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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

I

Durkheim et les ethnométhodologues

Durkheim and the ethnomethodologists

Albert Ogien

Résumé

Dans la présentation qu’elle fait de l’épistémologie de Durkheim, Anne Rawls reconstitue la démarche qui conduit ce dernier à démontrer l’origine sociale des catégories de l’entendement. Et puisqu’il la découvre dans les nécessités de la « pratique collective » (ou dans l’accomplissement des détails de l’activité sociale) et pas dans les univers de la Raison ou de la sensation, Rawls suggère d’enrôler Durkheim dans les rangs des ethnométhodologues. Cet article examine les raisons qui, selon Rawls, permettent de procéder à un tel enrôlement, avant d’établir les limites du rapprochement qu’elle opère entre Durkheim et Garfinkel sur la base de la primauté que tous deux accordent à la pratique dans l’analyse des faits sociaux. Deux raisons semblent animer Rawls : d’une part, affirmer la place de l’ethnométhodologie dans la sociologie, en rappelant la centralité, pour la discipline, des enjeux théoriques entourant le débat sur la connaissance ; d’autre part, contrer la tendance que manifestent ces sociologues qui, en réhabilitant le « point de vue des acteurs » et en s’intéressant aux conceptions de sens commun, en viennent insensiblement à oublier le caractère constitutivement social de la connaissance individuelle. En présentant ces deux arguments, Rawls installe donc la sociologie au cœur d’un débat contemporain duquel elle est toujours exclue : celui sur la nature de la cognition.

Texte intégral

  • 1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology, 1 (...)
  • 2 Pour une analyse complète et détaillée de ce projet, voir A. W. Rawls, Epistemology and practice. D (...)

1On trouve, dans l’article d’Anne Warfield Rawls1, deux thèses mêlées. La première relève de l’exégèse. Elle revient sur la réception de l’œuvre de Durkheim dans la sociologie américaine, pour contester l’idée, selon elle couramment admise, d’un partage entre deux Durkheim : le premier, positiviste, occupé par la question de la détermination sociale ; le second, idéaliste, qui se serait, en avançant la curieuse notion de conscience collective, fourvoyé du côté d’une improbable philosophie de l’esprit. A. Rawls entend rétablir l’unité du mouvement de recherche durkheimien, en rappelant la radicalité du projet qui l’anime : bâtir une théorie de la connaissance qui surmonte les difficultés inhérentes à celles proposées par la philosophie2.

  • 3 Une citation peut servir à anticiper l’analyse : « La société ne peut faire sentir son influence qu (...)

2La deuxième thèse, moins directement affirmée, est de méthode. Dans la présentation qu’elle fait de la théorie de la connaissance de Durkheim, Rawls retrace la démarche qui le conduit à démontrer l’origine sociale des catégories de l’entendement. Et, puisqu’il la découvre dans les nécessités des « pratiques mutuellement accomplies3 » et pas dans les univers de la Raison ou de la sensation, Rawls suggère d’enrôler Durkheim dans les rangs de l’ethnométhodologie.

3S’il est possible d’adhérer à la première de ces thèses, peut-on sérieusement souscrire à la seconde ? Ce texte cherchera à examiner les raisons qui, selon Rawls, permettent de procéder à un tel enrôlement, avant d’esquisser les limites d’un rapprochement des démarches de Durkheim et de Garfinkel. Il essaiera donc de répondre à une question : l’idée de la primauté des pratiques renvoie-t-elle, chez Durkheim et Garfinkel, à une même conception de travail sociologique ?

Le principe de l’association

  • 4 J.-M. Berthelot, 1895, Durkheim : l’avènement de la sociologie scientifique, Toulouse, Presses univ (...)

4La sociologie se pratiquait ; Durkheim entend la transformer en science. Le moment inaugural de cette opération est la définition de la matière qui fournit à la discipline un domaine d’investigation spécifique. Cette matière, on le sait, est le fait social, ou, plus exactement, le social en tant qu’ordre de détermination sui generis4.

