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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

I

Pourquoi a-t-on si mal lu Durkheim ?

Why has Durkheim been read so badly?

Richard A. Hilbert
Traduction de Cyril Lemieux

Résumé

En dénonçant la tendance très répandue à confondre la théorie de la connaissance de Durkheim avec sa sociologie de la connaissance, Anne Rawls a très utilement contribué à invalider la thèse parsonienne des « deux Durkheim » qui veut qu’à l’objectiviste des débuts ait succédé, avec Les formes élémentaires de la vie religieuse, un idéaliste. Pour autant, elle se montre imprudente lorsqu’elle se prononce sur ce qu’étaient les intentions de Durkheim en écrivant ce dernier ouvrage. En outre, elle ne parvient pas à expliciter le lien entre les catégories élémentaires fondées, selon sa lecture de Durkheim, dans l’accomplissement des pratiques et les formes historiquement plus complexes qu’ont revêtues ces catégories.

Texte intégral

Anne W. Rawls a démontré de façon convaincante que Durkheim est d’abord un théoricien des pratiques sociales. Qui plus est, dénonçant la tendance, très répandue parmi les commentateurs, à confondre théorie et sociologie durkheimiennes de la connaissance, elle a apporté sa pierre à la critique, plus classique, de la thèse des « deux Durkheim ». Elle a souligné, au passage, pourquoi les conceptions courantes qui voient dans les dernières œuvres de cet auteur une dérive idéaliste sont historiquement fausses. Tout ceci constitue d’importantes mises au point.

  • 1 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)
  • 2 A. W. Rawls, « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre », infra, (...)
  • 3 Voir L. Coser, « The uses of classical sociological theory », in B. Rhea, ed., The future of sociol (...)
  • 4 Cf. P. Berger & T. Luckmann, The social construction of reality. A treatise in the sociology of kno (...)

1On me permettra de commencer par une mise en garde : toute réinterprétation d’une œuvre classique exige du chercheur une certaine humilité et la prise de conscience de ce que sa lecture des textes du passé doit à l’époque où il vit. Anne Rawls fait montre, de ce point de vue, d’une approche pour le moins imprudente. Elle n’hésite pas à lire Durkheim en y cherchant un « sens originel », au point de se prononcer parfois péremptoirement sur « l’intention » qui animait l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse1 – ainsi, par exemple, lorsqu’elle affirme que « Durkheim entendait rendre la philosophie traditionnelle obsolète2 ». Les auteurs qui écrivent de cette façon prennent des risques3. Rien ne nous autorise à supposer, contrairement à ce que la rhétorique d’Anne Rawls tend à suggérer, que Durkheim avait particulièrement l’intention d’opérer une distinction entre sa théorie de la connaissance et sa sociologie de la connaissance, cette dernière n’ayant été érigée en une « nouvelle discipline », par le philosophe allemand Max Scheler, qu’une bonne décennie après la publication des Formes élémentaires4. On peut ajouter que, bénéficiant du recul de plusieurs décennies qui ont vu la parution d’innombrables études consacrées aux pratiques sociales, il est certainement plus aisé à Anne Rawls de repérer ce thème dans la sociologie générale de Durkheim et d’en reconnaître l’importance que ça ne l’aurait été pour les contemporains de Durkheim, y compris peut-être pour Durkheim lui-même.

2Le plaidoyer d’Anne Rawls en faveur du Durkheim « négligé » n’en est pas moins captivant. De fait, il apparaît de façon étonnamment claire, lorsqu’on relit les textes durkheimiens, qu’à chaque fois que leur auteur se détourne de considérations théoriques et conceptuelles pour mener des enquêtes empiriques – que celles-ci portent sur la « société » en tant qu’organisme social, sur la conscience collective, l’ordre moral, la solidarité sociale, la législation, le crime, la rationalité ou les idées religieuses ou scientifiques –, ce qu’il voit, ce sont des pratiques. Talcott Parsons aurait tout aussi bien pu développer une ligne de recherche de ce genre : il a opté pour une autre. Sous ce rapport, la restauration par Anne Rawls de la théorie de la connaissance de Durkheim, qui a été si longtemps négligée, nous indique davantage un « chemin qui n’a pas été pris » qu’une perspective que personne n’aurait été en mesure, jusqu’à aujourd’hui, de développer.

