’il en résulte des conséquences importantes pour l’étude et la gestion de nos sociétés. Il était particulièrement préoccupé par le fait que les efforts constants pour renforcer les communautés reposant sur des croyances traditionnelles pourraient ralentir les progrès en faveur de la démocratie et de la justice. Durkheim ne donne du reste que peu d’exemples de pratiques auto-régulées, et ils concernent surtout le travail scientifique. Ainsi dans le Livre III, chapitre premier, il soutient que la compréhension d’une science exige de « se mettre à l’œuvre et de se placer devant les faits14 ». Sa critique de la théorie procède du constat qu’étant donné que l’étude des détails concrets des pratiques doit avoir la priorité, l’idée qu’il devrait exister une unité, somme toute artificielle, de la théorie, tout comme l’idée qu’il devrait exister une unité, tout aussi artificielle, des croyances, sont désormais périmées. Comme il le dit : « Quand même ces vues d’ensemble s’appliqueraient exactement à la réalité, la partie qu’elles en expliquent est trop peu de chose à côté de ce qu’elles laissent inexpliqué15. »

  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.

10On ne peut qu’être frappé par la similitude des arguments de Durkheim concernant l’abstraction avec ceux de Garfinkel. Ainsi, lorsqu’il remarque que les abstractions sont inadéquates parce qu’elles ignorent les caractères concrets des choses : « Il y a un trop grand écart entre les recherches de détails qui les alimentent et de telles synthèses16. » C’est pourquoi la philosophie doit être remplacée par une science positive telle que la sociologie qui s’attache aux détails concrets. « La philosophie, remarque-t-il, est comme la conscience collective de la science et, ici comme ailleurs, le rôle de la conscience collective diminue à mesure que le travail se divise17. » Durkheim ajouta dans la seconde préface, en 1902, une discussion des associations scientifiques ou professionnelles, se proposant de démontrer que les communautés scientifiques ne s’organisent pas autour de croyances partagées et que des solidarités fortes sont possibles en l’absence de croyances, et ce, sur la base des pratiques partagées. Malheureusement, beaucoup de chercheurs ont persisté à penser que c’est le savoir théorique, et non pas la pratique, qui fait lien au sein des associations professionnelles. Cette préface n’a fait par conséquent que renforcer l’impression erronée que Durkheim parlait en fait des solidarités fondées sur les croyances. Ce qui n’est évidemment pas le cas puisque ces dernières sont fondées sur des pratiques communes portant sur la façon dont les faits peuvent être établis.

11Alors que, pour Durkheim, au « commencement » il y eut les pratiques, rapporté à ce que l’histoire a enregistré (et parce que le processus même de la narration historique tend à les rendre opaques), le phénomène des pratiques comme ressort de l’action nous apparaît essentiellement nouveau : c’est que les pratiques ont été, depuis des milliers d’années, ensevelies sous les systèmes de croyances – dans les communautés régies par la solidarité mécanique. Durkheim attribue leur réémergence comme telles à la nature de plus en plus différenciée et complexe des relations sociales, de la communication ainsi que des échanges économiques et du travail dans la période moderne. Parce qu’il croyait que les pratiques doivent remplacer les croyances dès lors que l’on a affaire à une communication et à un travail de plus en plus différenciés, il a fait du rôle des pratiques dans l’association humaine et des exigences de justice qu’elles appellent les ingrédients constitutifs d’un nouvel impératif social et intellectuel.

  • 18 Tout en martelant que les descriptions rétrospectives dissimulent les faits sociaux, Durkheim a mai (...)

12Si la sociologie doit prendre la tête du mouvement en faveur de la justice sociale dans la société moderne, c’est ainsi parce que, à l’inverse de la période précédente où la solidarité se fondait sur la croyance partagée et, en conséquence, pouvait être traitée de façon conceptuelle, les pratiques qui forment la pierre de touche de l’ordre social contemporain sont matérielles et exigent d’être étudiées dans le détail, et non pas de façon abstraite18. Une science de la pratique ne porte pas sur la croyance dans les faits mais sur la validité des pratiques que l’on utilise pour établir ou mettre en question les faits. Si, comme le soutient Durkheim, les pratiques créent la raison et des parties essentielles de la logique, il n’est plus possible de les faire dériver de la raison et de la logique. Et si les détails performatifs des pratiques sont essentiels à cette création, alors ils sont aussi essentiels à la compréhension humaine. Il en résulte que nous devons changer en conséquence la perspective avec laquelle nous étudions la société.

Les pratiques auto-régulatrices selon Durkheim

  • 19 On notera que Durkheim se différencie nettement du pragmatisme et du postmodernisme qui voient dans (...)

13Pour illustrer le caractère auto-régulateur des pratiques à l’ère moderne, Durkheim prend appui sur la science et affirme que les pratiques du travail scientifique sont, jusqu’à un certain degré, indépendantes de la théorie scientifique. Pour que le changement scientifique soit possible – et pour que l’enquête scientifique se nourrisse de l’observation – une autonomie des pratiques auto-régulées est en effet nécessaire par rapport aux systèmes de croyances19. La conscience collective, de son côté, et les contraintes qui l’accompagnent ne sont compatibles qu’avec une solidarité fondée sur une croyance partagée – et elles sont par conséquent rétives au changement, au progrès et à la pratique scientifique moderne. Cela conduira Durkheim à soutenir que la connaissance d’une science est indissociable de l’engagement concret dans une pratique scientifique :

  • 20 É. Durkheim, De la division du travail social, p. 353 (souligné par nous).

[…] il est certain que, pour avoir d’une science une idée un peu exacte, il faut l’avoir pratiquée, et, pour ainsi dire, l’avoir vécue. C’est qu’en effet, elle ne tient pas tout entière dans les quelques propositions qu’elle a définitivement démontrées. À côté de cette science actuelle et réalisée, il en est une autre, concrète et vivante, qui s’ignore en partie et se cherche encore : à côté des résultats acquis, il y a les espérances, les habitudes, les instincts, les besoins, les pressentiments si obscurs qu’on ne peut les exprimer avec des mots, si puissants cependant qu’ils dominent parfois toute la vie du savant20.

  • 21 Ibid. (souligné par nous).
  • 22 On notera la similitude de cet argument concernant le fait que tout « est dans les détails » avec c (...)

14Durkheim considérait ainsi que l’essence de la modernité réside dans la capacité de la science à se libérer de façon significative, par le recours aux pratiques auto-régulées, du poids des croyances existantes : « Tout cela, c’est encore de la science : c’en est même la meilleure et la majeure partie, car les vérités découvertes sont en bien petit nombre à côté de celles qui restent à découvrir21. » Parce qu’il croyait en la force libératrice des pratiques auto-régulées, il estimait qu’une sociologie qui repose sur les croyances et les abstractions présente un caractère rétrograde, tant pour la société que pour la recherche scientifique. Son inquiétude était que les chercheurs, confrontés à la complexité croissante de la vie moderne, ne s’acharnent à traiter les problèmes sociaux en recourant à l’artifice d’une conscience collective où tout s’explique par le recours à des croyances et des concepts. Une telle forme d’ordre social et les contraintes qu’elle fait peser sur la connaissance et la liberté détruiraient tous les progrès réalisés en la matière par la vie moderne. Il est donc urgent que philosophes et chercheurs en sciences sociales reconnaissent dans les pratiques auto-régulées l’essence même de la vie et de la science modernes22.

Comte et la tentative de recréer une unité théorique

  • 23 É. Durkheim, De la division du travail social, p. 353.
  • 24 Ibid.

15Tout aussi malvenues sont, pour Durkheim, les tentatives visant à unifier les sciences sociales au moyen d’une seule méthode. Il se plaint que « suivant Comte, pour que l’unité de la science fût assurée, il suffirait que les méthodes soient ramenées à l’unité23. » Le désaccord est dû à ce que « […] c’est justement les méthodes qu’il est le plus difficile d’unifier. Car, comme elles sont immanentes aux sciences elles-mêmes […] on ne peut les connaître que si on les a soi-même pratiquées24. » Durkheim considère ainsi que la connaissance d’une science dépend de la maîtrise de ses opérations pratiques, maîtrise qui apparaît de façon reconnaissable à tous ceux qui pratiquent la même science. Il est assez ironique de constater que l’approche de Durkheim présente, sur ce plan, plus de points communs avec la sociologie de la pratique scientifique de la fin du xxe siècle qu’avec les travaux sur le même sujet qui se revendiquent de la tradition durkheimienne. En dépit de la contradiction inhérente à toute tentative visant à décrire les détails de la pratique en recourant à l’abstraction, les sociologues qui s’identifient à cette tradition prétendument durkheimienne, sont restés empêtrés dans le filet des concepts et ont développé une science des concepts – qu’ils ont mise au service des outils de mesures statistiques. Il en est résulté une approche théorique de la pratique marquée par son caractère abstrait (ce que Durkheim rejetait par principe) et, partant, une mise en invisibilité systématique des détails auto-régulateurs des pratiques. Ce dispositif visant à agréger et opérationnaliser les concepts, Garfinkel s’y réfère comme étant le Mouvement mondial des sciences sociales (MMSS). Durkheim ne se serait certainement pas reconnu dans un tel mouvement. Il n’aurait pas non plus soutenu les tentatives de créer une unité méthodologique et/ou théorique. Les sciences particulières ne peuvent être appréhendées qu’à partir des détails pratiques qui les constituent, et la science moderne elle-même reste forcément incomprise si on la soumet à une opération d’unification.

L’ethnométhodologie et le problème des règles

  • 25 E. Livingston, « Ethnomethodology-in-the-small », ms. Les IIEMCA sont les rencontres bisannuelles d (...)

16Durkheim ne pouvait pas envisager aussi clairement que nous sommes aujourd’hui en mesure de le faire les problèmes philosophiques que pose la relation entre la règle et la pratique : ceux-ci ont été formulés comme tels à partir des années 1930. Nous savons, nous, que les règles ne peuvent pas être suivies. Cependant, Durkheim a anticipé certains de ces arguments. S’il identifiait les pratiques avec les règles, il ne considérait pas pour autant que l’on peut suivre les secondes. Il considérait que ces règles doivent s’auto-réguler, et, de ce fait, suivre et sanctionner les pratiques. Alors que Durkheim utilise des exemples tirés de la pratique scientifique pour défendre ce point de vue, il peut être instructif de faire appel aux études ethnométhodologiques qui montrent que, même dans le cas du jeu, il ne s’agit pas de suivre des règles. Le jeu de dames permet ainsi une créativité infinie à l’intérieur du cadre des règles, sans qu’on ait à suivre des règles ou à mobiliser des structures de croyances, comme l’a rappelé Eric Livingston lors de la conférence plénière du colloque IIEMCA de 200325. Ce que les joueurs de dames attendent les uns des autres n’est pas, pour l’essentiel, contenu dans les règles. On peut même soutenir que s’en tenir aux règles est la meilleure façon de rendre le jeu extrêmement ennuyeux. Et, d’ailleurs, les joueurs trop prévisibles renoncent vite à jouer – ce qui est un exemple d’auto-sanction. L’intérêt pour le jeu se maintient de façon continue en raison de l’apparence du jeu tel qu’il se déploie, comme le dit Livingston, sur le damier. La rationalité du jeu, souligne-t-il, est une caractéristique élaborée de façon conjointe et publique au moyen « des regards vers le damier » et ne vient pas des calculs mentaux des joueurs ou du règlement.

17Une telle approche fait écho à l’argumentation de Durkheim. Je crois même que c’est ce qu’il voulait dire lorsqu’il affirmait que c’est seulement en pratiquant réellement une science qu’on est en mesure de la comprendre. Les pratiques auto-régulatrices ne sont pas gouvernées par des règles : il est plus juste de dire que ce sont les règles qui suivent les pratiques. De ce point de vue, les développements de Durkheim au sujet des règles de la méthode doivent être considérés seulement comme la présentation d’un cas limite, ce que Garfinkel appelle un cadre de descriptibilité, et non pas comme une analyse de la façon dont les pratiques sont mises en œuvre dans l’interaction. Ajoutons que la routinisation, qui est quelquefois présentée comme une façon de penser les pratiques qui ferait l’économie de la question des règles, n’est pas une alternative viable. En fait, c’est très précisément la routinisation qui mène à la défaite dans le jeu de dames, mais tout aussi bien dans la science, la guerre ou la conversation. Car c’est l’innovation qui est attendue, et c’est sur cette dernière que, d’une façon ou d’une autre, les évaluations du degré de « maîtrise » seront fondées. On ne peut donc pas considérer que les pratiques sont des routines et se débarrasser à si bon compte du problème des règles. Il suffit de penser à une simple file d’attente où chaque itération nouvelle requiert quelque chose de nouveau, tout en exigeant cependant d’être de façon visible une instance de la même pratique. Pour Durkheim, le changement en faveur des pratiques auto-régulatrices était, littéralement, nécessaire dans un contexte moderne, et il proposa que la sociologie soit la nouvelle science de ces faits sociaux que sont les pratiques modernes auto-régulatrices. Ce sont les pratiques s’organisant et s’ordonnant de l’intérieur qui constituent les « choses » durkheimiennes. Étant donné cette approche de la sociologie, on peut aller jusqu’à dire que Garfinkel est l’un des premiers vrais sociologues depuis Durkheim.

2. En accordant une place centrale aux pratiques, le sociologue n’est-il pas obligé d’écarter la réflexivité et, dès lors, ne se montre-t-il pas incapable de prendre en charge des phénomènes comme la conscience et la compréhension ? Est-il possible d’étudier les détails concrets des pratiques sans introduire la conscience des acteurs ?

18Plusieurs de mes contradicteurs posent la question de savoir s’il existe un conflit entre l’empirique et le symbolique – ou, si l’on préfère, entre le concret (ou le matériel) et le significatif. Si l’on n’examine « que » les pratiques, se demandent-ils, n’exclut-on pas du même coup des aspects importants de la subjectivité ? Il me semble qu’une telle préoccupation est due à quatre confusions. La première liée au behaviorisme ; la deuxième à une distinction entre l’être individuel et l’être social ; la troisième à la réflexivité ; et la quatrième aux problèmes de l’observation scientifique. Pour Durkheim et Garfinkel, les pratiques sont dotées de sens – elles sont la manifestation empirique de la subjectivité humaine. C’est le caractère réflexif des pratiques – qui est de nature empirique – qui les rend signifiantes. En l’absence de pratiques partagées, les subjectivités humaines demeurent isolées les unes des autres. Les pratiques, en tant qu’elles sont situées et publiques, sont les seuls moyens par lesquels un tel solipsisme est surmonté (Durkheim considère que, dans les sociétés traditionnelles, les croyances et les récits jouent également ce rôle). Autrement dit, pour les deux auteurs, la subjectivité signifiante ne s’oppose pas aux pratiques : elle se déploie à travers elles.