5D’emblée, on constate que, pour Durkheim, la notion de social ne qualifie pas un état présent de la société. Si tel avait été le cas, il aurait simplement proposé, à son tour, une théorie évolutionniste fondée sur des considérations aussi métaphysiques que celles dont il dénonçait l’usage chez Comte et Spencer. Il préfère s’attacher à l’étude des formes d’organisation des sociétés, pour dégager le principe qui en gouverne la constitution. C’est ainsi que, prenant acte de ce que le regroupement des individus en collectivité organisée est un fait partout observable, Durkheim en tire une interrogation : comment les individus s’assemblent-ils pour constituer une société aux allures apparemment stables et réglées ? Et il assigne à la sociologie la tâche d’expliquer le mécanisme de cet assemblage. Ce qu’il se propose de faire en analysant le phénomène qui, à ses yeux, se trouve au fondement de l’organisation de la vie collective et possède la propriété d’en faire une force régulatrice des comportements individuels : l’association. Pour lui,

  • 5 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1987, (...)

la société n’est pas une simple somme d’individus, mais le système formé par leur association représente une réalité spécifique qui a ses caractères propres. Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données ; mais cette condition nécessaire n’est pas suffisante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d’une certaine manière : c’est de cette combinaison que résulte la vie sociale et, par suite, c’est cette combinaison qui l’explique5.

  • 6 Ibid.
  • 7 C’est le fond de la distinction entre faits sociaux et faits institutionnels proposée par J. Searle (...)
  • 8 Il faut cependant noter que Durkheim s’est efforcé de prévenir ce genre de confusion : « On peut af (...)

6La tension qui habite le projet durkheimien s’exprime dès son origine. D’une part, l’association est tenue pour un fait premier : elle pré-existe aux idées que les êtres humains peuvent s’en former et se trouve au principe de la contrainte sociale, puisque « le fait de l’association est le plus obligatoire de tous ; car il est la source de toutes les autres obligations6 ». Mais, pour qu’un ensemble humain possède les attributs d’une société (qu’il ne demeure pas fortuit ou purement animal7), il faut que l’association transmue la réunion des individus en appartenance à une collectivité. Le social est donc la force sui generis qui, selon Durkheim, émerge dans ce mouvement qui conduit les consciences individuelles à se fondre en une conscience collective. De fait premier, l’association devient « combinaison » ; et le social peut alors se confondre avec les institutions établies qui constituent une société, en donnant à celle-ci une existence concrète et en garantissant sa permanence8.

  • 9 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique.

7C’est cette définition que la postérité durkheimienne a retenue, et à juste titre si on considère le contenu des Règles de la méthode9, qui prescrivent au sociologue de donner la prééminence à « la » société dans l’explication des faits sociaux, en les saisissant dans le rapport fonctionnel qu’ils entretiennent nécessairement avec une certaine fin sociale. Mais ce point de vue trop exclusivement fonctionnaliste a fini par faire oublier l’autre face de la question : que recèle le fait même de l’association pour qu’il puisse donner sa force de détermination sui generis au social ?

8Or, cette interrogation est cruciale pour Durkheim. C’est que, pour imposer la validité des prétentions de la sociologie à être une science, il lui faut justifier l’ascendant qu’exerce la société sur l’individu. Autrement dit, expliquer le rapport de causalité qu’il établit entre conscience collective et consciences individuelles.

  • 10 É. Durkheim, « La détermination du fait moral » (1906), in Sociologie et philosophie, Paris, Presse (...)