  • 5 T. Parsons, The structure of social action, New York, Free Press, 1968 (1re éd. New York, 1937).
  • 6 Cf. R. A. Hilbert, « Ethnomethodological recovery of Durkheim », Sociological Perspectives, 34, 199 (...)
  • 7 J. C. Alexander, Theoretical logic in sociology, vol. 4, The modern reconstruction of classical tho (...)

3Reste ici une véritable énigme, qu’Anne Rawls n’évoque pas : pourquoi, d’emblée, a-t-on si mal lu Durkheim ? Dans le cas de Parsons5, les raisons ne sont guère difficiles à entrevoir6. Parsons travaillait avec acharnement à une théorie de l’action qui fût sans conteste la sienne, quand bien même il disait en avoir trouvé une « vérification empirique » dans l’œuvre de Durkheim ainsi que dans celle d’autres théoriciens classiques7. La théorie de Parsons exigeait l’existence d’un ordre moral (un système de normes et de valeurs) indépendant de la société et en constituant la cause (à travers la notion de « comportement structuré »). Il pensa avoir trouvé la preuve de l’existence d’un tel ordre dans la notion durkheimienne de conscience collective, transformant du même coup la sociologie de Durkheim en une théorie positiviste des normes. Afin de consolider ce détournement interprétatif, Parsons pointa certains passages des premiers travaux de Durkheim en les dénonçant comme des erreurs et des bévues, tout en approuvant par ailleurs le résultat d’ensemble auquel il parvenait, une fois reconstruit à sa manière ces mêmes textes. Par exemple, expliqua-t-il, Durkheim pose à tort une équivalence entre ordre social et ordre moral. L’ordre moral est un « corps de règles » dont l’intériorisation mène à l’ordre social ; c’est donc un ordre séparé dans lequel prévalent les comportements objectifs. Selon Parsons, l’équivalence erronée entre faits moraux et faits sociaux est ce qui a empêché Durkheim de reconnaître pleinement l’existence de ce corps de règles, que sa théorie impliquait néanmoins.

  • 8 R. A. Hilbert, « Durkheim and Merton on anomie. An unexplored contrast and its derivatives », Socia (...)

4Dans sa lecture de la majeure partie de l’œuvre de Durkheim, Parsons fut en mesure de prétendre respecter les textes et d’en dériver sa propre théorie, au prix, il est vrai, d’ergoteries sur des passages théoriques qui, par ailleurs, mettent parfaitement en lumière que les pratiques sociales étaient une préoccupation centrale de Durkheim. Parsons entendait montrer que les idées ne sont pas régulées activement ou, plus exactement, que la subjectivité qui émane de l’acteur le conduit à s’attacher aux normes objectives par un respect subjectif – ce qui constitue, selon lui, le fondement d’une société stable. Ainsi les idées que produisent les acteurs ne sont rien d’autre, en réalité, que le contenu intériorisé de la conscience collective conçue en tant que corps de règles. Cette théorie a eu sur les fonctionnalistes américains qui vinrent après Parsons une influence considérable. Dès lors, par exemple, que Durkheim était compris comme un théoricien des normes, l’anomie ne pouvait plus être définie autrement que comme absence de normes : l’idée selon laquelle il existerait, sur ce point, une continuité parfaite entre Durkheim et Merton a quasiment fait disparaître la conception durkheimienne du crime comme pratique nécessaire à la prévention de l’anomie8.

  • 9 T. Parsons, The structure of social action, p. 445.

5Cependant, quand il en arriva aux Formes élémentaires de la vie religieuse, Parsons, soudain, se sentit complètement désemparé. Il fut contraint, pour s’en sortir, de multiplier les ergoteries jusqu’au point où, celles-ci devenant visiblement intenables, il préféra rejeter entièrement le texte. Quoi de plus simple, pour ce faire, que d’enfourcher le sens commun et d’alléguer que le Durkheim de la dernière période, « en cherchant à éviter les affres du positivisme, a raté la cible et a complètement sombré dans l’idéalisme9 » ? Il est vrai que la lecture qu’avait faite Parsons des premières œuvres de Durkheim l’avait conduit à dégager certains principes théoriques qui, appliqués au raisonnement des Formes élémentaires, pouvaient effectivement y faire apparaître quelque chose comme de l’idéalisme. Autrement dit, l’équivalence posée par Durkheim entre la société et les idées constituerait bel et bien un idéalisme, si Durkheim avait mis sous les termes de « société » et d’« idées » ce que Parsons y mettait lui-même et disait que Durkheim y avait mis implicitement.