Behaviorisme

19En un sens, la croyance dans l’existence d’un conflit entre le matériel et le symbolique est le résidu d’un vieux débat entre behaviorisme et humanisme. On peut voir se déployer, tout au long du xxe siècle, un lent processus visant à faire advenir une sociologie de la pratique libérée des liens anciens que la description de l’action sociale a entretenus avec le behaviorisme. Tant Durkheim que Garfinkel se débattent explicitement avec ce problème : décrire les pratiques ne revient pas à décrire le comportement, qui, par définition, est individuel. Les acteurs qui s’orientent mutuellement pour produire de façon conjointe une séquence de pratiques ne se « comportent » pas d’une certaine façon. Partager la même orientation pour produire une séquence ordonnée est une manifestation de la subjectivité humaine qui suppose une attention réflexive présente dans tous les détails de l’activité. Le domaine des pratiques est volontaire, et non pas réactif. Il implique une participation active, une attention étroite et une anticipation de ce que les autres vont faire. L’anticipation apparaît ou se donne à voir dans la réponse, dans la mesure où cette dernière requiert une attention non seulement aux détails concrets de ce qui vient d’avoir lieu mais encore aux détails concrets qui sont attendus par le partenaire, précisément dans ce cadre de pratique située.

  • 26 On peut rapprocher ce point de vue de celui de Weber pour qui une personne n’a d’accès à ses propre (...)

20Le caractère volontaire de l’action et l’importance de l’auto-réflexion ne signifient cependant pas qu’il y ait conscience de l’action. Il peut s’agir d’une connaissance tacite – et allant de soi – à moins qu’elle n’affleure à la conscience à la suite d’un événement inattendu. Bien que la connaissance incarnée, comme l’a rappelé Merleau-Ponty, se situe dans les doigts ou le pied, cette connaissance, comme on le voit par exemple dans le jazz, est créative et pas seulement réactive ou habituelle. Considérer les pratiques comme les outils d’une analyse des activités mutuellement reconnaissables est donc très éloigné de tout behaviorisme. Dans la mesure où elle implique une orientation vis-à-vis des autres participants, n’importe quelle action peut être considérée comme une preuve de l’existence de la conscience. Une sociologie de la pratique n’abandonne donc pas la conscience : elle l’inscrit dans le processus social et soutient que c’est dans celui-ci que gît, en réalité, la conscience de l’être social26.

21Pourtant, beaucoup s’inquiètent de ce que, dans ce type d’approche, quelque chose pourrait avoir été laissé de côté. De nombreuses interprétations de Durkheim et de Garfinkel ont ainsi insisté sur l’importance de la conscience, de l’interprétation et de la conceptualisation dans un effort malencontreux pour conserver à l’action son caractère volontaire et conscient. Cette hantise motive l’interprétation que fait Parsons de Durkheim, mais elle se laisse aussi percevoir chez certains interprètes de Garfinkel (au premier rang desquels Melvin Pollner), qui aimeraient qu’il aborde plus explicitement la question de la subjectivité et de l’interprétation. Malheureusement, rapatrier la conscience individuelle dans une sociologie qui se centre sur la conscience sociale et nie la pertinence de l’individu, c’est créer un tissu de contradictions qui ne peut aboutir qu’à la régression à l’infini qu’affectionnent post-structuralisme et postmodernisme. Les critiques qui choisissent cet angle d’attaque ne se rendent pas compte que la conscience n’est en rien perdue, lorsqu’on se focalise sur le détail concret des pratiques. La médication qu’ils proposent pour redonner une place à la conscience n’aboutit ironiquement qu’à la perdre. Il ne peut en être autrement – si Durkheim et Garfinkel ont raison – car un être social ne peut avoir qu’une conscience sociale et non individuelle.

Être individuel contre être social

22Il en va de même pour les chercheurs qui s’intéressent à ce qu’on peut appeler un « cours d’action », qui correspond à la perspective qu’a une conscience individuelle sur l’action qu’elle réalise, perspective qu’une description des pratiques est réputée incapable de prendre en compte. Le problème est du même ordre que celui que l’on rencontre lorsqu’on oppose la façon dont une conscience individuelle « voit » les choses à la description « objective » des pratiques : le point de départ, alors, est l’individu, et non pas l’acteur, c’est-à-dire l’être social en tant que soi social. Il ne fait aucun doute qu’il y a des différences dans le contenu du champ perceptuel entre deux acteurs sociaux. Cependant, s’ils sont engagés dans le même ordre de pratiques, ce qu’ils « voient réellement », ce qu’ils vont faire de leurs perceptions, est le même objet social. Les deux acteurs ne voient pas les différences – qui sont à l’évidence bien présentes et qui leur seraient accessibles s’ils voyaient à la façon d’acteurs individuels, ce qui n’est justement pas le cas. En tant qu’êtres sociaux, les acteurs ne « voient » que des objets sociaux et les cours d’action de nature sociale qu’ils ont mis en place au moyen de pratiques appropriées à la situation. Ces pratiques présentent le caractère d’être partagées et perçues comme telles.

  • 27 H. Garfinkel, Seeing sociologically. The routine grounds of social action (1948), ed. par A. W. Raw (...)
  • 28 H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program…

23Garfinkel soutient que, si l’on veut communiquer, il faut apprendre à voir les choses d’une façon qui soit cohérente avec les pratiques dans lesquelles on est engagé. Autrement on reste enfermé dans des mondes différents. C’est de cette façon qu’il est possible d’avoir des objets en commun – étant donné les différences de perception entre individus (sans compter que les perceptions d’un individu varient d’un moment à l’autre). Dans la mesure où les acteurs apprennent à mobiliser des pratiques pour voir les objets et les identités qui sont propres aux situations, ils ne se voient pas eux-mêmes comme des individus mais comme les membres de ces pratiques, c’est-à-dire comme des acteurs sociaux. Le problème du solipsisme est dès lors dépassé, et l’objet de la sociologie devient la subjectivité des membres conçue à partir de son lien avec les pratiques incarnées et non plus de son lien avec la subjectivité des individus elle-même. Soulignons-le : la conception qui tend à disjoindre ce que la conscience individuelle voit et ce qui peut être objectivement décrit repose entièrement sur l’idée que les individus voient différemment les objets qui les environnent. Or, pour Durkheim comme pour Garfinkel, étant donné leur nature sociale, les objets ne peuvent être vus et entendus qu’en tant qu’objets sociaux au moyen de ce que Garfinkel appelle « des yeux et des oreilles éduqués27 ». Durkheim et Garfinkel rejettent la part de positivisme et d’individualisme que comporte l’idée que les individus verraient des objets naturels. Cet individualisme se retrouve dans la thèse d’une conscience individuelle active qui accompagnerait les cours d’action et qui les rendrait signifiants. Il ne s’agit certes pas de nier l’existence d’une conscience active. Cependant, comme le souligne Garfinkel28, les motifs d’une action peuvent être trouvés dans le besoin qu’a un membre de produire des actions ordonnées et reconnaissables, et de « voir » les objets dans le contexte de pratiques partagées. La seule conscience active qui importe sociologiquement est celle qui est présente dans la pratique incarnée. C’est aussi la seule conscience susceptible de préoccuper les autres agents engagés dans la pratique. Les motivations individuelles n’ont pas à entrer en ligne de compte. En admettant même qu’elles le fassent, elles ne seraient d’aucune utilité (à moins d’avoir recours au système parsonien des valeurs contraignantes). Les personnes ont seulement accès à leur propre conscience organisante et uniquement quand elles ne sont pas en train d’agir, c’est-à-dire toujours avec une certaine distorsion. Cette conscience organisante (ou motivée) n’est pas manifeste dans ce qui arrive entre les personnes, ou si elle l’est, elle n’est dès lors plus une conscience individuelle. Ayant été activée de façon publique dans la pratique, elle est devenue sociale et manifeste dans les détails concrets de la pratique.

Réflexivité

  • 29 Ibid.
  • 30 J’ai eu l’occasion de lire un livre sur l’action qui prend l’exemple d’un acteur connaissant si bie (...)
  • 31 J’emploie la notion de réflexion plutôt que d’auto-réflexion, parce que l’auditeur n’examine pas se (...)

24La préoccupation pour la subjectivité individuelle, particulièrement parmi les ethnométhodologues, tient aussi à l’importance de l’idée de réflexivité. Pour Garfinkel29, cependant, la réflexivité est constitutive de la relation entre les parties de l’interaction et permet à la prochaine chose dite et faite de tenir lieu d’interprétation de la dernière chose dite et faite. Elle rend visible aux participants de l’interaction l’interprétation de leurs actions. La réflexivité n’est donc pas constitutive de la conscience individuelle : elle est essentiellement sociale et manifeste sur le plan empirique. Garfinkel situe l’organisation de l’interaction dans l’interaction elle-même, dans la relation entre les parties d’une séquence – dans le travail public réalisé par les acteurs et réflexivement disponible à tous. Quand les acteurs agissent, ils sont absorbés dans l’action30. Lorsqu’ils se taisent, ils deviennent auditeurs et, dans cette position, peuvent examiner ce que l’interlocuteur dit à son tour et la compréhension qu’il a de ce qu’ils viennent de dire. Ils peuvent aussi, dans cette position d’écoute, faire retour sur leurs propres actions antérieures et réfléchir à ce qu’ils vont dire au tour suivant pour indiquer ce qu’ils ont compris de ce qu’est en train de dire l’interlocuteur. Cependant, pour l’acteur tout à son action, une telle posture réflexive est impossible. Il s’agit d’un point important parce qu’il signifie que décrire l’action ne veut pas dire écarter la conscience organisatrice de l’action, mais plutôt celle du travail réflexif qu’implique l’écoute31. Mais quelle que soit la part de la conscience qui est pertinente dans l’échange mutuel, elle doit transparaître dans les moyens dont dispose l’auditeur, quand c’est à son tour d’agir, pour donner à entendre son interprétation de l’action précédente. À la différence de l’organisation d’une séquence, l’auto-réflexion n’est pas une donnée publique et n’est donc pas disponible aux participants de l’interaction. Il n’en demeure pas moins que tous les actes interprétatifs se réfléchissent de façon rétrograde à chaque étape d’une chaîne séquentielle, qui est un objet publiquement disponible.

Les séquences ordonnées sont des séquences significatives

25En étudiant les pratiques, Garfinkel ne se donne pas pour but de reconstruire la conscience réflexive qui sous-tend l’action mais de découvrir le caractère ordonné de l’action : à quel ordre réflexif de la séquence a-t-il dû se conformer pour en rendre raison ? Garfinkel s’intéresse à l’obligation de répondre à une série de prochains tours et à l’acteur engagé dans l’action, et non à ce qui est dans les têtes. Aussi examine-t-il ce que l’auditeur doit prendre en compte et ce qu’il réussit à faire. De plus, l’intérêt se porte sur l’auditeur, conçu non pas comme un observateur neutre mais comme un membre engagé à part entière dans l’interaction. Cet auditeur a l’obligation de parler au prochain tour d’une façon qui montre l’attention, l’interprétation et le degré d’engagement qu’il a eu au tour précédent.

26Le passage d’une position à l’autre – l’alternance des rôles d’acteur engagé et d’auditeur – est essentiel. Une étude minutieuse de la pratique en tant qu’échange entre action et attention/réflexion est requise, car les positions de locuteur et d’auditeur engagent des modalités différentes d’action. Le problème du chercheur est le même que celui de l’auditeur : il s’agit de reconnaître un ordre ou une signification dans l’action qui se présente à lui. Ce n’est pas le problème de l’acteur qui doit, lui, mobiliser un ensemble de pratiques reconnaissables pour produire une présentation ordonnée et réflexivement connectée à l’action précédente.

27Il est aisé de voir qu’une telle approche, en s’intéressant aux détails concrets des pratiques, ne laisse pas le social hors de l’action. Rien de ce qui est pertinent pour la compréhension mutuelle et la production d’un ordre public n’est non plus laissé de côté, dès lors que l’interprétation réflexive consiste à « voir » un ordonnancement dans l’action qui vient d’avoir lieu, et à indiquer à l’interlocuteur, au travers de l’action que l’on réalise, l’interprétation que l’on a retenue. En d’autres termes, le travail mental d’interprétation doit nécessairement se retrouver dans le détail séquentiel des pratiques pour que ces dernières aient une signification intersubjective.

Observation scientifique, objectivité, réflexivité

28À l’intérieur d’un contexte d’action donné, on est tour à tour acteur et observateur. La différence entre l’acteur et l’observateur scientifique (qui est aussi un type d’observateur) est qu’un acteur engagé dans l’action doit observer ce qui se construit en commun. Il a l’obligation conjointe, non seulement d’écouter, mais de contribuer à faire avancer la séquence d’actions en cours et, en ce sens, il doit non seulement mobiliser sa propre conscience du moment présent mais aussi la conscience des autres. Remplir cette obligation mutuelle au travers même de son engagement est un problème sérieux et définira de façon ultime la confiance et l’humanité que l’on éprouve pour les autres. En cela, cet acteur diffère de l’observateur scientifique conventionnel, qui ne prend pas part à l’interaction et qui n’a pas à participer à l’élaboration conjointe d’un sens. Un tel observateur n’a pas accès à la réflexivité produite et, par conséquent, il est privé de la part de subjectivité engagée dans l’interaction.