9Durkheim avait fourni une première explication : l’être humain est par nature égoïste et asocial ; et c’est la société qui, en lui instillant la morale, le transforme en être social. Dans cette thèse, les conditions de l’humanité et de la liberté sont contenues dans la société, et une institution se charge de réaliser le recouvrement intégral de l’être individuel par l’être social : l’éducation. Cette explication cesse cependant d’être suffisante au moment où, cherchant à déterminer la nature du fait moral10, Durkheim reconnaît que l’obligation – le respect des règles de la vie collective – tient autant de la contrainte que du désir. Cette reconnaissance implique que les individus disposent d’une certaine autonomie par rapport aux déterminations que la société est censée leur imposer et, en conséquence, suppose que la « conscience collective » n’opère pas uniquement à travers l’inculcation de normes et de valeurs consacrées.

  • 11 La thèse est présentée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse… (p. 23). Cf., également, (...)

10Le dualisme de l’obligation – simultanément bien et devoir – en redouble un autre, plus fondamental : celui de la nature humaine, dont Durkheim admet alors qu’elle doit être conçue comme l’irréductible combinaison de l’être individuel et de l’être social11. Et l’affirmation de ce dualisme est au cœur de l’analyse présentée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, où il s’attache à montrer comment une théorie sociologique de la connaissance permet d’expliquer le lien de causalité entre conscience collective et consciences individuelles. En réhabilitant cette théorie, Anne Rawls entend rendre toute son importance à ce qu’elle tient pour le point d’aboutissement de la démarche durkheimienne. Suivons sa démonstration.

La primauté des pratiques

11Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim part de l’interrogation traditionnelle : comment les perceptions individuelles de la réalité peuvent-elles produire une connaissance valide de cette réalité ? La philosophie a apporté deux réponses à cette question : l’une empiriste (ce que nous savons à propos des choses du monde nous provient uniquement de nos sens), l’autre aprioriste (notre connaissance du monde est guidée par des schèmes conceptuels). Durkheim les rejette toutes deux pour une même raison : dans la mesure où elles enferment l’explication du fondement de la connaissance dans un rapport exclusif entre un individu et la réalité physique du monde, elles sont impuissantes à apporter la moindre preuve empirique du processus de connaissance qu’elles décrivent. Dans un cas, il faudrait pouvoir expliquer comment des sensations pourraient permettre aux individus d’appréhender un même objet de façon identique ; dans l’autre, il faudrait expliquer comment des schèmes conceptuels pourraient jamais imposer une forme à la réalité. Et aucune de ces explications ne satisfait l’exigence qu’elle soulève.

12Durkheim soutient que seule la sociologie permet de sortir de cette double impasse, dans la mesure où elle apporte les preuves empiriques du fait que, loin d’être une faculté ou une disposition propre à l’individu, la connaissance est un phénomène social.

13Comme Rawls l’écrit :

  • 12 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology… », p. 434. Les catégories, qui sont, depuis Aristote, tenue (...)

Pour Durkheim, les pratiques sociales ne sont pas abstraites, et ne sont pas le simple produit d’idées, de représentations et de croyances. Celles-ci ne sont que des phénomènes secondaires. Pour Durkheim, la société est constituée d’abord et avant tout de pratiques accomplies d’où émanent de véritables forces sociales dont les participants au groupe qui les accomplit font conjointement l’expérience. Certaines de ces forces sociales donnent naissance à des idées fondamentales ressenties en commun, que Durkheim nomme les catégories de l’entendement12.

14On est loin ici de l’idée d’une « conscience collective » transcendante qui imprimerait mécaniquement des manières de penser déterminées dans les esprits individuels. La conclusion des Formes élémentaires pointe vers une tout autre direction : la connaissance émerge de l’expérience mutuelle que les individus font du caractère socialement ordonné de leurs conduites collectives. De ce point de vue, la connaissance n’a rien de mental : elle n’est ni cognitive (elle ne renvoie pas au fonctionnement du cerveau), ni subjective (elle n’émane pas d’un for intérieur), ni computationnelle (elle ne se réduit pas à un traitement de l’information sélectionnant de façon pertinente des éléments de connaissance stockés en mémoire). Au contraire, elle est de part en part sociale puisque, selon Durkheim, c’est dans et pour l’action en commun que s’élaborent tout à la fois les catégories de l’entendement, les principes de logique et de la rationalité, les concepts des langues vernaculaires et, enfin, les attentes, croyances et désirs composant cette morale qui permet d’orienter et de justifier les conduites individuelles.

