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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

I

Une alternative au-delà du pragmatisme. La pratique en suspens

An alternative beyond pragmatism. To hold back practice

Bruno Karsenti

Résumé

L’interprétation récente d’Anne Rawls a le mérite de dégager l’originalité de l’épistémologie durkheimienne par un triple contraste : par rapport à l’idéalisme post-kantien, à l’empirisme classique et au pragmatisme. Mais la question demeure de comprendre en quoi consiste cette originalité en elle-même. On se sépare ici de l’interprétation de Rawls en considérant que l’axe central de cette épistémologie est la façon dont elle maintient la thèse de l’hétérogénéité de la pensée et de l’action, et la forme de suspension de la pratique sur laquelle elle concentre l’analyse sociologique. Ce qui revient à accorder une attention soutenue aux catégories de sacré et d’idéal, réinvesties dans la perspective d’une sociologie de l’action.

Texte intégral

  • 1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology, 1 (...)

1L’interprétation d’Anne W. Rawls a modifié sensiblement l’espace dans lequel se situaient jusque-là les différentes lectures et utilisations de Durkheim en théorie sociale, en faisant émerger un aspect négligé de l’œuvre : ce qu’on doit appeler son « épistémologie1 ». Que faut-il entendre par là ? Non pas sa sociologie de la connaissance, mais sa théorie de la connaissance et, plus précisément, sa théorie de la vérité. En somme, selon Rawls, la thèse de l’origine sociale des catégories, avec le relativisme qu’elle semble impliquer, ne doit pas captiver la lecture, mais on doit débusquer à son fondement une théorie originale portant sur la « nature de l’esprit et l’origine de la raison », théorie qui ne déroge en rien au parti pris rationaliste constamment revendiqué par Durkheim et qui repose sur l’affirmation de la validité empirique des catégories. Cette théorie, largement incomprise tout au long du développement des sciences sociales, doit son originalité au fait qu’il y a bien alors, à un certain niveau de l’expérience, une dérivation des catégories, où se fonde leur validité même et où se trouve, par conséquent, résorbé le « fossé entre pensée et réalité ». Ce niveau, c’est celui de l’expérience sociale : d’où l’appellation, choisie par Rawls, d’épistémologie « socio-empirique ». Par l’association des deux termes, c’est à la fois l’idéalisme post-kantien, pour lequel les catégories seraient indépendantes de l’expérience, et l’empirisme classique, pour lequel la validité proprement dite de la connaissance est mise en cause, qui se trouvent récusés. Mais c’est aussi la troisième voie, contemporaine du durkheimisme, et à laquelle Durkheim a cru nécessaire de se confronter, à savoir le pragmatisme.

  • 2 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)

2Avec raison, Rawls rappelle que l’œuvre de William James est à l’arrière-plan des Formes élémentaires de la vie religieuse, et que les leçons sur le pragmatisme, prononcées en 1914, centrées précisément sur la question de la vérité, constituent une base indispensable pour la relecture de l’œuvre2. Que cette base ait longtemps fait défaut – les leçons n’ont été publiées qu’en 1955, à partir de notes d’étudiants – peut, en partie, expliquer la dérive interprétative qu’il s’agit de rectifier, à commencer par le mythe, consolidé par Talcott Parsons, des « deux Durkheim », l’un positiviste, analyste de la division du travail, l’autre idéaliste, attaché à faire ressortir la dimension d’idéalisation et la structure représentationnelle des phénomènes sociaux. Pourtant, ce n’est pas non plus à une tendance pragmatiste méconnue qu’on est ici conduit, tout au contraire. L’opposition au pragmatisme est tout aussi nette que celle au kantisme et à l’empirisme : simplement, elle permet de mieux évaluer la rigueur et la spécificité de la thèse durkheimienne elle-même, celle-ci devant se construire à l’épreuve d’une théorie qui, à sa manière, avait elle aussi tenté de dépasser les deux voies classiques à l’aide d’une redéfinition du concept d’expérience. De sorte qu’on devra aussi se demander en quoi le socio-empirisme n’est surtout pas une version sociologisante de l’empirisme radical (étant entendu que c’est surtout la pensée de James qui a été historiquement en cause).