29Pour garantir qu’il ne perd rien du caractère réflexif de l’interaction, Garfinkel insiste sur le fait que l’observateur scientifique devrait être lui-même un participant et s’inscrire dans les obligations mutuelles (à agir, interpréter et répondre) associées à la séquence en cours. Examinant l’enregistrement d’une interaction, le chercheur peut ainsi constater qu’une personne a posé une question et que son interlocuteur a répondu. Mais qu’est-ce qui leur a permis de savoir qu’il s’agissait d’une question et non pas d’un défi ? L’organisation même de la pratique leur a permis de résoudre ce problème. La tâche du chercheur est de produire une description qui préserve les détails concrets de la pratique qui ont été pertinents pour établir de tels phénomènes organisationnels. Écouter et parler constituent différentes dimensions de l’action qui doivent apparaître dans la description et l’analyse du chercheur. L’écoute est une activité qui n’est disponible qu’à l’acteur individuel (même si les participants en train d’écouter sont des acteurs bien identifiés et si, dès lors, les caractéristiques de cette écoute ne sont guère mystérieuses pour les autres). Parler et être absorbé par cette tâche entraînent l’abandon de la posture réflexive, mais c’est pour rendre disponible dans la séquence d’actions qui s’élabore en commun l’activité réflexive interne réalisée un moment plus tôt. En ce sens, la conscience n’est pas laissée de côté : elle s’inscrit dans des moments de réflexivité publiquement disponibles que l’on peut décrire. Écouter et s’intéresser à ce que disent les autres ne constitue pas une activité solitaire et d’ordre mental mais est le produit de pratiques situées. Le travail du chercheur est précisément de montrer le détail concret de telles pratiques, d’analyser comment, dans l’espace de sens créé par l’organisation séquentielle de l’échange, des pensées complexes sont transmises et comprises, qui vont bien au-delà de ce que permettent la réflexion individuelle – si profonde soit-elle – ou la lecture d’un texte – même soigneusement écrit.

30L’inquiétude de Bruno Karsenti, en particulier, semble être que les chercheurs peuvent décrire les pratiques mais non la subjectivité réfléchissante, et que l’accès à cette dernière est par conséquent perdu. C’est oublier que la subjectivité pertinente s’est pleinement incarnée dans la séquence de pratiques. C’est oublier, autrement dit, que les pratiques sont les moyens par lesquels la subjectivité s’accomplit et peut être identifiée et décrite. En ce sens, la pensée et l’action ne sont pas différentes, contrairement à ce que soutient Karsenti. Dans les situations d’action communicative, c’est à travers les détails publiquement reconnaissables de la pratique que la pensée est traduite en actions. Nul autre domaine de la pensée n’est disponible sur le plan intersubjectif.

3. On associe habituellement Durkheim à une position objectiviste et Garfinkel à une position subjectiviste – si le premier a insisté sur la dimension objective des faits sociaux, comment un tel point de vue peut-il être rapproché de celui de Garfinkel, qui a critiqué l’orientation objectiviste de la sociologie conventionnelle ?

31La distinction entre subjectivité et objectivité est habituellement considérée comme formant la ligne de partage majeure en sociologie entre ceux qui s’intéressent au niveau macro « objectif » et ceux qui se préoccupent de la dimension subjective et interprétative, d’ordre microsociologique. Cette distinction renvoie souvent à des choix de valeurs différents, et les deux camps ne peuvent se réconcilier.

Objectivité et subjectivité

32Rod Watson et Wes Sharrock rappellent que Durkheim et Garfinkel sont habituellement considérés comme appartenant respectivement à l’un et l’autre camp. On ne saurait le nier. Mais je ne m’en oppose pas moins à l’idée que Durkheim puisse être, en quelque sens que ce soit, d’un côté ou de l’autre de cette barrière. Il n’a jamais accepté la notion conventionnelle d’objectivité (Garfinkel la refuse aussi). Une telle notion a pris corps bien après son époque, et ce serait une lourde erreur que d’associer sa sociologie avec les sociologies positivistes et objectivistes qui se sont développées au cours du xxe siècle. En réalité, le problème mérite d’être examiné beaucoup plus sérieusement. Car, tout en caractérisant sa sociologie comme objective, Durkheim a profondément remis en cause l’idée conventionnelle d’une opposition entre le subjectif et l’objectif et montré que la distinction n’était pas pertinente concernant sa propre sociologie.

  • 32 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales », Scientia, Revue inter (...)

33De ce point de vue, le problème que pose la critique de Watson et Sharrock est que, s’ils ont la clairvoyance d’admettre que Garfinkel n’appartient pas au camp subjectiviste, contrairement à ce qu’on soutient d’habitude, ils entérinent en revanche le point de vue habituel lorsqu’ils reconnaissent en Durkheim un objectiviste. Il est vrai que ceux qui révoquent en doute l’objectivisme pourront être surpris d’apprendre que Durkheim n’en fut jamais un représentant. Le fait est, pourtant, que sa dernière publication dans Scientia32 est presque entièrement consacrée à montrer que les lecteurs n’ont pas compris son raisonnement en ce qui concerne le dualisme humain (la distinction entre l’être social et individuel) à savoir que le soi et la raison sont des créations sociales, et par conséquent n’ont pas de fondement individuel indépendant. Les distinctions conventionnelles entre individu et société qui produisent la distinction entre l’objectif et le subjectif sont, selon lui, fondées sur l’individualisme. Or celui-ci manifeste une incompréhension fondamentale de la condition sociale de l’homme.

34Pour Durkheim, le simple fait qu’un être soit social fait de lui un être objectif. Le soi social naît de la rencontre avec d’autres. Et cette rencontre est de nature publique, manifeste, et, par conséquent, objective. Durkheim refuse d’attribuer un caractère subjectif à l’être social, puisque les êtres sociaux ne sauraient exister sous la forme d’états individuels. Autrement dit, Durkheim emploie le mot objectif pour renvoyer à la condition d’être social : il faut convenir que ce n’est pas ce que l’on entend habituellement par ce terme. Pour Durkheim, la subjectivité renvoie aux perceptions de l’être biologique individuel. De sorte qu’un être social, selon lui, ne peut avoir de telles perceptions et que les perceptions individuelles n’ont aucune pertinence sociale. Le caractère social de la conscience d’un être social formate les expériences du monde extérieur (même celles qui consistent à voir et à écouter). On ne peut donc considérer que Durkheim fut un objectiviste et un macrosociologue. Il voyait d’ailleurs Les Formes élémentaires comme une étude de cas, impliquant à ce titre non seulement une étude des pratiques, que l’on décrit généralement comme étant du niveau micro-sociologique, mais encore le rejet, qui va de pair, de la validité des analyses à base de données agrégées. Durkheim considérait en effet que, si un phénomène sociologique ne peut pas être démontré à propos d’un cas unique, alors aucun cas supplémentaire ne peut y aider.

Agrégation et statistiques

  • 33 Un usage des statistiques en ethnométhodologie est possible. Un bon exemple est celui d’Albert J. M (...)

35On suppose souvent que l’agrégation de données et le recours aux statistiques en vue de mettre au jour des tendances collectives constituent un pilier central de la méthode de Durkheim. En réalité, de tels procédés ont été développés par des chercheurs comme Parsons, qui voulaient corréler des comportements individuels avec les croyances et les valeurs sociales que les individus étaient réputés suivre. L’ouvrage sur Le Suicide est le seul où Durkheim utilise les statistiques et où il semble revendiquer une approche objectiviste au sens conventionnel du terme. Pourtant, dans ce livre, il ne cherche pas à mesurer l’effet des valeurs sur le comportement individuel : il évalue l’effet des différentes formes d’association sur la santé des soi sociaux – ce qui est bien différent. Le suicide est, pour lui, l’indicateur qu’une forme sociale n’apporte pas un soutien suffisant, en termes de formes d’association, à certains êtres sociaux. Les problèmes que peut poser la validité de ce type d’indicateurs (les circularités dans le raisonnement du coroner ont été notées par Garfinkel, Sacks et Max Atkinson) ne modifient en rien le fait que Durkheim traite le suicide comme un indicateur du point limite où le soi se désintègre ou perd sa cohérence33. Il n’entend pas défendre l’idée qu’en raison des valeurs de leur communauté, les protestants ont plus de probabilité de commettre un suicide que les catholiques, ou les célibataires que les hommes mariés. Sa thèse est que la communauté catholique entraîne des formes d’associations qui sont bénéfiques à la santé du soi social – ou, dans le cas du mariage, qu’il offre un bénéfice pour les hommes. Pour les femmes, Durkheim a trouvé que le mariage n’offre pas d’avantages en termes d’associations mais tend, en fait, à accroître le suicide. Considérer ce dernier comme un indicateur d’échec des relations sociales n’est donc pas équivalent à prédire au moyen des caractéristiques démographiques individuelles le comportement du groupe ou de l’individu. Par conséquent, on ne peut considérer, comme on le fait communément, que Durkheim est coupable de généraliser indûment de l’individu au groupe, ou inversement. Soutenir que la personne sociale n’est pas un individu lui permet de critiquer les philosophes qui cherchent à expliquer la raison humaine et le comportement moral en partant, précisément, de l’individu. Ce n’est pas celui-ci qui raisonne ou qui prend des décisions morales : c’est l’être social. Le traitement de ces questions philosophiques doit donc prendre comme point de départ les processus sociaux « objectifs » eux-mêmes. Or, pour Durkheim, l’objectivité des processus sociaux ne tient pas à l’usage d’une méthode particulière, mais à ce que la sociologie traite des actions sociales et de leur réflexivité, et ce à partir des détails concrets des pratiques. En somme, à chaque fois qu’elle adopte un point de vue individualiste, la sociologie sépare, voire oppose, l’individuel et le social. L’objectivité consiste alors à transcender par l’observation la perspective de l’acteur ou à utiliser une méthode permettant de surmonter la subjectivité de la position individuelle. Il s’agit de découvrir les structures sociales abstraites qui contraignent les individus tout en orientant les pratiques. Une telle objectivité est bien sûr impossible à atteindre, comme le remarque Durkheim. La subjectivité, quant à elle, se voit associée aux expériences, aux pensées et aux perceptions de l’individu. Et elle en vient, tout naturellement, à être considérée comme l’ennemi de la science.

  • 34 Les personnes autistes ou schizophrènes ont des problèmes précisément parce qu’elles ne parviennent (...)

36Rabattre la position de Garfinkel sur le versant subjectiviste est aussi une erreur. Garfinkel admet, comme Durkheim, l’existence de l’individu biologique mais ce n’est pas ce dernier qui est engagé dans les situations sociales : c’est seulement l’acteur, l’être social qui est né et qui vit dans de telles situations. Pour Garfinkel aussi, l’opposition traditionnelle entre objectivité et subjectivité, qui dépend d’une séparation entre une position subjective individuelle et un cadre social, est dénuée de sens. Pour les deux auteurs, tous les phénomènes sociaux sont de nature objective, dès lors qu’il s’agit de formes et de processus sociaux. Le temps et l’espace même ne sont pas des phénomènes naturels mais des objets sociaux dont l’objectivité se donne à lire dans les processus sociaux de perception qui les constituent comme tels. Pour Garfinkel, les acteurs ne sont pas des individus sociaux ou des personnes entières mais les identités incarnées qui se manifestent dans les situations sociales. La sociologie a pour objet l’étude des procédures et des méthodes d’accomplissement de ces identités. Les objets dans une interaction sociale ne sont pas des objets naturels – ce sont des objets qui s’orientent au sein d’un champ phénoménal constitué d’actions réflexives séquentiellement ordonnées. La seule subjectivité à laquelle un acteur a accès est la sienne, et encore, lorsqu’il est pleinement engagé dans l’action, il tend à ne pas y avoir accès. En tout état de cause, cette subjectivité n’est pas de nature sociale et a peu à voir avec les propriétés qui constituent un ordre séquentiel (excepté dans des cas rares comme la schizophrénie et l’autisme34).

37En conclusion, la part de subjectivité que les acteurs rendent publiquement disponible (et qui correspond à ce que Durkheim et Garfinkel appellent objectivité), peut être saisie par le chercheur au travers de l’étude des méthodes utilisées par les acteurs pour produire des actions reconnaissables. Cependant, certains chercheurs appliquant à l’étude de la pratique une méthode conventionnellement objective se focalisent seulement sur la dimension formelle de l’ordre séquentiel. Ces chercheurs sont tout à fait en droit d’adopter une telle démarche au vu de l’importance de la réflexivité inscrite dans l’ordre séquentiel. Reste que de tels travaux peuvent donner l’impression erronée que tout est contenu dans le mécanisme que l’on met au jour et, qu’en ce sens, on a déterminé ce qui était « objectif ». L’ordre des pratiques n’est que le moyen qui permet aux acteurs de se transmettre de façon réflexive leurs interprétations et ce d’une façon signifiante et ordonnée. En se focalisant sur le seul mécanisme, on rend opaques les raisons qui font que les méthodes des membres servant à réaliser une interaction séquentiellement ordonnée sont ce qu’elles sont, et l’on échoue alors à expliquer le phénomène même de la nécessité consistant à manifester et à évaluer des interprétations, et à maintenir de façon continue un consensus de travail et une conscience réciproque. L’idée maîtresse de l’approche de Garfinkel est que l’étude des propriétés ordonnées des pratiques sociales permet de révéler la dimension subjective, réflexive, interprétative et intentionnelle de toute interaction. Ce que ces pratiques révèlent, ce sont les moyens par lesquels une signification est produite de façon conjointe et réflexive. Les sentiments qu’éprouvent les personnes ne peuvent être communiqués que s’ils prennent une forme socialement reconnaissable. En d’autres termes, ce qui fait l’individu social, c’est un processus constant, toujours renouvelé, de transfert de la subjectivité sous une forme objective et de transformation du soi en être social. Ce processus de production de formes socialement reconnaissables ne peut exister que si d’autres sont capables de vérifier le sens en train de se développer de cette compréhension intersubjective (ordre séquentiel) à mesure qu’il se déploie et se manifeste par le fait de proposer l’interprétation de ce qui a précédé sur le plan séquentiel. S’il est possible d’étudier ce processus réflexif, c’est qu’il se produit de façon publique en s’incarnant dans le détail concret des pratiques.

4. Si Durkheim est partisan d’une étude des pratiques, pourquoi préconise-t-il l’emploi des méthodes statistiques et des techniques d’agrégation de données ? Ne devrait-il pas soutenir le caractère observable par tout un chacun des détails concrets des pratiques ? Cette dernière position n’est-elle pas défendue par Garfinkel ? Durkheim ne se situe-t-il pas dans le camp de Parsons et de la sociologie quantitative ?

38Watson et Sharrock insistent tout particulièrement sur le fait que les pratiques, selon Garfinkel, sont visibles aux yeux de tous les membres compétents – alors que Durkheim pense, au contraire, qu’on ne peut les mettre en lumière qu’à l’aide de certaines « méthodes ». Mais en réalité, pour Garfinkel, les pratiques ne sont pas si simples à « voir ». Leur caractère d’allant-de-soi et la façon dont elles sont dissimulées sous une couche de comptes rendus (accounts) les rendent en grande partie « invisibles » à l’observation ordinaire. Sous ce rapport, je pense que Watson et Sharrock sous-estiment la complexité de l’argumentation de Garfinkel. Un postulat élémentaire de l’ethnométhodologie est en effet que les pratiques quotidiennes auxquelles les membres recourent pour produire un ordre reconnaissable et la signification de leur monde sont cachées, aussitôt qu’elles sont achevées, aussi bien à une vue rétrospective qu’à un observateur extérieur. De surcroît, elles sont également cachées aux participants à chaque fois qu’ils agissent en se rapportant à ce qu’ils font sur le mode de l’allant-de-soi.