15Voilà donc comment le recours à la notion de « pratiques » permet de donner une validité empirique à une théorie sociologique de la connaissance. S’il n’est guère crédible, pour Durkheim, d’expliquer la connaissance en invoquant une quelconque causalité physique, il fonde sa démonstration en se référant à un autre type de causalité : celle, morale, qui procède des émotions que provoque, en chacun de ses participants, la réalisation de l’action collective.

  • 13 Ibid., p. 451.

Alors que les forces naturelles ne peuvent pas être perçues de façon directe, les forces sociales peuvent l’être, et leur perception peut ainsi être pertinemment partagée avec autrui. La perception partagée des forces morales dans et à travers l’accomplissement de la pratique est une meilleure sorte de connaissance que la perception individuelle d’occurrences particulières de forces naturelles sur lesquelles la science et la philosophie naturelles doivent se reposer13.

16Une dernière précision s’impose : la théorie sociologique de la connaissance n’est pas une sociologie de la connaissance. Rawls rappelle en effet que, chez Durkheim, tout ce qui a trait à une « conscience collective », une « société » ou une « culture de groupe » (quelles que soient les entités auxquelles ces termes peuvent faire référence) renvoie à des « cosmologies » relevant de ce qu’il nomme sociologie de la connaissance (qui rend compte du rôle que joue le milieu social dans l’élaboration d’un univers de référence partagé par ses membres).

  • 14 Ibid., p. 439.

La théorie de la connaissance cherche d’abord à expliquer comment des individus peuvent partager un cadre de six idées fondamentales empiriquement valides de telle sorte que n’importe quelle idée puisse leur être commune à un degré suffisant pour permettre l’invention de cosmologies. La sociologie de la connaissance étudie les relations entre concepts à l’intérieur de ces cosmologies, une fois que les catégories ont été instituées. La théorie de la connaissance de Durkheim postule une relation directe entre un nombre limité de catégories et une réalité sociale sous-jacente. Elle crée un petit univers de connaissance immunisé contre l’indétermination14.

17L’objectif de Durkheim n’est donc pas de démontrer le poids de ces cosmologies – auxquelles il ne concède aucune validité empirique – dans l’action individuelle, mais de fonder empiriquement une théorie de la connaissance dont l’ambition est affichée :

  • 15 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 637-638.

Ainsi, la sociologie paraît appelée à ouvrir une voie nouvelle à la science de l’homme. Jusqu’ici, on était placé en face de cette alternative : ou bien expliquer les facultés supérieures et spécifiques de l’homme en les ramenant aux formes inférieures de l’être, la raison aux sens, l’esprit à la matière, ce qui revenait à nier leur spécificité ; ou bien les rattacher à quelque réalité supra-expérimentale que l’on postulait, mais dont aucune observation ne peut établir l’existence… Mais du moment où l’on a reconnu qu’au-dessus de l’individu il y a la société et que celle-ci n’est pas un être nominal et de raison, mais un système de forces agissantes, une nouvelle manière d’expliquer l’homme devient possible. Pour lui conserver ses attributs distinctifs, il n’est plus nécessaire de les mettre en dehors de l’expérience. Tout au moins, avant d’en venir à cette extrémité, il convient de rechercher si ce qui, dans l’individu, dépasse l’individu ne lui viendrait pas de cette réalité supra-individuelle mais donnée dans l’expérience qu’est la société15.

18Ce qu’Anne Rawls retient de cette proposition est moins la thèse fonctionnaliste affirmant le caractère déterminant de la société dans l’émergence de la connaissance que la conception qui la donne pour un système de forces agissantes. Il faut noter que, dans cette seconde perspective, l’association ne se présente plus sous la figure réifiée d’une conscience collective : elle est envisagée comme la source vivante d’obligations dont la pertinence est incessamment éprouvée dans les pratiques.