3Toute la thèse de Rawls, on le voit, repose donc sur ce qu’il convient d’entendre par expérience sociale – « expérience directe du social », « expérience des forces sociales », ou encore « morales », qui a lieu exclusivement, si l’on suit la lecture proposée, dans les pratiques rituelles dont les Formes élémentaires ont traité et qui ont été minorées à tort au profit d’un questionnement, en réalité plus superficiel, sur les croyances et les représentations. En cela, elle reprend et approfondit un thème durkheimien exploité chez Erving Goffman. Ce qui est au premier plan, c’est donc le motif pratique, négligé d’ordinaire par les exégètes. La sociologie durkheimienne est une sociologie de la pratique, non au sens où elle prendrait pour objet les pratiques sociales, mais au sens où elle ancre la possibilité même de la pensée dans l’engagement commun des individus dans certaines pratiques, où une expérience a lieu qui est celle du social comme tel, comme un plan de réalité dynamique, réservoir de forces où se configurent les six catégories fondamentales – lesquelles relèvent alors, notons-le, non pas d’une structure a priori de la pensée, mais de l’expérience même, c’est-à-dire d’un certain rapport à la réalité, prise dans sa dimension sociale. Cette réalité, toutefois, n’est pas donnée avant cette expérience : elle émerge de l’action commune, conduite selon un certain mode, celui que le rituel, précisément, définit. De sorte que le lien entre religion et pensée – ce lien que Durkheim a mis au centre de sa dernière grande œuvre – devient parfaitement intelligible : la religion, reconduite à différents types de rituels identifiables, a pour fonction de produire une « base logique pour l’entendement », et elle y parvient en produisant des forces morales auxquelles le raisonnement va pouvoir s’adosser. Non que toute la pensée s’y réduise : les six catégories fondamentales composent une liste finie, et Rawls prévient à cet égard contre toute forme d’extrapolation. Par ces catégories, une « petite zone de connaissance » est circonscrite, par où la pensée entre en relation directe avec la réalité sociale. À partir de là, d’autres formes de pensée pourront se développer sur des modes extrêmement variables, et une sociologie de la connaissance pourra s’ériger au titre d’analyse de ces variations. Il reste que l’épistémologie proprement dite, l’examen de cette zone de l’esprit où son rapport à la réalité est d’emblée noué, a dû être élaborée au préalable et joue ici le rôle de condition sociologique fondamentale. Or, la proposition cardinale d’une telle épistémologie est que le rapport entre pensée et réalité est un rapport pratique. Ce sont les pratiques sociales (enacted social practices) qui, ressaisies à un certain niveau d’elles-mêmes – niveau que le rituel s’efforce de qualifier –, permettent l’émergence de ces forces où les catégories vont puiser et où s’établit en dernière analyse leur validité empirique. Ainsi, l’erreur majeure, où se sont engouffrées les lectures de Durkheim, consiste à croire que sa théorie de la vérité relève d’une orientation idéaliste et à tenir pour acquis que, pour lui, les catégories appartiennent strictement au registre des représentations collectives, leur lien originaire à la sphère religieuse s’opérant à travers l’élément idéel de la croyance. En fait, les représentations collectives sont moins fondamentales pour comprendre l’épistémologie durkheimienne que les actions communes, reconduites à leur conformation religieuse.

4C’est le point essentiel sur lequel l’épistémologie durkheimienne reste éloignée des conceptions pragmatistes. Si le pragmatisme est parvenu à surmonter le dualisme entre pensée et réalité, et à les unifier dans le flux de l’expérience, il en est resté à une vision individualiste qui ne rompt pas aussi essentiellement qu’il paraît avec la perspective idéaliste. La dynamique de l’action étant prise à un niveau purement individuel, le rapport à la réalité n’est pas établi avec la même nécessité que lorsque se trouve mis en évidence le lien avec les forces sociales. Pour s’en rendre compte, c’est vers un autre type d’action qu’il aurait fallu se tourner. Selon Rawls, les leçons sur le pragmatisme de 1914 pourraient faire croire à une résistance intellectualiste au pragmatisme et à un déni durkheimien des questions relatives à la pratique ; ce n’est nullement le cas, si on les lit en regard des Formes élémentaires. Simplement, c’est la récusation de toute optique individualiste et la tentation de réduire l’expérience à un seul et même plan – celui de la perception individuelle des « réalités naturelles » – qui doivent être soulignées.

  • 3 Voir B. Karsenti, « La sociologie à l’épreuve du pragmatisme. Réaction durkheimienne », in B. Karse (...)

5L’ensemble de cette lecture est incontestablement novatrice et son principal mérite est de restituer au durkheimisme son absolue singularité, par triple contraste, sur le plan proprement philosophique. Mes doutes ne portent pas sur le fait qu’il y ait spécificité, ou irréductibilité, mais sur le fait qu’elle soit exactement de cet ordre. En effet, on peut bien estimer que les leçons sur le pragmatisme ne livrent qu’une vue partielle sur la pensée durkheimienne, il reste que leur insistance sur la dissociation de la pensée et de l’action ne peut pas être écartée, tant elle vient illustrer le thème vers lequel converge toute la construction des Formes élémentaires, à savoir la nature propre du concept. Résumant une analyse conduite ailleurs de façon détaillée3, je voudrais revenir ici brièvement sur cette question, afin de montrer ce que, de mon point de vue, le choix interprétatif de Rawls laisse échapper.