  • 10 Ibid., p. 441-450 ; pour un bref résumé, voir R. A. Hilbert, The classical roots of ethnomethodolgy(...)

6C’est ainsi que Parsons rejeta Les formes élémentaires au nom de leur supposé idéalisme, en analysant l’architecture de l’ouvrage selon ses propres termes, qui étaient, disait-il, les termes mêmes de Durkheim déduits des textes antérieurs. Son raisonnement est laborieux et quelque peu contourné10. La lecture qu’il propose de Durkheim n’est pas simplement une exégèse truffée d’erreurs et d’interprétations fallacieuses : c’est aussi et surtout une lecture entièrement subordonnée à son propre programme de recherche. De ce point de vue, la négligence générale que décrit Anne Rawls à l’égard de la théorie durkheimienne des pratiques sociales ne vaut qu’imparfaitement dans le cas de Parsons : celui-ci, en effet, n’a pas « raté » ou mal compris la théorie de Durkheim. Il l’a lu en l’esquivant sciemment.

7Comme le dit Rawls à la fin de son article, c’est là une de ces grandes déceptions qui ont coûté si cher à la sociologie. Que se serait-il passé si le chemin des « pratiques sociales » avait été emprunté dès le départ ? La sociologie serait sans doute mieux fondée, aujourd’hui, en tant que science sociale qu’elle ne l’est. Mais aurait-elle pu se substituer à la philosophie ? Cela me semble extrêmement improbable. D’ailleurs, pourquoi la sociologie devrait-elle se substituer à la philosophie et pas, par exemple, aux divers autres modes de production des idées ? Doit-elle remplacer aussi le totémisme ? Doit-elle remplacer la rationalité telle qu’on la pratique dans l’enceinte d’un tribunal ? Doit-elle remplacer les sciences naturelles ? Ou bien devons-nous en déduire que ces autres formes de vie sociale sont ancrées dans l’accomplissement des pratiques d’une façon qui n’est pas celle du discours et de l’activité philosophiques ?

8Ces questions sont liées à un problème qui n’est pas résolu, à mes yeux, dans les analyses que fait Rawls de la théorie durkheimienne de la connaissance : au fond, cette théorie s’adresse à qui ? À certains moments, Anne Rawls semble nous dire que Durkheim reconnaît comme valides les prétentions au savoir et l’expérience des individus en tant que celles-ci ont leur fondement dans l’accomplissement de leurs pratiques en commun ; mais à d’autres moments, elle semble évoquer une théorie de la connaissance à destination des sociologues, qui leur permettrait de partager un « domaine de validité » avec les membres de la société qu’ils étudient – l’exemple emblématique étant peut-être celui des philosophes qui parviennent à échanger avec les sociologues dans un discours professionnel commun. Ce qui m’apparaît ici faire défaut, c’est une articulation du lien entre ces deux théories de la connaissance. Quand les sociologues doivent-ils considérer les individus qu’ils étudient comme des collègues, et quand ne doivent-ils pas le faire ?

  • 11 A. W. Rawls, « La théorie de la connaissance de Durkheim… », infra, p. 70.

9Rawls a rendu un fier service à la sociologie en distinguant les catégories élémentaires, dont on peut faire l’expérience directe, ou qu’on peut « sentir » en tant que force morale, dans l’accomplissement en commun des pratiques, de ces autres catégories, marquées, elles, du sceau de l’indétermination, et qui, comme elle le souligne, sont, pour Durkheim, du ressort spécifique de la sociologie de la connaissance. D’un intérêt tout particulier est sa caractérisation des catégories dont la substance émerge directement dans l’accomplissement des pratiques (par opposition à ce que serait une accumulation d’occurrences isolées), catégories vécues « comme une force morale au cours d’un événement singulier, non pas comme une division naturelle perçue à partir d’une série d’entités particulières11 ». Reste qu’une conception de ce genre nous laisse sur les bras bien des questions irrésolues. Par exemple, telle société en vient à éprouver l’idée de « hiérarchie » à travers l’expérience des groupes de parenté patriarcaux, quand telle autre en vient à ressentir cette idée à travers l’expérience d’une bureaucratie rationnelle ; telle société en vient à saisir l’idée de « causalité » à travers une connexion entre différents événements futurs ou à travers le fait qu’un poulet meurt ou non, quand telle autre en fait l’expérience à travers la physique nucléaire. Mais alors, quel est au juste le lien entre les catégories élémentaires, fondées dans l’accomplissement des pratiques, et les formes plus élaborées de ces catégories ?