19On peut maintenant résumer l’argument d’Anne Rawls : dans la construction de sa théorie de la connaissance, Durkheim accorde une primauté aux pratiques dans l’explication d’un fait social : l’émergence de la raison, de la logique et de la morale. Cette primauté rompt d’une certaine manière avec le principe général selon lequel la cause d’un fait social doit toujours être recherchée dans un certain état de la société. Et cet intérêt porté aux pratiques, envisagées en tant que matrice du social (c’est-à-dire comme force de détermination sui generis), apparente, selon elle, la démarche de Durkheim à celle de l’ethnométhodologie. Défendre cet argument n’est pas anodin, car comme elle le dit :

  • 16 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology… », p. 477.

Il est crucial pour la discipline de savoir si Durkheim concevait les faits sociaux comme des entités externes contraignantes de plein droit, ainsi que sa position a été généralement interprétée, ou plutôt comme des pratiques accomplies (enacted practices) qui imposent leurs contraintes morales par le truchement d’« émotions » nées dans l’accomplissement conjoint de la pratique (shared enactment of practice). Dans le second cas, les détails de l’accomplissement de la pratique commune (the enactment of shared practice) sont sa structure, et pas les règles et normes invisibles postulées par l’interprétation traditionnelle16.

20Reste à savoir si cet argument est fondé.

Limites d’un rapprochement

  • 17 Cf. l’introduction critique de G. Davy à É. Durkheim, Leçons de sociologie (Paris, Presses universi (...)

21La théorie de la connaissance de Durkheim n’a satisfait ni les contempteurs de la sociologie, ni ses successeurs17. En exhumant la « controverse oubliée » pour explorer les raisons de cette insatisfaction, Anne Rawls en conteste le bien fondé et plaide pour un rapprochement entre les démarches de Durkheim et de Garfinkel. Mais deux obstacles semblent compromettre la justesse de son plaidoyer.

  • 18 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales » (1914), in La science (...)

22Le premier a trait à la « dualité constitutionnelle de la nature humaine18 », que Durkheim a fini par admettre, bien que cette reconnaissance ne soit ni cohérente (l’individualisme ruine la thèse déterministe) ni plausible (comment penser simultanément la persistance d’un quant-à-soi inaliénable et un processus dans lequel la société impose les règles de la morale aux individus ?). Cependant, Durkheim assure que sa théorie de la connaissance explique ce dualisme : les pratiques provoquent des émotions d’où émane la « conscience collective » qui impose la validité de ses critères de jugement aux consciences individuelles.

23Pour la majorité des sociologues, note A. Rawls, le dualisme de Durkheim est tellement embarrassant qu’ils préfèrent le mettre au débit d’un « second » Durkheim ou, plus simplement, l’ignorer. Les critiques qui ont été adressées à la notion de conscience collective situent son auteur soit dans une filiation cartésienne (séparation âme/corps), soit dans une perspective idéaliste (rapport pensée/réalité). A. Rawls a donc beau jeu de montrer que, telles qu’elles sont formulées, elles sont ridicules. Mais, toute à son affaire, elle oublie de mesurer la validité de l’accusation en relation à la troisième forme de dualisme (rapport individu/société) qu’elle prend soin de distinguer. Or comment ignorer que, sur ce point, Durkheim professe que l’individu est un être irrémédiablement moral et social à la fois ? La dénégation de Rawls se heurte ici à la position revendiquée par Durkheim lui-même.

24Le dualisme durkheimien maintient, en sociologie, une séparation franche entre ce qui est tenu pour relever du général – le monde de la norme – et ce qui ressortirait plutôt du particulier – les univers singuliers dans lesquels la norme trouve à s’appliquer de façon locale. Et rien n’est plus étranger à l’esprit de l’ethnométhodologie qu’une telle séparation : le principe de réflexivité avancé par Garfinkel & Sacks en récuse catégoriquement la pertinence.