L’« invisibilité » des pratiques en train de s’accomplir

39La difficulté à voir dans leurs détails concrets les pratiques en train de s’accomplir est, pour Garfinkel, ce qui confère au problème de l’observation scientifique son caractère de défi. Si les détails de l’ordre en train de s’accomplir étaient si simples à voir pour chacun, la sociologie se serait centrée sur eux depuis longtemps et l’argumentation de Garfinkel serait inutile. En réalité, les apercevoir a requis à la fois un grand génie (et une attention personnelle aux détails extrêmement aiguisée, qui est souvent le propre des génies) et des techniques de recueil des données, qui rendent possible de réexaminer autant de fois que nécessaire les interactions, permettant ainsi à la recherche d’analyser et d’observer l’accomplissement même de l’action, au lieu de la regarder toujours rétrospectivement, sur un mode réflexif. Le problème est que, d’un côté, l’ordre en ses détails ne peut être vu qu’en tant qu’il est train de se faire, en se situant du point de vue même de ceux qui sont en train de le faire, l’auditeur ou l’observateur ayant lui, nécessairement, une perspective différente. D’un autre côté, cependant, alors que les participants sont en train de produire un ordre, ils ne peuvent pas analyser la manière dont ils le produisent et, quand ils l’ont achevé, ils le voient rétrospectivement, à la manière d’un observateur. Au moment même où ils produisent l’ordre, ils sont trop absorbés par lui (prenant comme allant-de-soi ce qu’ils font) pour « voir » les détails concrets qui en caractérisent l’accomplissement. Mais quand ils ont fini et qu’ils se reportent à ce qu’ils ont fait, ils voient leurs actions comme accomplies plutôt qu’en train de s’accomplir, à la manière d’un observateur, de sorte que tous les comptes rendus narratifs qu’ils donnent de cet ordre restituent ce caractère achevé (« Je viens de dire à Gary que je pars dans le Maine pour une semaine »). Un tel compte rendu narratif ne capture pas le caractère ordonné de l’activité en train de s’accomplir (comment Gary a été informé et tout simplement, ce qui a été dit, dans quel ordre, à quelle vitesse, le travail d’assignation accompli, l’attention portée, comment les relations séquentielles entre les tours ont donné une signification aux propos, etc.). En fait, c’est un des arguments centraux de Garfinkel que les comptes rendus cachent le travail (de construction de séquences ordonnées) dont elles prétendent rendre compte. Les comptes rendus éclairent le contexte de descriptibilité (accountability) dans lequel une activité prend place, mais pas les pratiques à travers lesquelles l’ordre est produit. De ce fait, un des problèmes auquel la recherche en ethnométhodologie a à faire face est de parvenir à rendre les méthodes des membres visibles en tant qu’accomplissement continu.

40Durkheim, dans Les Formes élémentaires, a argumenté de manière similaire. Il a défendu l’idée qu’aussitôt que les pratiques (les pratiques rituelles dans son cas) sont accomplies, les participants en tirent des comptes rendus narratifs. Comme ces comptes rendus adoptent nécessairement un point de vue rétrospectif, Durkheim a soutenu qu’ils distordent les faits sociaux que constituent les pratiques réelles. En conséquence, Durkheim estimait que les sociologues avaient fondamentalement mal compris les faits sociaux les plus importants : les pratiques. Ce que Durkheim a identifié comme la raison « réelle » pour s’engager dans une pratique religieuse est le fait que l’effectuation (enactment) de certains ordres a en elle-même un effet social pratique qui est nécessaire pour soutenir la vie sociale. En d’autres termes, ce n’est pas le résultat d’un ordre accompli mais son effectuation même, en ses détails, qui a l’effet positif. Pour autant, aussitôt les pratiques terminées, les gens produisent des comptes rendus narratifs pour expliquer les effets positifs qu’ils ont ressentis en les accomplissant (des récits religieux). Ces comptes rendus ne sauvegardent pas les détails de ce qui a été véritablement bénéfique au cours de ces pratiques. En fait, les récits religieux cachent ce qui est socialement bénéfique (« Nous faisons ça pour honorer les dieux »). Néanmoins, ces motifs invoqués n’en sont pas moins nécessaires, dit Durkheim, pour inciter les gens à pratiquer de façon régulière. Une seule fois ne suffit pas. De ce fait, les comptes rendus remplissent une fonction sociale importante dans la mesure où ils fournissent des raisons de faire des choses nécessaires. Garfinkel ajoute à cela qu’en tant que comptes rendus, à l’intérieur d’un certain contexte de descriptibilité, ils fournissent également des façons nécessaires de s’orienter vers des ordres institutionnels et de les manifester. Quoi qu’il en soit, Durkheim et Garfinkel s’accordent à dire qu’il existe un problème lié au fait que les comptes rendus rétrospectifs cachent les pratiques. Pour éviter ce problème, Durkheim a entrepris d’analyser les pratiques dans la société la plus simple qu’il pouvait trouver, une société dans laquelle il espérait que les récits rétrospectifs n’auraient pas encore entièrement soustrait à la vue les pratiques. Telle fut sa tentative finale, dans sa dernière grande œuvre, pour fonder l’étude sociologique des pratiques.

Les stratégies de recherche pour révéler l’invisible

  • 35 Durkheim était nécessairement moins au fait des aspects phénoménologiques du problème de « voir » d (...)
  • 36 Voir, supra, p. 149.

41La procédure de recherche est différente : Garfinkel s’est focalisé sur les incongruités de la pratique ; Durkheim a espéré trouver une société dans laquelle les comptes rendus ne seraient pas assez élaborés pour masquer complètement les pratiques. Mais, fondamentalement, le raisonnement est le même35. Pour ces deux auteurs, l’ordre est dans le monde de manière évidente. Pour eux deux également, il est caché à notre vue. Pour eux deux encore, la tâche de la Sociologie consiste à déshabiller les comptes rendus narratifs – les comptes rendus théorisés – en vue d’inspecter les pratiques, considérées à la fois comme allant-de-soi et disponibles au regard. Durkheim ne plaidait pas pour les méthodes statistiques telles qu’en use le Mouvement mondial des sciences sociales36. Car il ne croyait pas que ces méthodes fussent « objectives » au sens où le croit le MMSS. Au demeurant, il n’a jamais essayé de mesurer l’ordre social en corrélant l’action individuelle à des concepts. S’il a utilisé les statistiques dans Le Suicide, c’est comme une indication de la santé des formes d’association, et c’est dans la mesure où il pensait que les pratiques étaient difficiles à voir. Les rendre visibles requérait l’aide de statistiques. Mais, à la différence de Parsons, Durkheim n’a jamais utilisé les statistiques comme une mesure agrégée d’un ordre qu’il aurait imputé aux individus (en termes d’orientations vers des valeurs et des croyances). Durkheim voyait plutôt les statistiques comme un moyen de mesurer la relation entre des formes d’association et la santé des êtres humains. Il voyait dans la santé mentale une mesure de l’adéquation fonctionnelle de relations sociales concrètes. Les taux de suicide variaient entre catholiques et protestants non parce que leurs croyances différaient, mais parce que les formes de l’association concrète différaient entre les deux communautés (les catholiques ayant des familles nombreuses et des communautés denses, les protestants ayant des familles plus petites et vivant un plus fort isolement vis-à-vis de la communauté – bref, manifestant plus d’individualisme).

  • 37 L’argumentation de Kant en faveur de la raison individuelle comme fondement de la religion est un e (...)

42Comme Durkheim, Garfinkel a défendu l’idée que les pratiques sont difficiles à voir. Certes, pour Durkheim, cette difficulté est imputable à l’existence de comptes rendus rétrospectifs, alors qu’elle l’est, pour Garfinkel, à ce que les pratiques sont considérées comme allant-de-soi. Reste que les deux auteurs s’accordent à dire que les pratiques ne sont pas disponibles de manière simple à des participants compétents. Selon eux, les analyser exige une approche complexe, à la fois théoriquement et méthodologiquement. Dans les groupes archaïques, soutient Durkheim, tout commence avec les pratiques et se trouve ensuite recouvert par des récits et des croyances. Dans la période intermédiaire (traditionnelle) des sociétés tribales, les récits deviennent si prédominants que les détails des pratiques en sont obscurcis. Dans la mesure où les religions traditionnelles développent les croyances, elles tendent ainsi à rendre les pratiques toujours moins visibles en tant que telles. Cela peut être observé aussi bien à travers le développement des religions modernes. Ainsi, l’idée selon laquelle la croyance individuelle est une chose plus importante que la pratique en vient à obscurcir l’efficacité de la pratique elle-même, et à introduire l’idée erronée selon laquelle le plus décisif est l’expérience individuelle de la foi37. L’argument de Durkheim est de dire que la vérité au sujet de l’importance sociale des pratiques a été dissimulée précisément par les croyances qu’elles ont générées. De manière ironique, les pratiques génèrent la croyance selon laquelle elles ne sont pas impliquées dans la croyance. Elles suscitent ainsi le sentiment qu’idées et croyances ont une origine individuelle, de sorte qu’elles en viennent à consacrer l’individu à leur place.

  • 38 D’où l’importance de certains de ses articles qui développent une approche des institutions en term (...)

43On peut voir dans la position de Durkheim un parallèle fort avec l’argument de Garfinkel selon lequel les façons normales de penser et de regarder le monde le dérobent à notre vue. Durkheim explique l’obscurité des pratiques en termes de comptes rendus rétrospectifs. Garfinkel admet le problème des comptes rendus rétrospectifs et réfléchit au problème des comptes rendus en général38. Ce que Garfinkel ajoute est l’importance du caractère d’évidence de l’action à venir, c’est-à-dire de manière prospective – une considération phénoménologique élaborée dans les années 1930 et 1940. Ainsi, pour Garfinkel, les détails concrets des pratiques sont disponibles, soit rétrospectivement, soit prospectivement (comme Durkheim lui-même l’a vraisemblablement entrevu). Le besoin de prendre les choses comme allant de soi se traduit, selon Garfinkel, dans des façons de voir et d’entendre qui obscurcissent notre vue de tout ce que nous avons besoin de ne pas voir en tant qu’acteurs, pour réussir à considérer les mécanismes de la pratique comme allant-de-soi lorsque nous agissons. Cependant, une vue rétrospective – le regard de l’observateur – obscurcit toujours les détails de la construction mutuelle de l’action en train de s’accomplir. Pour cette raison, étudier les pratiques dans l’ensemble de ses détails concrets s’avère encore plus ardu dans la perspective de Garfinkel que dans celle de Durkheim. Chez les deux auteurs, la question des méthodes est un thème absolument central : Durkheim travaille sur les méthodes ; Garfinkel, lui, se centre sur les incongruités comme manière de « voir » les méthodes qu’utilisent les acteurs. Il a formé ses étudiants à observer soigneusement tout ce qu’ils sont en mesure de voir et à tirer parti des techniques disponibles pour y parvenir. Il n’en demeure pas moins que, pour Garfinkel, essayer d’étudier ce qui est dérobé à notre vue par les actes mêmes qui le créent pose un problème persistant, tout particulièrement si, comme il y insiste, on doit être un participant pour avoir accès à l’ensemble de la séquence continue de pratique (en tant que séquence réflexive obligeant à une interprétation mutuelle) alors même que la participation fait des détails, des détails qui vont de soi.

Traiter l’illusion rétrospective comme un fait social

  • 39 Puis, plusieurs années plus tard, dans De la division du travail social. Dans les cours sur Le soci (...)
  • 40 É. Durkheim, De la division du travail social ; A. W. Rawls, « Conflict as a foundation for consens (...)

44Malheureusement, ce dont nous avons besoin pour traverser la vie quotidienne sans heurts est l’exact opposé de ce dont nous avons besoin, en tant que chercheurs, pour faire de la bonne science. Dans la vie quotidienne, nous avons besoin de ne pas voir tout ce que nous faisons. Mais une science qui accorderait un statut de réalité aux illusions créées par ce qui se donne comme allant-de-soi ne serait pas en position d’expliquer le social. En effet, la relation entre ce qui se donne comme allant-de-soi et l’illusion est une relation d’opposition (traiter comme réel ce qui ne l’est pas, traiter le résultat final comme s’il était le processus) nécessaire aux activités quotidiennes. Il est à noter, à ce propos, que les actions des pouvoirs publics fondées sur le traitement de ces illusions comme réelles ont toujours eu pour résultat : concernant les relations ethniques et raciales, de les détériorer ; concernant les programmes de logement, le travail social et les plans d’urbanisme, d’augmenter les problèmes de pauvreté ; concernant les réformes pénales et criminelles, d’accroître la criminalité ; et concernant les « améliorations » sans fin, de rendre les choses plus mauvaises. Merton aurait dit qu’il s’agit là de « conséquences non intentionnelles ». Pour ma part, je pense que Durkheim aurait plutôt défendu l’idée que ce sont là les résultats parfaitement prévisibles d’une science sociale qui traite comme si elle était son objet une illusion créée par les processus sociaux, en ignorant complètement les processus sociaux en question qui sont pourtant son réel objet. Garfinkel partagerait ce point de vue. À cet égard, la grande crainte de Durkheim était qu’une science sociale fondée sur l’illusion de la croyance, plutôt que sur la réalité des pratiques, continue à encourager l’existence des communautés de croyance au sein de la société moderne, en les traitant comme si elles représentaient une solution aux problèmes d’anomie et de mécontentement. Or, malheureusement, tel a bel et bien été le cas. Durkheim a exprimé cette crainte d’abord dans ses cours sur le socialisme39. Faire des idées et des croyances la source de la cohésion sociale lui semblait l’erreur à ne pas commettre car ces dernières ne sont pas requises pour donner un sens à l’action dans le contexte de pratiques autorégulées. Dans les sociétés modernes, les sentiments d’appartenance, la solidarité avec les autres et la force de l’identité personnelle ne s’acquièrent pas à partir de communautés de croyances (il est pour le moins ironique que Durkheim soit largement connu pour avoir défendu l’idée selon laquelle l’absence de normes constituerait le problème de la société moderne : il a soutenu exactement l’inverse). Dans une société moderne, différenciée et démocratique, les communautés fondées sur la croyance font obstacle aux conditions nécessaires à l’ordre social et au bien-être personnel40. Elles doivent être remplacées par des pratiques fondées sur la justice, non pas sur la croyance, qui produisent de la solidarité à travers des pratiques autorégulées qui sont ouvertes à toutes les personnes, sans considération de leurs croyances ou de leur groupe d’affiliation.