6Pour le comprendre, il faut d’abord noter que le sacré, pierre de touche de la définition de la religion chez Durkheim, est une catégorie et, plus encore, qu’il représente la distinction catégorielle première qui sous-tend toute opération de catégorisation. C’est là, à mon sens, la raison profonde du lien établi entre formes élémentaires de la religion et formes élémentaires de la pensée. Concentrée sur le rituel, la lecture de Rawls néglige complètement cet aspect de la thèse. De quoi est-il question ? Le rapport du sacré au profane implique toujours une solution de continuité. C’est là toute la difficulté du critère définitionnel prôné par Durkheim : il tient, non en une définition substantielle et positive des choses religieuses, mais en une structure orientée d’opposition par laquelle le religieux se détache. Par là, le plan de la moralité, que Rawls considère comme premier – les forces sociales sont d’abord des forces morales -, est reconduit à un plan plus profond :

  • 4 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 53.

Il n’existe pas dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées […] L’opposition traditionnelle entre le bien et le mal n’est rien à côté de celle-là : car le bien et le mal sont deux espèces du même genre, à savoir le moral, comme la santé et la maladie ne sont que deux aspects différents d’un même ordre de faits, la vie, tandis que le sacré et le profane ont toujours et partout été conçus par l’esprit humain comme des genres séparés, comme deux mondes entre lesquels il n’y a rien de commun4.

  • 5 Ibid., p. 623.
  • 6 Ibid., p. 622.

7La distinction du sacré et du profane est la seule distinction générique véritable dont l’esprit soit capable. Ce qui est donc en jeu, au-delà des sphères plus restreintes et dérivées du moral et du vital – et donc au-delà des questions de la vie et de l’action, qui devront être réexaminées sous cet angle – c’est le principe pur de la distinction conceptuelle en tant que telle. C’est ce qui distingue la pensée humaine de la pensée animale, qui, prise sous ses formes les plus développées, ne connaît pas ce type d’opération, en reste au plan de la généralisation, et du même coup ne fait jamais que « penser le particulier sous un certain aspect ». Penser conceptuellement, c’est rompre avec le plan des sensations et des images : c’est penser sub specie æternitatis, d’une manière stable et impersonnelle. C’est donc penser en prenant appui sur un plan d’intelligibilité extérieur au sujet. De là découle l’« universabilité » de cette forme de pensée, le fait qu’elle s’affirme comme potentiellement commune, c’est-à-dire indépendante du sujet particulier qui en est le support5. De là découle aussi son objectivité, c’est-à-dire la validité empirique des catégories. Car, si la rupture indiquée est bien une transformation, c’est une transformation qui opère à partir de, et reste en prise sur la réalité, selon un modèle que Durkheim s’efforce de décrire à travers l’image du « délire bien fondé ». Par la conceptualisation, quelque chose est « ajouté » aux choses ordinaires, qui les modifie, les fait littéralement changer de plan. Penser par concept, « c’est projeter sur la sensation une lumière qui l’éclaire, la pénètre et la transforme6 ». Cette transformation conceptuelle, comment la comprendre ? Elle ne signifie pas que la pensée logique doit être reconduite à la nébuleuse originaire de la croyance en des forces marquées d’indistinction, comme l’a pensé Lucien Lévy-Bruhl. Au contraire : elle signifie que la pensée logique est essentiellement distinctive. La distinction pure, la séparation, est une transformation. C’est même une transformation « totius substantiæ », dont l’émergence du sacré fournit le modèle, transformation intégrale et sans reste par quoi une réalité nouvelle apparaît.

  • 7 Ibid.

8La question est alors de savoir d’où vient la « lumière » qui l’accomplit, s’il est vrai qu’elle excède par principe les capacités de l’entendement strictement individuel, de quelque manière qu’on le considère. Dans la conclusion des Formes élémentaires, Durkheim y répondait par une référence à la théorie platonicienne de la participation du noûs aux Idées, posées comme transcendantes7. Cette manière de rattacher la perspective sociologique à l’idéalisme le plus radical doit être prise au sérieux. Elle fragilise fortement l’hypothèse du socio-empirisme. La pensée sociale est ainsi présentée comme une puissance de vision dont la pensée individuelle serait par elle-même incapable : elle consiste à « voir les choses sous le jour qui lui convient », ajouter ou retrancher, flétrir ou sacraliser. Elle y parvient précisément en tant que processus de pensée, comme opération d’idéalisation :

  • 8 Ibid., p. 326-327.