25Pour en finir avec ce sujet, il faut signaler que l’adoption du dualisme marque l’échec de la tentative de synthèse durkheimienne (la fusion de l’individuel dans le collectif). Turner a d’ailleurs montré que cette position était une solution de facilité à laquelle succombe le sociologue lorsqu’il ne sait pas comment apparier un mobile (qu’il soit passif – obéissance à des normes – ou actif – utilisation de règles) et l’action qui est censée en découler. Cette fausse solution

  • 19 S. Turner, The social theory of practices. Tradition, tacit knowledge and presuppositions, Londres, (...)

[…] élude le problème de l’accomplissement de la mutualité ou « le partage » : la dimension collective de l’esprit, ou de quoi que ce soit qu’on considère comme collectif, est « mutuelle » par définition. [Elle] élude également les problèmes de compréhension et d’intériorisation, dans la mesure où ce qui est commun est déjà présent en chacun. Il y a cependant un prix à payer pour cette omission : il faut identifier un quelconque mécanisme d’après lequel les réponses causales collectives se développent et se transforment, et résoudre le problème des relations entre les deux parties de l’esprit. Chez Durkheim, le problème de l’intériorisation se résume dans le contact mutuel, et la part collective de l’esprit s’actualise dans ces moments spéciaux où l’unité du groupe se manifeste, comme les rituels19.

26Il est un second point qui rend difficilement compatible la démarche durkheimienne avec le projet de l’ethnométhodologie : la place que celui-ci accorde aux pratiques, en tous leurs détails, dans la démonstration sociologique n’y est pas véritablement prépondérante. On pourrait, comme Rawls, ne voir là qu’une lacune propre à l’indigence des données empiriques disponibles à l’époque. Mais ce serait, je crois, oublier l’essentiel : si Durkheim attribue des propriétés causales aux émotions, il n’est pas sûr qu’il soit disposé à en faire de même pour les pratiques qui les suscitent. C’est peut-être parce qu’il admettrait une objection que Turner a bien formulée en ces termes :

  • 20 Ibid., p. 43.

Le concept de pratique, qu’il soit conçu de façon cognitive, comme une espèce de présupposition, ou de façon causale, comme une espèce de trace mentale qui ordonne la pensée ou l’action d’une certaine manière, est épistémiquement insaisissable. Les pratiques ne sont pas directement accessibles, et les moyens d’y accéder indirectement sont pleins de difficultés, dont la sous-détermination est la plus évidente et la plus diffuse. Les inférences nécessaires sont intrinsèquement défectueuses : elles sont incapables de faire la distinction entre les explications « comme si » et les explications causales. Elles peuvent bien établir que le phénomène de l’ordre est produit par des individus agissant comme s’ils le faisaient selon certaines procédures communes ou règles ; mais cela ne reviendra jamais à montrer que ces (ou n’importe quelle) procédures communes sont des causes de l’« ordre »20.

27Si on peut prétendre que le gros du travail de l’ethnométhodologie consiste à apporter une réponse à cette question (plus exactement à la dissoudre, en faisant de l’accomplissement des pratiques l’objet même de l’investigation sociologique), peut-on vraiment dire, comme le suggère A. Rawls, que cet effort vise à combler les oublis de Durkheim ?

  • 21 « Ainsi, la faculté de concevoir s’individualisa. Mais, pour bien comprendre les origines de la fon (...)