45Cette conception rejoint la critique que fait Garfinkel du rôle accordé par la sociologie moderne aux caractéristiques socio-démographiques des personnes. Tout en formant la base de ses méthodes et de ses théories les plus largement diffusées, une telle approche réifie les individus en ne considérant que leurs rapports aux valeurs. En cela, elle réifie celles des caractéristiques de la société (les valeurs et les croyances propres aux groupes) qui sont anti-démocratiques – c’est-à-dire non pertinentes pour la pratique, sauf au titre d’obstacle – et les traite comme étant bien plus importantes qu’elles ne sont, rejetant dans l’ombre les autres caractéristiques, liées aux pratiques, qui seules nous permettent de créer de la cohésion en dépit de nos différences. Une sociologie fondée sur les personnes saisies à travers leurs caractéristiques socio-démographiques et sur des groupes bien définis montrera immanquablement que les groupes s’affaiblissent. C’est pourquoi, si nous continuons à traiter les valeurs partagées comme le fondement de la cohérence de l’action, nous serons inexorablement conduits à penser qu’il faut renforcer les groupes aux frontières bien définies. En réalité, les groupes définis de manière traditionnelle constituent une menace pour les pratiques, alors même qu’elles sont la seule façon dont nous pouvons démocratiquement et justement arriver à communiquer les uns avec les autres et dépasser les obstacles entre groupes. En cela, les théories et les méthodes socio-démographiques nous confrontent aux problèmes du travail et de l’ordre social, mais aussi aux questions politiques de la race, du genre, de l’éthnicité et du nationalisme, de manière complètement fallacieuse. Le problème n’est pas simplement que les gens sont affiliés à différents groupes qui entrent en conflit les uns avec les autres mais, plus profondément, que chaque croyance fondée dans un groupe entre en conflit avec le monde en développement des pratiques. Malgré cela, nous continuons à nous focaliser sur le renforcement de tels groupes. L’échec à voir notre erreur résulte d’une incapacité de base à comprendre les sources de la résistance à la modernité. Ce que Garfinkel et Durkheim ont essayé de nous donner n’est ni plus ni moins que la recette pour une société juste et libre. Ironie suprême : chacun, à sa manière, a été considéré comme un conservateur ou un apolitique.

5. Certains commentateurs contestent mon point de vue selon lequel Durkheim a été mal lu. Hilbert affirme en particulier que je pèche par manque de prudence : plutôt que prétendre dévoiler ses intentions profondes, j’aurais mieux fait de soutenir plus modestement qu’il s’agit de ma propre interprétation.

46Il me semble qu’il y a là deux questions. La première concerne ma façon de lire un texte et pose le problème de l’interprétation d’un texte au regard de son argumentation. Ma réponse est cohérente avec la discussion précédente concernant la réflexivité, à savoir qu’il existe un ordre dans un texte qui, comme l’ordre d’une conversation, est public et peut résoudre beaucoup de questions de sens. La seconde engage le problème de savoir pourquoi, si j’ai raison de dire que le texte de Durkheim a été mal lu, il fut, dès le début, si unanimement mal compris. Ceci engage un grand nombre de questions qui concernent les critiques initiales du texte et le contexte théorique et social dans lequel elles furent écrites.

Lire et interpréter un texte comme un processus d’ordre

47Richard Hilbert fait plusieurs remarques au sujet de ma façon de lire un texte. Je considère que les questions que soulève la manière dont on lit un texte sont des plus sérieuses. Je sais aussi que Hilbert adopte un point de vue très répandu lorsqu’il dit que j’ai opté pour une approche du texte durkheimien bien peu « humble » et bien peu « prudente », quand j’ai prétendu avoir analysé ce que Durkheim avait eu « l’intention de faire ». Eh bien, je remets en cause ce point de vue conventionnel. Je ne pense pas qu’il soit plus « prudent » d’ignorer un texte et de se focaliser sur le contexte social dans lequel il a été écrit, ni plus « humble » d’offrir sa propre interprétation à la place de l’argumentation originelle de l’auteur. Je suis consciente des problèmes que pose la lecture des intentions des autres à travers leurs actions. Mais si les textes les plus soigneusement argumentés ne peuvent pas être lus selon les pas d’argumentation qu’ils exposent, alors nous devons renoncer à les écrire !

48La littérature en sciences sociales, en général, donne d’un texte une interprétation et diffère en cela nettement du commentaire philosophique qui, souvent (mais pas toujours), s’intéresse de près à l’argumentation elle-même. Les chercheurs en sciences sociales ne revendiquent pas d’expliquer l’argumentation elle-même. Néanmoins, cela ne les empêche pas de l’étiqueter de multiples façons et de prendre la liberté de pointer ce qu’elle comporte de faux, selon eux. Je pense que cette manière de faire est peu prudente et peu humble. Le texte analysé était soigneusement écrit (en l’occurrence, par Durkheim) et il n’était pas dans mes visées de lui faire dire ce que je voulais. J’admets le problème de l’interprétation. Mais je ne partage pas l’idée selon laquelle la seule chose que l’on puisse faire avec un texte est de lui donner une interprétation personnelle (solipsiste). La question importante est de savoir ce que Durkheim était en train de faire dans ce texte. L’argumentation a une structure qui peut être analysée. C’est mon devoir en tant que lectrice et commentatrice de donner du texte la meilleure lecture dont je suis capable, c’est-à-dire d’examiner chacun des pas de l’argumentation pour déterminer le chemin qu’a pris Durkheim et non pas pour lui imposer le mien propre. Si je veux produire une interprétation, il m’est toujours possible d’inventer ma propre théorie. Ce que je ne peux pas faire en revanche est d’inventer ma propre interprétation du texte de Durkheim. Quelle que soit la lecture que je donne, le texte doit servir de preuve. Ce doit être une lecture que d’autres lecteurs peuvent suivre et qu’ils peuvent contester, s’ils la désapprouvent, en se fondant sur le texte. On peut approuver ou non ma lecture, mais on doit le faire texte en main. C’est le texte qui est la donnée de base, non pas les interprétations individuelles du texte ou les étiquettes conventionnelles qu’on se complaît à lui appliquer.

49On me rétorque souvent que ma lecture de Durkheim est fausse car elle va à l’encontre des interprétations les plus répandues. Généralement, on introduit alors une étiquette (« néo-kantien », « objectiviste ») qui se voit associée au texte de Durkheim. Une telle attitude apparaît plus prudente et moins tournée vers la controverse que celle que l’on m’impute. Mais cette façon de raisonner n’est pas fondée sur des preuves, ni sur le texte lui-même. L’examen de la littérature secondaire auquel on m’a aimablement renvoyée a invariablement révélé que l’argumentation n’y reposait jamais sur des références précises au texte mais seulement sur des assertions, qui n’étaient pas adéquates. Je crois qu’il est important pour bien entamer ce genre de discussion d’avoir toujours le texte en main car Durkheim n’a jamais dit la plupart des choses qu’un certain nombre de commentateurs lui ont si « prudemment » attribuées. Texte en main, on se convaincra aisément que les raisonnements ont une forme : c’est pourquoi je revendique d’expliciter l’argument de Durkheim comme il l’a rédigé originellement. Peut-être Hilbert a-t-il raison de dire qu’« intention » n’est pas le bon terme. Je ne prétends pas expliciter ce que Durkheim avait « en tête » : je prétends expliciter la forme publique qu’ont prise ses intentions – expliciter, autrement dit, ce qu’il a effectivement écrit. Et que j’y parvienne plus ou moins bien ne change rien au fait, sur lequel j’insiste, qu’il existe bien quelque chose comme « l’argument » tel que Durkheim l’a construit, que celui-ci s’inscrit dans une matière textuelle et que c’est de cet argument, non pas de ceux que nous avons élaborés, que nous devons parler.

Pourquoi Durkheim a été mal compris

  • 41 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».
  • 42 Je n’ai pas mené une analyse spécifique sur les premières critiques françaises, mais connaissant le (...)

50Que Durkheim ait été si mal lu est vraiment énigmatique, j’en conviens avec Hilbert. Mais cette énigme peut être élucidée si, une fois encore, on retourne aux textes. Hilbert fournit des raisons convaincantes pour lesquelles Parsons pourrait avoir mal lu Durkheim, et je souscris en grande partie à ses analyses. Cependant, je pense que la question est plus compliquée que son évaluation de Parsons ne le suggère. Pour une raison simple : Durkheim avait déjà fait l’objet de grossières erreurs d’interprétation depuis au moins vingt ans lorsque Parsons rencontra pour la première fois son travail. Bien que je n’aie pas soulevé cette question dans l’article du présent volume, dans lequel j’ai seulement tenté d’établir mon argumentation de base, je l’ai ensuite abordée dans différents articles. L’un d’entre eux a été entièrement consacré aux quatre premières critiques en langue anglaise qui continuent à être largement citées par les spécialistes de Durkheim41. Au lieu de se pencher sérieusement sur la question, il semble que les lecteurs d’aujourd’hui se satisfont du fait que quelqu’un, en 1920, a prétendu avoir trouvé un défaut dans l’argumentation de Durkheim. Ils se contentent de répéter les mêmes accusations42.

  • 43 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales ».

51Lorsque Parsons s’intéressa au texte de Durkheim, à Londres, en 1923, il le trouva déjà recouvert d’une épaisse couche de lectures malveillantes et erronées : on peut dire que ses propres lectures « créatives » furent, tout autant qu’une mauvaise lecture, une entreprise de réhabilitation. Les premières critiques en anglais, datant de 1914-1924, s’étaient obstinées à mal lire Durkheim de différentes façons, cohérentes entre elles. Elles avaient interprété à tort son dualisme comme néo-kantien, ce qui avait eu le don de beaucoup énerver Durkheim qui consacra un article entier43 à répondre à cette mauvaise compréhension de son travail. Elles avaient également soutenu qu’il avait situé l’origine des catégories de l’entendement dans la perception et non pas dans l’expérience sociale, alors même qu’il avait explicitement argumenté contre l’idée qu’elles viennent de la perception. (En réalité, Durkheim avait très soigneusement élaboré ce qu’il concevait comme l’expérience émotionnelle que génère l’engagement dans des pratiques sociales : il défendait l’idée que c’était là l’origine des catégories.) Ayant constitué Durkheim en cible sur mesure, les critiques ont alors souligné différents raisonnements circulaires qui résultent immanquablement d’une théorie sociale de la connaissance lorsqu’elle est fondée sur la perception. Au moment où Parsons survint, l’argumentation de Durkheim était donc déjà déconsidérée en raison de la grande influence qu’avaient (et qu’ont toujours) ces mécompréhensions au fondement des premières critiques. Il est particulièrement ironique que, si Durkheim est de nos jours encore très connu aux États-Unis, c’est d’abord grâce à la mauvaise lecture qu’en fit Parsons. Les interprétations ultérieures en France, au premier chef celles menées par Lévi-Strauss, étaient en bien des façons similaires à celles de Parsons (en ce qu’elles insistaient sur la structure en tant que concept) mais elles ont été rejetées de manière beaucoup plus tranchante par le développement du post-structuralisme. Le résultat est que, de nos jours, il existe un grand nombre de chercheurs aux États-Unis qui ne comprennent pas exactement ce qu’il y a de faux dans le positivisme et le structuralisme, de telle manière que l’interprétation structurale (parsonienne) de Durkheim y reste encore très présente, chez ses défenseurs comme chez ses contempteurs. Aujourd’hui, Durkheim a besoin d’être sauvé de Parsons tout autant que du post-structuralisme.

  • 44 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».
  • 45 Garfinkel s’est, lui aussi, livré à une critique du pragmatisme, en 1948 (cf. Ethnomethodology’s pr (...)

52Le monde de la compréhension réflexive construite en commun par la séquentialité des échanges requiert une obligation mutuelle – la confiance – et une attention particulière aux efforts des autres pour rendre leurs intentions publiques de façon mutuellement reconnaissable à travers l’usage de pratiques partagées. Un tel monde requiert la croyance qu’il existe quelque chose comme « ce que visent les autres », ainsi que celle d’un ordre social des pratiques capable de transmettre publiquement une part de cette visée. Sans quoi, il n’est tout simplement pas possible d’écrire au sujet du monde social, pas plus qu’il n’est envisageable d’écrire au sujet des pratiques d’écriture et de lecture. Mon article sur « La critique initiale44 » se donnait pour tâche, je l’ai dit, d’analyser les quatre premières critiques les plus influentes des Formes élémentaires, publiées en langue anglaise entre 1915 et 1924. Ces critiques, qui prétendaient que Durkheim s’était contredit, continuent à faire autorité. Je crois que ces erreurs de lecture étaient en grande partie imputables à une formation philosophique partagée qui conduisait les auteurs à faire fond sur un individualisme incompatible avec la position de Durkheim. Dans « Durkheim and pragmatism », j’aborde la question du succès croissant rencontré par l’idée que Durkheim serait un pragmatiste – idée qui encourage les critiques, une nouvelle fois, à affirmer une position individualiste. Il est clair que dans son propre travail, Durkheim voit son argumentation comme constituant à la fois une réfutation et une alternative au pragmatisme, et qu’il rejette fermement l’individualisme sous toutes ses formes45. Dans mon ouvrage de 2004, Epistemology and practice, j’ai abordé la question de savoir comment de telles méprises ont pu se transmettre au travers de plusieurs générations de commentateurs autorisés de Durkheim et je retrace les différentes voies qu’elles ont empruntées au sein des sociologies française et anglo-américaine. La mécompréhension de Durkheim est particulièrement flagrante quand on considère la fascination américaine pour le postmodernisme : les mauvaises interprétations françaises et anglo-américaines du durkheimisme se tournent les unes vers les autres en faisant figure, à chaque fois, de nouveautés.