Il y a ainsi une région de la nature où la formule de l’idéalisme s’applique presque à la lettre : c’est le règne social. L’idée y fait, beaucoup plus qu’ailleurs, la réalité […] L’objet qui sert de support à l’idée est bien peu de chose, comparé à la superstructure idéale sous laquelle il disparaît et, de plus, il n’est rien sans cette superstructure8.

9La question est de savoir ce que deviennent les choses, qui existent hors de nous et dont l’existence s’impose à nous, selon l’énoncé réaliste de la première règle de la méthode, dès lors qu’elles sont choses sociales – dès l’instant où on en forme le concept, c’est-à-dire où elles sont, non simplement senties ou imaginées, mais conçues. Si cette opération est d’abord et avant tout vision, c’est qu’elle consiste dans un rapport aux choses qui, en les rendant visibles, les investit d’une réalité nouvelle qu’elles ne possèdent pas par elles-mêmes. Bref, les choses sociales, sans cesser d’être des choses, incorporent une réalité nouvelle par le seul fait qu’elles sont socialement appréhendées (ce sont les exemples de l’emblème, du totem, du drapeau). De sorte qu’il est permis de parler d’idéalisme – mais en précisant que celui-ci, sociologiquement fondé, n’est pas tant un idéalisme de l’idée, qu’un idéalisme de l’idéal et, plus exactement encore, de l’idéalisation des choses, corollaire de leur visualisation collective.

10Là encore, il ne semble pas qu’on puisse présenter la pensée durkheimienne en faisant l’économie du concept d’idéal. Qui plus est, on voit que ce concept a un sens bien moins moral que logique. Et si Durkheim en fait un usage particulièrement insistant dans sa réflexion pratique, morale et politique, c’est dans ce prolongement. On gagne à le distinguer de l’idée, en ce qu’il permet de discerner les limites de l’idéalisme – disons même, ce que cet idéalisme implique de réalisme – auquel on a affaire ici. Ce qui fait la réalité, en tant que réalité de croyance et de pensée – où il y a, indissolublement du sacré et du conçu, c’est-à-dire du distinct – ce n’est pas une idée intangible, ni une puissance idéelle capable de produire la réalité intégralement, au point que le postulat d’un donné indépendant des représentations deviendrait inconsistant. C’est un processus d’idéalisation des choses, par quoi elles se transforment. Un tel processus est créatif en un certain sens, et il l’est dans la mesure où il est collectif.

  • 9 É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie, p. 137.

11Sur ce point se précise le rejet par Durkheim du pragmatisme. La « transformation » véritable, la seule possible, est impensable par le pragmatisme, parce que celui-ci ne réserve aucune place au concept d’idéal, en tant qu’instance de pensée. C’est pourquoi il n’est pas un idéalisme, mais bien un « empirisme radical » ; par quoi il faut entendre que, pour Durkheim, « il n’y a pas deux plans d’existence, mais un seul, et on n’aperçoit pas où l’idéal pourrait s’y placer9 ». Cette interprétation est sans doute discutable (que l’on pense par exemple à la place de l’idéal chez John Dewey). Mais il importe surtout de noter ce qu’elle révèle, par contraste, de la thèse proprement sociologique et, tout particulièrement, de la manière dont la sociologie en vient à étudier les rapports de la pensée et de l’action. Faut-il voir dans la connaissance par concepts un arrêt du flux vital, une interruption si radicale que la pensée, sous cette forme, se pose comme absolument hétérogène à l’action ? Et si oui, comment penser l’action sociale ?

12Je ne crois pas qu’il faille, pour résoudre ce problème, se tourner vers l’activité rituelle et lui donner une place fondatrice, mais plutôt se demander de quelle façon originale Durkheim a continué à défendre, contre le pragmatisme, la thèse de l’hétérogénéité de la pensée et de l’action – non pour rendre insaisissable cette dernière, mais au contraire pour montrer que, socialement comprise, elle parvient à impliquer cette dimension de transformation qu’on vient de repérer dans la formation du concept.

  • 10 T. Ribot, Psychologie de l’attention, Paris, F. Alcan, 1889.