28Pour lui, une pratique est composée de deux constituants : l’émotion qu’elle provoque et la fonction qu’elle remplit21. Les émotions ne s’expriment généralement pas de façon explicite : leur manifestation dans l’individu est présumée par la réussite même de l’action collective. Mais la fonction d’une pratique – la place qu’elle occupe dans le processus de reproduction de la cohésion sociale – se déduit par analyse ; et il serait plus que hasardeux d’affirmer que, pour Durkheim, les individus peuvent y avoir un accès direct (n’en fait-il pas plutôt les détenteurs de prénotions ?). Un problème de méthode bien connu se pose donc ici : doit-on admettre que les individus ont connaissance de la fonction des pratiques et peuvent juger de son bien-fondé ou de l’opportunité de la réaliser, ou doit-on au contraire l’envisager comme une force contraignante extérieure aux consciences dont seul le sociologue est en mesure de rendre raison ? On retrouve là les termes de la distinction topic/resource (les faits sociaux sont des choses dont on se sert pour agir) discutée par l’ethnométhodologie. Mais il faut bien reconnaître que Durkheim ne s’est jamais soucié de cette question.

Pratiques et action en commun

29Et pourtant… Rawls a sans doute raison de suggérer que la primauté accordée à la notion de pratiques est un choix de méthode qui donne un air de famille aux démarches de Durkheim et de Garfinkel. Mais cet air de famille, je crois qu’il faut le découvrir ailleurs : dans l’a priori naturaliste (mais pas évolutionniste) qui informe la théorie de la connaissance proposée par Durkheim. Cet a priori consiste à faire reposer la sociologie sur la reconnaissance d’un fait : les êtres humains sont une espèce qui vit en groupe. Durkheim en tire une sorte de postulat : la moindre chose qui émerge de cette vie collective reflète nécessairement la façon dont les participants à cette vie ont organisé les relations qui les unissent. Et, au premier rang de ces choses, se trouve la connaissance.

  • 22 Ce qui est attesté par l’usage : on invoque « la » société lorsqu’on sait qu’on ne peut pas ne pas (...)

30Dans le « naturalisme social » de Durkheim, les pratiques sont premières parce que l’action précède toujours la pensée. Mais les manières de penser sont, comme les manières de faire, déterminées par les exigences de la vie en commun. De sorte que, chez Durkheim, le social qualifie tout élément de contrainte qui, découlant de l’association, oppose une obligation à la liberté individuelle22. Or des obligations de ce type, il en est de multiples, qu’elles proviennent de la nature, des phénomènes physiques, des mœurs, de la loi, de l’organisation économique, des conditions matérielles de l’activité pratique, de la langue, de la logique ou des formes de raisonnement. Il me semble que cette multiplicité des modalités de l’obligation pose de délicates questions de méthode que l’argument de Rawls évacue peut-être un peu trop rapidement. Je voudrais évoquer ici trois de ces questions.

311. Une première série de questions s’articule autour d’un problème : si la théorie de Durkheim apporte une explication socio-empirique plausible de l’origine de la connaissance, s’applique-t-elle encore, une fois que les catégories de l’entendement nées dans les pratiques collectives se sont stabilisées en principes de logique, de rationalité et de morale sur la base desquels l’action en commun s’engage et s’organise ? C’est dans cet écart entre origine (formes émergentes) et stabilisation (formes instituées) que s’immiscent l’historicité et la normativité, dont la sociologie traditionnelle a fait l’alpha et l’oméga de la discipline. La conception forte de la notion de pratiques que défend Rawls ne comble pas cet écart : elle l’annule ou l’ignore. Mais il faut prendre garde au fait que plaider la primauté des pratiques sans chercher à résoudre le problème de la stabilisation des formes sociales tend à faire accroire que le monde dans lequel nous vivons se réduit à la seule actualité des situations d’action et s’ordonne chaque fois à nouveau dans la séquentialité des échanges qui les constituent. Si c’est ce que dit l’argument d’Anne Rawls, on peut lui opposer trois objections :

32a) Peut-on vraiment dire que la sociologie de Durkheim se réduit entièrement à la primauté accordée aux pratiques : ne serait-ce pas alors oublier un peu vite sa conception de l’institution comme vecteur de la détermination sociale, c’est-à-dire l’idée selon laquelle des faits (matériels et conceptuels) pré-existent et survivent à notre engagement dans l’action tout en y restreignant l’usage que nous pourrions faire de notre autonomie ?