Problèmes généraux posés par la façon dont la théorie sociale est pratiquée

53La très grande autorité qui est conférée aux sources secondaires garde quelque chose d’énigmatique. J’ai conclu que le problème réside dans la façon dont la théorie sociale est enseignée et lue par les sociologues à partir de certains jeux de concepts. Les textes qui font autorité tendent à présenter des résumés de la manière dont un certain nombre d’auteurs de référence ont prétendument abordé ces concepts. Mais le problème est que dans la plupart des cas, les auteurs en question n’étaient absolument pas concernés par ces concepts, ni par aucun autre concept, de la façon dont la source secondaire le suggère. Mon argument est que ce déplacement n’aurait pas eu lieu si les textes de référence avaient continué à bénéficier d’une attention spécifique.

54Contrairement à ce que prétendent souvent les « théoriciens » et les « méta-théoriciens » actuels, la théorie sociale ne consiste pas en des jeux cohérents de concepts ou de propositions. Des termes généraux, comme le fonctionnalisme, le réalisme, l’objectivisme, le rationalisme, etc., ne peuvent pas être utilisés pour recouvrir l’argumentation du texte de Durkheim (ou de celui de Garfinkel). En fait, ces deux auteurs ont refusé toute réduction de leur démarche à des concepts, ou même à des théories. Il est vrai que cette thèse vaut non seulement pour Durkheim et Garfinkel mais pour le corpus de textes classiques de théorie sociale dans lequel sont élaborés des arguments importants, d’ailleurs pas toujours compatibles les uns avec les autres. Le problème est que ces arguments, en eux-mêmes, ne sont pas enseignés. Ils sont invariablement réduits par des auteurs secondaires à une présentation en termes de prétendus jeux de concepts centraux. Au fond, Durkheim était-il fonctionnaliste, positiviste, réaliste, idéaliste ou plutôt rationaliste ? Ces questions deviennent celles auxquelles les étudiants s’attendent à ce qu’on réponde. De la théorie de l’étiquetage (labeling theory) appliquée à la théorie sociale, en quelque sorte. Quant à savoir s’il n’est pas gênant que nous ne disposions que de quatre motifs différents à imputer aux acteurs, que c’est seulement aujourd’hui que ces derniers sont considérés comme des théoriciens classiques du social et, qu’à l’évidence, nos étiquettes ne peuvent pas avoir été leurs propres motifs/arguments, on ne s’en préoccupe guère. Une réflexion approfondie sur ce que signifie exactement ce genre de problèmes d’étiquetage et sur la manière dont ils peuvent, ou ne peuvent pas, être mis en relation avec l’argumentation initiale de l’auteur considéré doit être encouragée. Elle ne l’est pas. En général, les questions d’étiquetage sont posées en vue de recevoir des réponses correctes – du point de vue des arguments d’autorité – et les manuels les enseignent aux étudiants en étouffant toute discussion.

55Durkheim a défendu l’idée que la distinction entre subjectivité et objectivité est sans réelle signification, car elle résulte de l’individualisme. Il a développé des arguments similaires concernant la plupart des distinctions majeures. De ce fait, le procédé pédagogique répandu qui consiste à s’interroger sur la façon dont ce genre de distinctions est mis en œuvre dans l’œuvre durkheimienne se révèle hautement problématique. Ces distinctions n’en continuent pas moins à être mobilisées. Même dans le commentaire que font ici Sharrock et Watson, qui nous ont pourtant habitués à voir au-delà de ces distinctions, la position de Durkheim est présentée comme « objectiviste » et comme une défense du caractère objectif des mesures statistiques. Ils se demandent comment il est possible de soutenir que Durkheim et Garfinkel développent la même argumentation quand l’un est objectiviste alors que l’autre rejette la possibilité de l’objectivité. Certes, ils ne développent pas la même argumentation. Mais la position de Durkheim n’est pas pour autant objectiviste. Utiliser une pareille distinction pour analyser le travail de chacun de ces penseurs conduit à restituer leurs raisonnements dans des termes qu’aucun des deux n’aurait admis.

56Je n’ai pas seulement essayé de rapprocher l’argumentation de Durkheim de celle des philosophes mais aussi de proposer un modèle pour une argumentation proprement sociologique. Après tout, une des idées les plus importantes de Durkheim est que la sociologie et la philosophie sont fondamentalement différentes et, dans la mesure où la philosophie est foncièrement individualiste, incompatibles. On doit s’attendre à retrouver de telles différences dans la façon dont les argumentations sont conduites et nourries, même quand on prend appui sur un modèle d’analyse philosophique. Par exemple, une sociologie fondée sur des matériaux empiriques ne peut pas être spécifiée à l’avance, de manière abstraite. Et cependant, elle n’en constituera pas moins, au final, une argumentation. C’est dans cette optique que, pour Durkheim, la sociologie doit être comprise comme la nouvelle forme que la philosophie est appelée à prendre.

6. Qu’a voulu soutenir Durkheim en affirmant que la sociologie devait remplacer la philosophie ? La sociologie n’est-elle pas tout simplement une autre forme d’enquête ?

57Hilbert remet en question l’idée que la sociologie puisse jamais remplacer la philosophie. Objectant sur ce point, il compare la philosophie à diverses autres entités comme le totémisme ou la pratique d’un tribunal, et se demande si cela aurait un sens de dire qu’on va les remplacer par quelque chose d’autre. En posant cette question, il se réfère à la philosophie en tant que « mode d’idéation » particulier à l’instar d’une religion, d’une pratique ou d’un système de croyances.

Philosophie contre sociologie

58Hilbert interprète mal ici ma pensée et celle de Durkheim. La philosophie est une enquête sur certaines questions fondamentales : ce n’est pas un jeu de croyances comme le totémisme mais un ensemble de pratiques argumentatives. Tout en s’affrontant aux mêmes questions, la sociologie, telle que l’envisage Durkheim, ne travaille pas simplement dans un cadre philosophique : elle doit adopter un jeu de pratiques différent pour aborder ces questions. Aussi, ce ne sont pas simplement des perspectives alternatives qu’elle développe : ce sont des pratiques alternatives. C’est pour cette raison que la sociologie doit remplacer la philosophie. Parce qu’elle a été, d’un point de vue historique, fondamentalement individualiste, la philosophie n’est pas en mesure de servir de fondement à une étude des pratiques sociales que l’âge moderne requiert. Je suis convaincue qu’une sociologie fondée sur la pratique a la capacité de fournir des façons nouvelles d’aborder les questions philosophiques « éternelles », mais en les recadrant à l’aide d’une théorie de la connaissance sociologique, et non plus à travers l’individualisme philosophique. Garfinkel soutient une position analogue quant aux relations entre sociologie et philosophie. Mon idée de la philosophie est donc très différente de celle de Hilbert. Depuis les temps les plus reculées où l’on dispose d’une trace écrite, les philosophes n’ont cessé de réexaminer certaines questions essentielles au sujet de ce qui est, de comment nous savons, de ce qui est vrai, etc. La philosophie n’est donc pas un système de croyances : c’est un système de questions et de manières de construire des argumentations visant à nous amener au plus près de la vérité concernant ces questions. Le temps est important dans la mesure où les philosophes produisent des argumentations qui poussent logiquement l’enquête plus loin que leurs prédécesseurs. De ce point de vue, c’était la prétention de Durkheim que de produire une argumentation permettant de pousser la sociologie si loin que le social allait se substituer à l’individu au centre de l’enquête philosophique. Ceci devait se traduire par le remplacement de la philosophie par la sociologie. Durkheim n’a pas été le seul à plaider pour le remplacement de la philosophie par quelque chose d’autre ou pour une transformation qui la rendrait quasiment méconnaissable. Wittgenstein et Husserl sont allés dans le même sens, en défendant l’idée que la logique du langage et de la perception changerait irrévocablement le visage de la philosophie, en la remplaçant par la phénoménologie ou par l’étude du langage en tant qu’usage. Cela ne s’est pas passé comme ils l’avaient espéré mais il y eut néanmoins, sous l’influence de leurs travaux, des changements substantiels.

59La prétention de Durkheim est du même ordre, et sa thèse est assez simple. Il croyait que son argumentation changerait la manière dont les questions philosophiques peuvent être posées. Quand l’être social remplace l’individu dans l’analyse, la philosophie devient nécessairement quelque chose d’autre que ce qu’elle a toujours été. Je ne vois pas vraiment comment il pourrait s’être trompé à ce sujet : dès lors que l’on ne part plus de l’individu, les questions que l’on se pose sont forcément différentes. Et c’est pourquoi la séquence complète de l’analyse qui s’ensuivra sera également différente. Il y autre chose encore : à l’intérieur du contexte de l’argumentation ainsi conçue, les événements empiriques n’apparaîtront plus comme des questions de faits contingents mais comme les éléments sociaux d’un ordre structuré (on passera de l’aléatoire à l’essentiel et à l’ordonné). Ils seront ainsi enfin rendus admissibles à l’intérieur d’une argumentation philosophique, ce qui constituera le changement le plus fondamental de tous. Voilà ce que signifie le fait de dire que la sociologie remplacera la philosophie. Pour ma part, je crois que la sociologie conduira bel et bien en fin de compte à ce changement et que tel est bien son objectif, ainsi que le pensait Durkheim. Je crois également que c’eût été une très bonne chose si cela était arrivé plus tôt. Il existe en philosophie de très sérieux problèmes, que ce soit dans la réception du travail de Wittgenstein, la théorie de la connaissance ou la philosophie morale, qui auraient pu être traités bien plus efficacement si l’argumentation de Durkheim avait été prise en compte.

Philosophie morale et sociologie de la pratique

  • 46 Ce qui a été formulé comme une vision pratique des questions rationnelles/morales (J. Rawls, Collec (...)

60Dans De la division du travail social, Durkheim a défendu l’idée qu’il était en train d’élaborer une philosophie morale, ou éthique, fondée sur l’idée de pratiques modernes auto-régulées. Nombreuses sont les tentatives importantes de mise au point d’une philosophie morale fondée sur la pratique, qui auraient pu bénéficier d’une évaluation de sa formulation sociologique de la pratique et du soi. Mais à cause de l’incompréhension dont elle fut l’objet, la sociologie de Durkheim ne fut tout simplement pas mobilisée à l’appui de tels projets. L’argument de base, sur ce point, est que la sociologie est la philosophie moderne et qu’elle l’a été depuis ses débuts. John Stuart Mill avait étudié Saint-Simon, et sa volonté générale est un argument sociologique avant l’heure. Rousseau fut l’un des premiers à défendre que la raison se développe en vue de satisfaire des besoins sociaux, de sorte qu’elle n’est pas présente chez l’animal. Durkheim se réfère à lui comme à l’ancêtre de la sociologie (de la même façon qu’aujourd’hui, nous désignons souvent Marx dans ce rôle). Dire que la sociologie remplacera la philosophie est vraiment la même chose que de dire qu’une nouvelle forme d’argumentation philosophique qui privilégie le social sur l’individuel vaincra le vieil individualisme. Le fait est simplement qu’il n’y a pas encore eu de reconnaissance de la sociologie comme concurrent sérieux dans le débat philosophique et que, malheureusement, les sociologues ne reçoivent pas la formation nécessaire pour s’imposer sur ce terrain. La position de Durkheim à cet égard a toujours consisté à rester au contact des questions philosophiques de son temps et elle n’est pas sans ressemblance avec la façon dont Wittgenstein, Quine, Rorty et Putnam affirment, au sujet des limites de la logique, la nécessité de comprendre la signification à partir des situations d’usage. Mais Durkheim va plus loin qu’eux en nous permettant de comprendre que leur évaluation des limites de la logique est fondée sur leur individualisme philosophique et que les questions essentielles ne peuvent être formulées qu’à partir du moment où l’individualisme philosophique fait place à l’étude sociologique de la pratique46.

  • 47 C’est un argument compliqué que je n’essaierai pas de développer ici. Je me contenterai simplement (...)

61Le point de départ de mon intérêt pour Garfinkel et Sacks, au début des années 1970, était le sentiment que les philosophes et les théoriciens du social avaient échoué à saisir la modernité et à résoudre les questions essentielles de ce que sont la moralité, l’intelligibilité et le soi dans un contexte moderne et cela, en raison de leur insistance à réduire systématiquement la contingence à la certitude, au lieu de comprendre que la contingence, construite dans les pratiques elles-mêmes, est la source de la certitude (au moins dans le monde moderne de la pratique47). Les mouvements post-structuraliste et post-moderniste ont renforcé ma conviction à cet égard. De mon point de vue, Durkheim a tenté de présenter une vision du monde nouveau – un monde caractérisé par une transformation profonde des pôles de la signification et de la certitude. Il a proposé une perspective selon laquelle, sous la surface de chaque chose, les pratiques qui constituent les ordres sociaux demeurent vraiment toujours les mêmes. Les choses n’apparaissent différentes qu’en raison d’une épaisse couche de croyance. La société a commencé avec les pratiques. Puis il y eut une période intermédiaire où elles ont été obscurcies par les croyances. Aussi longtemps que les communautés furent soudées et homogènes, les croyances constituèrent une source d’ordre adéquate. Aujourd’hui, avec l’ère moderne, où se développent les communications et les interactions à l’échelle globale, les croyances deviennent impossibles à conserver et nous sommes en train de boucler la boucle qui nous ramène à nouveau à la vérité des choses. Dans ce monde nouveau, la contingence est essentielle. Une enquête philosophique qui commence par traiter l’incertitude et la contingence comme étant des faits, et se demande quelle est leur fonction dans les pratiques sociales, et comment il est possible aux ordres de signification de les utiliser, générera des réponses bien différentes d’une enquête philosophique qui, commençant par l’individuel, trouve dans la contingence un phénomène insurmontable, qu’elle ne peut dès lors traiter autrement que comme hautement problématique. Durkheim a défendu l’idée que la première forme d’enquête remplacera la seconde et que le facteur décisif sera l’étude des faits sociaux – autrement dit, des pratiques.

7. Reste enfin la question de savoir ce que l’on peut entendre par « empirique » et si l’orientation principalement empirique de Garfinkel peut être rapprochée de celle, qui semble principalement théorique, de Durkheim.