13Durkheim se fonde sur la Psychologie de l’attention de Théodule Ribot10 pour affirmer que la conscience, dont l’attention n’est jamais qu’une forme avivée, exige une suspension de l’action pour se produire. Elle naît d’un retrait du cours de l’expérience vitale telle qu’elle se détermine dans les conditions ordinaires d’une adéquation relative entre l’individu et son milieu de vie. L’écoulement de l’existence, de ce point de vue, est traité sous la forme de l’automatisme. Mais il importe de remarquer que, dans l’automatisme même, Durkheim refuse de voir la routinisation d’une pratique consciente antérieure :

  • 11 É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie, p. 167.

Lorsqu’il y a équilibre entre nos dispositions et le milieu, les mouvements vitaux se produisent de façon automatique, ils passent si vite que nous n’avons pas le temps de les connaître, ils ne font qu’effleurer la conscience. La conscience ne se retire pas comme un acteur qui a fini de jouer son rôle, mais parce que les conditions de son existence ne sont pas réalisées11.

  • 12 Ibid., p. 164-165.
  • 13 Ibid., p. 171.

14De même, quand le mouvement s’arrête et que la conscience apparaît, ce n’est pas qu’il faut que quelque chose vienne remplacer le mouvement disparu, c’est seulement que « la suspension » a rendu possible une telle apparition. Il n’y a donc pas de parenté entre la pensée et l’action, comme le suppose le pragmatisme. L’argument qui fait de la vie elle-même « un rythme continuel de déséquilibres et de restauration d’équilibres » définissant les situations problématiques d’émergence de la pensée doit être, selon Durkheim, retourné : il s’agit de comprendre le déséquilibre comme un arrêt du mouvement qui conditionne l’émergence de la pensée, et non la pensée comme l’amorce d’un mouvement de rééquilibrage12. Aussi l’argument de la suspension de l’action vise-t-il moins à évacuer celle-ci qu’à s’en extraire pour mieux y revenir. La sociologie durkheimienne s’annonce, sous ce jour, comme une authentique sociologie de l’action. Son objectif est d’aborder l’action autrement, de manière à dégager en elle ce que Durkheim appelle, selon un oxymore délibéré, une « activité psychologique13 ». Par là, il faut comprendre : une activité dans l’arrêt, ou dans la suspension, qui, seule, permet de comprendre la sortie de l’automatisme et l’innovation des mouvements. Durkheim ne nie pas la fonction pratique de la pensée : mais il affirme que, pour pouvoir s’incorporer à la pratique sur un mode qui la renouvelle, il faut justement qu’elle lui soit rétive et, d’un certain point de vue, antagonique. Comment se manifeste cet antagonisme ? Non pas sous la forme d’un affrontement de deux forces contraires, spirituelle et physique. En toute rigueur, l’antagonisme naît, au plan physique même, du phénomène temporel de l’arrêt du mouvement. Le dédoublement s’affirme comme un dédoublement à l’intérieur du temps, par l’apparition d’un mode de l’attente inhérent à la pratique. Et l’on peut former l’hypothèse que c’est très exactement ce mode temporel spécifique que Durkheim s’est efforcé de cerner sous le registre de ce qu’il nomme foi ou croyance – thèmes dont sa théorie de l’action ne peut en aucun cas être expurgée, au seul profit du rituel. Ce qu’il s’agit de concevoir, dans l’intervalle qui vient creuser en permanence le déroulement de l’action humaine et la configurer précisément comme action, c’est, en somme, une pratique singulière de la pensée, une pratique propre à la suspension de la pratique. Et c’est cette zone, proprement logique, qu’il s’agit en tout premier lieu d’investir. Ainsi, on serait aussi conduit à reconnaître que le structuralisme n’était pas, comme le croit Rawls, infidèle à Durkheim, lorsqu’il s’attachait à dégager toute la signification de la formule selon laquelle la sociologie est, au fond, une socio-logique.

Notes

1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology, 102 (2), 1996, p. 430-482 [cet article est publié dans le présent volume sous le titre « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre »].

2 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1990 (1re éd. Paris, 1912) ; Id., Pragmatisme et sociologie (1913-1914), Paris, Vrin, 1955.

3 Voir B. Karsenti, « La sociologie à l’épreuve du pragmatisme. Réaction durkheimienne », in B. Karsenti & L. Quéré, eds, La croyance et l’enquête, Paris, Éd. de l’EHESS (« Raisons Pratiques » 15), 2005, p. 317-337.

4 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 53.

5 Ibid., p. 623.

6 Ibid., p. 622.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 326-327.

9 É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie, p. 137.

10 T. Ribot, Psychologie de l’attention, Paris, F. Alcan, 1889.

11 É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie, p. 167.

12 Ibid., p. 164-165.

13 Ibid., p. 171.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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