10Si je comprends bien ce que dit Rawls, elle estime que le processus historique de transformation des catégories élémentaires en des formes catégorielles plus précises et plus complexes est, chez Durkheim, du strict ressort de la « sociologie de la connaissance ». Dans cette optique, les faiblesses que certains commentateurs ont cru déceler dans l’approche durkheimienne des catégories seraient imputables à leur incapacité à dénouer le fil de la théorie de la connaissance de cet autre fil que constitue la sociologie de la connaissance. Cependant, admettons cette distinction et reconnaissons que la validité empirique réside dans les expériences collectives élémentaires. S’il est exact que la « sociologie de la connaissance » de Durkheim se préoccupe pour sa part de l’« indétermination », un manque de validité empirique ne va-t-il pas réapparaître dès que l’on ne s’intéresse plus seulement aux catégories liées aux pratiques sociales les plus élémentaires, mais également à d’autres, plus complexes ? Pour reprendre une analogie chère à Hubert Dreyfus, doit-on considérer que grimper dans un arbre préfigure la fusée Apollo pour la simple raison que cela permet à quelqu’un de se rapprocher de la lune ? Il me paraît clair que la théorie durkheimienne de la connaissance, telle qu’elle est mise en évidence par Anne Rawls, est insuffisante pour comprendre comment tout ce qui n’est pas de l’ordre des catégories élémentaires, se trouve directement ressenti par les individus dans l’accomplissement de leurs pratiques. Pour rendre compte de ce « reste », les deux autres piliers de la sociologie classique, Weber et Marx, ainsi que les premières œuvres de Durkheim, une fois « déparsonisées », me paraissent particulièrement utiles.

Notes

1 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1985 (1re éd. Paris, 1912).

2 A. W. Rawls, « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre », infra, p. 66, n. 74.

3 Voir L. Coser, « The uses of classical sociological theory », in B. Rhea, ed., The future of sociological classics, Londres, George Allen & Unwin, 1981, p. 170-182 ; G. A. Fine & S. Kleinman, « Interpreting the sociological classics. Can there be a “true” meaning of Mead ? », Symbolic Interaction, 9, 1986, p. 129-146 ; R. A. Jones, « On understanding a sociological classic », American Journal of Sociology, 83, 1977, p. 279-319.

4 Cf. P. Berger & T. Luckmann, The social construction of reality. A treatise in the sociology of knowledge, Garden City, New York, Anchor, 1967, p. 4-9.

5 T. Parsons, The structure of social action, New York, Free Press, 1968 (1re éd. New York, 1937).

6 Cf. R. A. Hilbert, « Ethnomethodological recovery of Durkheim », Sociological Perspectives, 34, 1991, p. 337-357 ; Id., The classical roots of ethnomethodolgy : Durkheim, Weber, and Garfinkel, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1992 ; Id., « Garfinkel’s Recovery of themes in classical sociology », Human Studies, 18, 1995, p. 157-75.

7 J. C. Alexander, Theoretical logic in sociology, vol. 4, The modern reconstruction of classical thought : Talcott Parsons, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 152-169.

8 R. A. Hilbert, « Durkheim and Merton on anomie. An unexplored contrast and its derivatives », Social Problems, 36, 1989, p. 242-250.

9 T. Parsons, The structure of social action, p. 445.

10 Ibid., p. 441-450 ; pour un bref résumé, voir R. A. Hilbert, The classical roots of ethnomethodolgy, p. 225-226, n. 4.

11 A. W. Rawls, « La théorie de la connaissance de Durkheim… », infra, p. 70.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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