62Adopter une démarche empirique signifie, pour Garfinkel, préserver les détails concrets des séquences et leur relation réflexive aux pratiques constitutives qui leur donnent un cadre. La réflexivité dont il parle dans ses écrits est un concept souvent très mal compris. Généralement utilisée pour désigner une qualité de la conscience, la réflexivité, pour Garfinkel, indique en réalité une qualité de l’interaction. Ce que Garfinkel veut dire, c’est que la communication est une affaire publique – elle doit l’être – et qu’elle engage un échange – un processus d’aller et retour. Une personne parle et l’autre écoute et interprète, puis elles inversent leurs places. C’est ce processus que Garfinkel appelle la réflexivité. Il engage des obligations mutuelles de différentes sortes : prêter attention aux autres, utiliser les mêmes pratiques et avoir confiance dans le fait que les autres font de même. Bien que les intentions des locuteurs ne soient pas publiques, lorsqu’ils parlent et écrivent, ils rendent publique une certaine part de leur conscience. Écrire un texte, ou parler, c’est accomplir une action (dans une séquence d’action) pour exprimer sa propre interprétation du monde. La responsabilité de ceux qui écoutent ou lisent est de s’attacher attentivement à ce qui est dit, c’est-à-dire de l’interpréter sur un mode réflexif, puis, non pas de dire ce qu’ils veulent, mais d’indiquer au locuteur/écrivain ce qu’ils ont fait de ce qu’il a dit et, en même temps, de lui donner quelque chose de plus, de sorte que le locuteur sache s’ils ont bien compris ou non, et comment ils ont compris, à travers l’effort qu’il accomplit à son tour pour élaborer en utilisant la matière de ce qu’ils ont dit. Ce processus d’aller et retour est ordonné et c’est dans cet ordre que la signification se trouve. De cette façon, une chaîne réflexive de compréhension, également disponible à tous ceux qui participent, peut être construite. C’est le travail de celui qui écoute que de saisir le sens visé par celui qui parle. Les conversations procèdent ainsi souvent par allers et retours à travers une série de réparations jusqu’à ce que les participants se montrent satisfaits ou qu’ils abandonnent. Le travail des auditeurs ne consiste pas à dire tout ce qui leur vient à l’esprit. Ils peuvent avoir beaucoup de pensées et d’interprétations à propos de ce qui a été dit. Leur travail est de repérer celle dont ils sentent qu’elle capture le mieux ce que le locuteur précédent entendait transmettre et d’en accuser réception, de façon à ce qu’il prenne le prochain tour, tout en initiant une interprétation du sien.

63La communication exige en cela une confiance élémentaire dans le fait qu’il y a quelque chose, non pas n’importe quoi mais bien quelque chose, que les autres sont en train d’essayer de transmettre (dans le fait, autrement dit, que nous ne sommes pas simplement en train de nous parler à nous-mêmes) et dans le fait que, si nous pouvons comprendre les pratiques ordonnées qu’ils mobilisent à cette fin et utiliser à notre tour les mêmes pratiques pour produire une réponse, alors nous pourrons parvenir à la compréhension mutuelle. Cette injonction de Garfinkel concernant la confiance fonctionne aussi bien pour lire un texte que pour s’engager dans une interaction. Ses arguments ont été compris par beaucoup comme signifiant qu’il y a régression à l’infini. Or, ce n’est pas du tout le cas. Pour Garfinkel, « ordre = signification ». Ainsi, pour comprendre la signification, nous avons besoin d’être capables de voir l’ordre et ceci ne nous engage nullement dans une régression infinie.

64Durkheim, pour sa part, semble s’être davantage centré sur le théorique que sur l’empirique. Il semble même, dans certains cas, avoir utilisé le théorique pour traiter l’empirique. Bien que cela soit vrai dans une certaine mesure, je pense cependant que nous sommes ici en présence d’une fausse distinction. Ainsi, tout ce que je viens d’écrire à l’instant au sujet de Garfinkel et de la réflexivité est dans un certain sens théorique. Garfinkel est un théoricien du social. Et s’il n’était pas un théoricien du social vraiment perspicace, jamais il n’aurait accordé la priorité au fait de regarder les détails des pratiques. La plupart des chercheurs qui prétendent se centrer sur « l’empirique » ne le font pas. Ce sur quoi ils se centrent en réalité, ce sont des concepts. Le problème est que les propriétés d’ordre des pratiques sont pour l’essentiel invisibles et que sans une bonne raison (théorique) de les regarder, jamais un tel regard n’aurait été porté. Ainsi, Durkheim a beaucoup théorisé – oui, c’est vrai – mais son argument semble avoir été que nous devons moins théoriser et davantage nous centrer sur les détails des pratiques auto-régulées. L’ironie est patente. Sa théorie recommandait instamment de chercher des méthodes pour mieux étudier les pratiques. Garfinkel, lui aussi, commença en théorisant, puis il réalisa que les détails concrets requéraient vraiment un niveau différent de considération et d’attention. Oui, il a eu besoin d’une bonne raison théorique pour tourner son regard vers eux. Mais il a su laisser la théorie derrière lui quand il s’est mis effectivement à rechercher les détails constitutifs des pratiques. Parce qu’il s’était donné comme but de comprendre comment ces détails peuvent être manifestes, en tant que propriétés ordonnées, pour les gens qui les utilisent dans les situations réelles, il ne voulut pas importer dans l’accomplissement de ses recherches la moindre conception théorique, ni la moindre abstraction.

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  • 48 L’introduction originale est publiée en annexe dans la traduction américaine de 1933 (The division (...)
  • 49 La remarque de Hilbert sur « l’anomie » s’avère ici pertinente. Voir également A. W. Rawls, « Confl (...)

65De 1893 à 1914, Durkheim a tenté de multiples manières de clarifier son argument, en répliquant à des objections diverses, en remplaçant, en 1902, l’introduction originale de De la division du travail social par une préface consacrée aux groupes professionnels (c’est-à-dire aux formes d’association liées par la pratique)48, en rédigeant des réponses détaillées (comme celle qu’il fit pour Scientia en 1914) ou encore en donnant des cours et en écrivant au sujet de la morale civique, de la religion et du rapport entre pratiques et idées. Mais il semble que tous ces efforts ne comptèrent pour rien : dans la sociologie qu’il tentait d’initier, la focale mise sur les pratiques fut, soit mal comprise, soit complètement inaperçue. Le Livre III de De la division du travail social, qui défend l’idée que l’importance croissante de la pratique dans la vie moderne va changer la relation entre théorie et pratique, en rendant la pratique plus importante et, par conséquent, en rendant aussi la justice plus nécessaire, conduisant de ce fait au remplacement des approches philosophiques de la justice par des approches sociologiques, est le plus souvent ignoré. Au lieu de quoi, la discussion des formes traditionnelles de la solidarité sociale, au Livre I, est présentée comme le point de vue de Durkheim concernant la solidarité dans la société moderne – ce qu’elle n’est pas. Durkheim défend au contraire la thèse que la conscience collective n’a pas d’efficacité fonctionnelle dans la société moderne, qu’elle y devient un problème, une forme anti-démocratique qui n’a pas sa place dans une société de la pratique qui requiert toujours plus de justice49.

  • 50 A. W. Rawls, « Introduction », in H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program…

66Durkheim défendait l’idée que les relations sociales ancrées dans la pratique exigent de la justice, et que celles des relations sociales modernes qui sont fondées sur la pratique mais sans justice constituent une contradiction qui mine à la fois la solidarité sociale et la bonne compréhension mutuelle50. Dans cette perspective, tout ordre social fondé sur la pratique requiert à la fois un engagement pratique et un engagement vis-à-vis d’autrui en tant que participant placé à égalité. Pourtant, cet argument de Durkheim concernant le besoin de justice dans les pratiques est couramment interprété comme ne s’appliquant qu’aux relations contractuelles et économiques, c’est-à-dire précisément à ces relations formelles et institutionnelles où les pratiques peuvent ne pas sembler en jeu. Malheureusement, Durkheim a lui-même contribué à cette méprise en présentant son argument dans De la division du travail social par rapport au développement des relations formelles, contractuelles et légales, et aux exigences contractuelles de l’économie moderne envisagées comme une question institutionnelle plutôt que comme une question de pratiques. Pour autant, il n’a jamais considéré que les régulations formelles et légales étaient créatrices de ces évolutions. Il les a plutôt considérées (pensons au suicide par exemple) comme une manifestation des changements déjà intervenus au plan des pratiques. Il nous invite à considérer, dans cette optique, que la loi formelle suit les pratiques (c’est là son argument concernant l’auto-régulation) et que, de ce fait, les changements dans la loi formelle peuvent être vus comme des manifestations des changements qui ont lieu dans les pratiques sous-jacentes (des avancées, pourrait-on dire, vers plus de justice). De la division du travail social ne constitue donc pas, au bout du compte, une argumentation sur le droit et l’économie. C’est une argumentation sur l’émergence d’une possibilité nouvelle de liberté et de vérité qu’encourage une nouvelle forme de solidarité fondée sur la pratique. C’est seulement au Livre III que Durkheim commence à exposer clairement son argument principal au sujet des pratiques auto-régulées dans un contexte de relations économiques modernes et différenciées qui conduit de manière croissante à la vie en commun des étrangers, pour qui les loyautés et les croyances traditionnelles n’existent pas, et qui rend de ce fait la justice et une nouvelle science de la société nécessaires. N’introduire son principal argument que dans le Livre III est quelque chose qu’il fit également dans Les formes élémentaires, avec des résultats similaires.

67Je ne prétends pas que Durkheim et Garfinkel partagent une même position « théorique » : à bien des égards, leurs approches sont tout à fait différentes. Ce qu’ils partagent, c’est plutôt une même orientation vers le concret descriptible. Ce que Durkheim et Garfinkel ont tous deux vu, c’est que la société moderne est fondée sur des pratiques sociales. Les deux tentent de mettre au jour les implications des formes sociales fondées sur la pratique à la fois pour l’ordre social et pour la recherche en sciences sociales. Durkheim a essayé de décrire une solidarité sociale fondée sur la pratique contre, et en contraste avec, une forme de société fondée sur des croyances partagées, et il a énoncé clairement les implications de cette solidarité concernant à la fois la justice et les formes d’enquête nécessaires pour la comprendre. Garfinkel, de son côté, s’est attaché aux pratiques elles-mêmes, rejetant l’idée que les approches conceptuelles de la pratique peuvent apporter la moindre lumière sur l’ordre social compris en ses détails. Il a également mis au point une forme d’enquête adaptée à l’étude des détails de la pratique et il a analysé ses implications pour la justice non seulement en termes d’exigences de confiance mutuelle mais aussi par rapport au fait que traiter comme des faits sociaux des résumés de la situation (y compris des résumés statistiques), plutôt que des pratiques, ouvre la porte à toutes sortes d’injustices. Les deux penseurs ont ainsi en commun certains pôles d’intérêt. Les deux, tout au long de leur carrière, ont insisté sur l’importance de la justice, de la réciprocité et de la confiance dans tout système fondé sur la pratique. Ils partagent en outre un même intérêt pour le problème consistant à rendre les pratiques visibles.

  • 51 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Paris, Vrin, 1980.
  • 52 J. Rawls, A theory of justice, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

68La société telle qu’elle était dans le passé a disparu et quelque chose de nouveau se développe à sa place, apportant une forme nouvelle de morale et des formes nouvelles de relations interpersonnelles. Durkheim a défendu l’idée que cette société nouvelle est un arrangement fragile, qui ne réussira que si nous y apportons notre soutien. Son argument est effectivement fonctionnel. Mais pour le comprendre, nous devons abandonner nos idées conventionnelles au sujet du fonctionnalisme. Durkheim ne dit pas que les besoins d’une société sont nécessairement justes (comme le veut le point de vue fonctionnaliste classique). Il défend l’idée que cet impératif vaut uniquement pour les sociétés traditionnelles, mais il l’appelle alors morale et non pas justice, et le présente comme la raison pour laquelle les sociétés traditionnelles ne peuvent pas parvenir à une véritable justice et pour laquelle les sociétés modernes différenciées le doivent. Dans une société moderne, ce sont les pratiques, et non pas les croyances traditionnelles, qui fournissent les paramètres pour déterminer ce que sera la justice. Parce que l’orientation vers la pratique est indifférente au contexte et ouverte à tous (c’est un universel), elle offre ainsi un exemple de ce à quoi les philosophes moraux contractualistes se réfèrent sous le nom de « royaume des fins51 » ou de « position originelle52 ». L’argument est que la justice est un prérequis fonctionnel de la pratique. La justice, en ce sens, est un universel et non pas quelque chose de relatif socialement. Durkheim l’appelle justice, et Garfinkel confiance. Dans les deux cas, le caractère reconnaissable de la pratique et, par voie de conséquence, la possibilité de la compréhension mutuelle et de la solidarité (ou de l’ordre) social, dépendent de ces engagements en faveur de relations sociales justes et réciproques.

  • 53 Ironie supplémentaire : maintenant que nous avons atteint une position plus proche de celle de Durk (...)

69Durkheim défend l’idée qu’une forme de société fondée sur des pratiques auto-régulatrices rend la vérité et la justice possibles, parce que cette forme de société particulière requiert la justice. Par « requérir la justice », il veut dire que la solidarité sociale dans ce type de société n’est possible qu’à condition qu’il y ait de la justice. Que l’on pense aux joueurs de base-ball qui ne peuvent se comporter comme une équipe qu’à la condition de s’orienter collectivement vers les pratiques du jeu et d’avoir l’esprit d’équipe. S’ils persistent à jouer individuellement, l’équipe sera beaucoup moins efficace. Ainsi, l’argument de Durkheim consiste à dire que, si nous résistons à la justice et persistons à maintenir des inégalités traditionnelles, alors la société moderne échouera et sera menacée d’extinction, tout comme l’équipe de base-ball perdra, parce que les pratiques auto-régulées ne fonctionnent qu’à condition qu’il y ait de la justice. On ne peut pas vraiment dire que c’est là un argument conservateur ! En le produisant, Durkheim remettait en cause la pensée conventionnelle au sujet de la nature de l’ordre social et du rôle que jouent dans son maintien les croyances, les valeurs et les idées. Renforcer les valeurs communautaires ou les familles traditionnelles ne résoudra pas le problème que peut poser l’affaiblissement de la cohésion sociale : au contraire, cela l’aggravera. L’argument de Durkheim, selon lequel la nouvelle discipline sociologique nécessitait de se centrer sur les « faits sociaux » que constituent les pratiques sociales, visait précisément à réorienter notre attention des communautés traditionnelles de croyance et de valeur vers le détail concret des choses dites et faites (les pratiques). Ironiquement, sa position fut convertie en cette monnaie, beaucoup plus courante à l’époque, qu’était la sociologie des concepts, des idées et des valeurs. Exactement à l’opposé de ce qu’il avait voulu53.

  • 54 H. Garfinkel, Studies in ethnomethodology.

70Dans la seconde moitié du xxe siècle, lorsque Garfinkel proposa à nouveau de se centrer sur la pratique54, l’argument fut une nouvelle fois transformé en un approfondissement conceptuel de la dimension de l’interprétation. Comme dans le cas de Durkheim, l’intérêt porté par Garfinkel aux détails concrets des pratiques a été constamment présenté comme une préoccupation, soit pour l’objectif et le matériel, soit pour le subjectif et le symbolique : cette bonne vieille distinction entre objectif et subjectif que Durkheim, aussi bien que Garfinkel, rejetaient. Pour ces deux auteurs, ce que la plupart des chercheurs considèrent comme l’objectif et le matériel est le significatif, et, de ce fait, n’est pas à proprement parler objectif ou matériel.

71D’un autre côté, toujours selon ces deux auteurs, la pratique (ou le processus) accomplit ce que le subjectif ou le symbolique sont supposés accomplir selon la plupart des chercheurs, et cela sans être ni subjectif, ni conceptuel. En définitive, ce qui était et reste essentiel dans la position de Durkheim et de Garfinkel est une focalisation sur ce qui se passe entre les gens : ce qu’ils font les uns vis-à-vis des autres pour voir et écouter, et comment ce qui est vu et entendu génère une compréhension mutuelle publique et manifeste. La subjectivité humaine peut être ainsi étudiée sans référence aucune à ce qui se passe dans la « tête » des gens, si l’on peut dire. Ce qui est vu et entendu est une forme reconnaissable en tant que pratiques, apprise et partagée. C’est ce qui le rend sociologique. La signification et l’interprétation se produisent comme phénomènes publics à partir d’un processus social entre les personnes. L’idée que l’ordre social se produit entre les gens, de façon visible et audible, disponible également aux sciences sociales (mais seulement sous des conditions à spécifier), est une idée très profonde. Ce n’est pas plus objectiviste et behavioriste que subjectiviste et interprétativiste. C’est tout simplement nouveau. L’idée que la production de la signification est un effort conjoint dont les détails peuvent être observés a de quoi permettre de reprendre, dans des termes complètement renouvelés, nombre de questions philosophiques importantes, ainsi que Durkheim comme Garfinkel l’ont maintes fois répété. Durkheim prétendait que sa perspective pouvait changer complètement la philosophie et devenir en fait la nouvelle philosophie : elle le peut encore.

  • 55 Ce n’est qu’avec la mise à disposition d’enregistrements de conversations que Garfinkel et Sacks ré (...)

72Bien sûr, Garfinkel ne répète pas simplement Durkheim au sujet des faits sociaux. Il ne dit pas non plus la même chose que lui à ce sujet. Il se peut que Durkheim n’ait pas enquêté sur les faits sociaux en portant la même attention à leurs détails que Garfinkel ou, même, il se peut qu’il n’ait pas imaginé que de tels détails existaient, pour des raisons qui tiennent à la fois de l’état de sa pensée et du fait que la technologie nécessaire à ce type d’enquête ne lui était pas disponible55. (Garfinkel rapporte qu’il n’avait pas imaginé lui-même l’existence d’un tel niveau de détails et qu’il fut extrêmement surpris, quand il commença avec Harvey Sacks à analyser des conversations, du niveau d’ordre manifeste dans les séquences.) Néanmoins, en défendant le caractère auto-régulateur des pratiques et en approfondissant l’étude des détails des rituels religieux archaïques, Durkheim a rendu clair que ce qui importe dans l’analyse des pratiques, ce sont leurs dynamiques internes : leurs modes de fonctionnement et la façon dont elles peuvent être utilisées dans les mains de praticiens compétents pour créer des ordres de signification. Autrement dit, ce qui importe, ce n’est pas leur clarté conceptuelle ou le fait de savoir si les croyances à leur propos sont partagées : c’est de savoir comment elles marchent.

73Il est plus que malheureux que l’intense attention portée par les deux auteurs aux détails des pratiques concrètes ainsi que leur préoccupation pour les méthodes que cette attention appelle aient créé l’impression que leurs approches étaient positivistes et que quelque chose d’important, engageant la conscience et la compréhension, avait été abandonné dans leurs processus d’enquête. Je pense qu’une reconsidération de leurs textes montrera que ni Durkheim, ni Garfinkel n’ont commis de telles erreurs.

Notes

1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology (AJS), 102 (2), 1996, p. 430-482.

2 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 », The Sociological Quarterly, 38 (1), 1997, p. 111-145.

3 A. W. Rawls, « Durkheim and pragmatism : an old twist on a contemporary debate », Sociological Theory, 15 (1), 1997, p. 5-29.

4 A. W. Rawls, « Durkheim’s challenge to philosophy : human reason explained as a product of enacted social practice », American Journal of Sociology, 104 (3), 1998, p. 887-901.

5 A. W. Rawls, Epistemology and practice. Durkheim’s Elementary forms of the religious life, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

6 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Presses universitaires de France, 1994 (1re éd. Paris, 1893).

7 É. Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Presses universitaires de France, Paris, 1990 (1re éd. Paris, 1897).

8 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1968 (1re éd. Paris, 1912).

9 É. Durkheim, Le Socialisme. Sa définition, ses débuts, la doctrine saint-simonienne (1895-1896), éd. par M. Mauss, Paris, Alcan, 1928.

10 É. Durkheim, De la division du travail social, Livre III, chapitre premier.

11 Ibid., Livre I.

12 E. Goffman, The presentation of self in everyday life (1956), New York, Doubleday Anchor, 1959.

13 H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program. Working out Durkheim’s aphorism, éd. et introd. par A. W. Rawls, Lanham, Rowman & Littlefield, 2002. 14 Sur ce problème, voir aussi A. W. Rawls, « Language, self and social order. A re-evaluation of Goffman and Sacks », Human Studies, 12 (1), 1989, p. 147-172, et Id., « Introduction » (1990) in H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program…

14 É. Durkheim, De la division du travail social, Livre III, chapitre premier, p. 354.

15 Ibid., p. 355.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Tout en martelant que les descriptions rétrospectives dissimulent les faits sociaux, Durkheim a maintenu une posture théorique. Pour Garfinkel, d’un autre côté, la théorisation ne fait qu’éloigner la recherche de l’étude des détails concrets de la pratique. Je crois que Durkheim avait l’espoir qu’il serait possible de convaincre les chercheurs d’étudier les pratiques en scrutant leurs détails matériels et que cette considération a pris le pas sur l’inquiétude qu’il pouvait avoir des effets de l’abstraction dans leurs travaux. En tout état de cause, Durkheim croyait qu’une fois qu’elle était établie, la signification fournissait la fondation adéquate à la communication, et, à la différence de Garfinkel, il a méconnu l’importance des contingences matérielles de l’interaction. Garfinkel a pris la position plus ferme que les détails de la pratique ne peuvent être discutés de façon abstraite, puisqu’ils ne sont pas découverts de cette façon. C’est ce qui fait la difficulté d’écrire à son sujet.

19 On notera que Durkheim se différencie nettement du pragmatisme et du postmodernisme qui voient dans les croyances et les concepts (ou dans le consensus et l’habitude) la limite de la connaissance. Pour Durkheim, ceci n’est vrai que dans les sociétés traditionnelles. Le développement des pratiques auto-régulatrices ouvre la voie à autre chose.

20 É. Durkheim, De la division du travail social, p. 353 (souligné par nous).

21 Ibid. (souligné par nous).

22 On notera la similitude de cet argument concernant le fait que tout « est dans les détails » avec celui de Hall, spécialiste des études de la communication.

23 É. Durkheim, De la division du travail social, p. 353.

24 Ibid.

25 E. Livingston, « Ethnomethodology-in-the-small », ms. Les IIEMCA sont les rencontres bisannuelles de l’Institut international d’études ethnométhodologiques et conversationnelles.

26 On peut rapprocher ce point de vue de celui de Weber pour qui une personne n’a d’accès à ses propres motifs et ne découvre les motivations qui l’animent qu’en s’observant agir dans un contexte de valeurs partagées.

27 H. Garfinkel, Seeing sociologically. The routine grounds of social action (1948), ed. par A. W. Rawls, Boulder, Paradigm, 2005.

28 H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program…

29 Ibid.

30 J’ai eu l’occasion de lire un livre sur l’action qui prend l’exemple d’un acteur connaissant si bien le script qu’il peut y jouer sa partie sans y être engagé. Adoptant alors une attitude réflexive, et voulant en plein milieu de ce processus de réflexion revenir au présent, il découvre qu’il ne sait plus où il en est dans le script. Quand je donne une conférence, cela m’arrive quelquefois. Je lis mon texte et il me devient impossible de rester concentré sur la signification. Réfléchir tout en agissant rend la lecture extrêmement difficile, même s’il ne s’agit que de lire et non pas de réaliser une activité spontanée.

31 J’emploie la notion de réflexion plutôt que d’auto-réflexion, parce que l’auditeur n’examine pas ses propres pensées mais les pratiques en cours qu’il est en train de produire pour l’interlocuteur, et celles que ce dernier produit pour lui. Les participants se préoccupent de ce que sera le prochain tour – et de rendre visible leur compréhension de ce qui se développe entre eux.

32 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales », Scientia, Revue internationale de synthèse scientifique, 15, 1914, p. 206-221.

33 Un usage des statistiques en ethnométhodologie est possible. Un bon exemple est celui d’Albert J. Meehan, qui utilise des statistiques pour étudier les procédures organisationnelles de recueil de données par la police. La collecte de telles données aux différents niveaux de l’institution policière (combinée à une enquête de terrain approfondie) lui a permis de faire la preuve qu’il existait des formes d’association, rendues apparentes statistiquement, favorisant les pratiques de discrimination raciale. Il a considéré qu’il documentait ainsi la « carrière organisationnelle d’une statistique », dénommant son travail « Race et endroits : le maintien de l’ordre des frontières » – suggérant, par là, qu’il existe dans les communautés modernes censées être régies par un principe d’accès ouvert, des solidarités organiques pour écarter les étrangers (et, en l’occurrence, pour traiter les citoyens américains de couleur comme des étrangers).

34 Les personnes autistes ou schizophrènes ont des problèmes précisément parce qu’elles ne parviennent pas à s’orienter eu égard aux séquences disponibles de pratiques – et qu’elles se centrent au contraire sur des intérêts et pensées individuelles.

35 Durkheim était nécessairement moins au fait des aspects phénoménologiques du problème de « voir » des objets ainsi que du problème des formes (Gestalt) sociales, dans la mesure où phénoménologie et psychologie gestaltiste n’ont abordé ces thèmes que bien après sa mort.

36 Voir, supra, p. 149.

37 L’argumentation de Kant en faveur de la raison individuelle comme fondement de la religion est un exemple significatif de cette tendance de la pensée moderne, un exemple qui inaugure à bien des égards la période dans laquelle nous vivons. Cette focalisation kantienne sur la foi individuelle, ironiquement, a éloigné de notre vue les formes modernes de la pratique.

38 D’où l’importance de certains de ses articles qui développent une approche des institutions en termes de « contextes de descriptibilité » (« “Good” organizational reasons for “bad” clinic records » [in H. Garfinkel, Studies in ethnomethodology, New Jersey, Prentice-Hall, 1967] en est un exemple de premier plan).

39 Puis, plusieurs années plus tard, dans De la division du travail social. Dans les cours sur Le socialisme (1888), il discutait du socialisme en général et l’envisageait comme une sociologie générale centrée sur la solidarité mécanique. Son argument était que la société moderne repose sur une solidarité organique et nécessite, de ce fait, une approche différente. Il défendait une position que l’on qualifierait aujourd’hui [aux États-Unis] de libérale démocrate arguant qu’une pratique fondée sur la solidarité sociale requiert de la justice, et non pas des croyances partagées ou de la conscience collective.

40 É. Durkheim, De la division du travail social ; A. W. Rawls, « Conflict as a foundation for consensus. Contradictions of industrial capitalism in Book III of Durkheim’s Division of labor », Critical Sociology, 29 (3), 2003, p. 295-335.

41 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

42 Je n’ai pas mené une analyse spécifique sur les premières critiques françaises, mais connaissant leurs principales lignes argumentatives, je crois que les ressorts des mauvaises compréhensions françaises de Durkheim sont pour l’essentiel les mêmes que dans le monde anglo-saxon.

43 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales ».

44 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

45 Garfinkel s’est, lui aussi, livré à une critique du pragmatisme, en 1948 (cf. Ethnomethodology’s program…). Celle-ci s’en tient à certaines hypothèses concernant la subjectivité individuelle et de soi qui entrent en contradiction avec le pragmatisme. Durkheim, au contraire, a produit une critique profondément philosophique des problèmes posés par l’empirisme pragmatiste.

46 Ce qui a été formulé comme une vision pratique des questions rationnelles/morales (J. Rawls, Collected papers [1953], éd. par S. Freeman, Cambridge, Harvard University Press, 1999) devient alors possible, d’une façon nouvelle, à partir de l’attention portée par Durkheim à la pratique.

47 C’est un argument compliqué que je n’essaierai pas de développer ici. Je me contenterai simplement de dire qu’il est relatif à l’idée que l’indexicalité requiert plus d’attention aux propriétés d’ordre des pratiques et qu’en conséquence, et ironiquement, elle conduit à plus de certitude dans les contextes modernes caractérisés par le fait que seules les pratiques, et non pas les croyances, y sont partagées.

48 L’introduction originale est publiée en annexe dans la traduction américaine de 1933 (The division of labour in society, Chicago, Free Press), mais je crois qu’elle a été entièrement retirée des éditions françaises suivantes.

49 La remarque de Hilbert sur « l’anomie » s’avère ici pertinente. Voir également A. W. Rawls, « Conflict as a foundation for consensus… ».

50 A. W. Rawls, « Introduction », in H. Garfinkel, Ethnomethodology’s program…

51 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Paris, Vrin, 1980.

52 J. Rawls, A theory of justice, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

53 Ironie supplémentaire : maintenant que nous avons atteint une position plus proche de celle de Durkheim, sans encore réaliser que tel est le cas, nous le critiquons dans les mêmes termes que ceux qu’il utilisait pour critiquer la position que nous venons de dépasser…

54 H. Garfinkel, Studies in ethnomethodology.

55 Ce n’est qu’avec la mise à disposition d’enregistrements de conversations que Garfinkel et Sacks réalisèrent à quel point la production de l’ordre conversationnel est riche de détails. Les idées de Durkheim à propos des faits sociaux étaient beaucoup plus limitées et moins détaillées que celles que Garfinkel développerait, et sa conception de la façon dont les faits sociaux sont ordonnés, par suite, moins théorisée.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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