33b) Peut-on considérer que les pratiques se configurent elles-mêmes à partir de leur propre dynamique ou doit-on admettre que des éléments essentiels à cette dynamique se trouvent hors d’elle, par exemple dans cette « organisation sociale de l’activité pratique » qui ordonne préalablement la manière dont se produit un engagement dans une forme spécifique d’action ? N’est-ce pas parce que toute activité collective est « toujours déjà » socialement organisée – être hospitalisé, participer à un cours, consulter un médecin, passer un entretien d’embauche, travailler sur une paillasse dans un laboratoire de chimie, etc. – et parce que ce qu’il est requis de faire dans cette activité est approximativement connu des individus qui s’y engagent que ceux-ci disposent des critères d’intelligibilité appropriés et partiellement partagés qui leur permettent de reconnaître ou de critiquer, dans la séquentialité de l’action, la correction d’une performance ?

  • 23 La réflexivité nomme, en ethnométhodologie, ce mouvement de constitution perpétuelle dans lequel l’ (...)

34c) La notion de pratiques couvre-t-elle l’ensemble du domaine de la sociologie ou ne figure-t-elle qu’une sorte de phénomène susceptible de faire l’objet d’une analyse, à savoir l’ordre toujours reconfiguré donné à un environnement dans la réflexivité de l’action23 ? L’analyse de ce phénomène consiste à examiner la façon dont des significations d’usage, provisoires et constamment révisables, sont mutuellement et circonstanciellement conférées, dans l’accomplissement même de l’activité pratique, aux êtres, objets et événements qui composent un environnement d’action. Ce type d’analyse est certainement le plus intéressant auquel il soit, aujourd’hui, donné de se livrer, parce qu’il est le plus neuf et également le plus riche, c’est-à-dire celui qui sollicite le plus d’imagination sociologique. Mais il n’exclut pas l’existence d’autres phénomènes dont la sociologie peut traiter, comme l’histoire sociale des catégories descriptives, les transformations des manières de faire et de penser, l’évolution des « formes de vie », la distribution morphologique des groupes de populations, la description des rapports de pouvoir, etc. Si ces phénomènes sont moins intéressants à analyser, c’est parce qu’un siècle de pratique de la sociologie en a largement épuisé l’originalité et que l’étude de ces phénomènes, conçus comme stabilisés, mobilise surtout les techniques d’une « science normale » construite pour produire des données en routine.

  • 24 Sur cette orientation, voir J. Coulter, Mind in action, Oxford, Polity Press, 1989 ; M. Lynch, Scie (...)

352. La seconde question de méthode est la suivante. L’argument de Rawls – les pratiques sont premières, les croyances et les représentations (c’est-à-dire la culture) sont secondes – repose sur un postulat : il existe un socle de mutualité et d’objectivité sur la base duquel la connaissance s’exerce dans l’action et qui permet, à chacun, de se rendre ce que fait autrui suffisamment intelligible pour pouvoir y réagir sans devoir constamment réclamer une explication au sujet de ce qu’il fait et de ce qu’il dit. Ceci aussi soulève un problème. La notion de connaissance nomme à la fois un savoir pratique (le contenu des descriptions que les individus formulent en actualisant les conceptions de sens commun acquises dans le flux de la socialisation ordinaire) et les méthodes mises en œuvre pour utiliser ce savoir pratique (la capacité que les humains manifestent, dans et pour l’action, à reconnaître, catégoriser, abstraire, mettre en relation ou généraliser). Lorsqu’une sociologie de la connaissance cherche à analyser les opérations épistémiques qui constituent le raisonnement pratique (ce qu’essaie de faire, en partie, l’ethnométhodologie24), comment distingue-t-elle ces deux dimensions de la connaissance ? En fait, je crains qu’une notion de pratiques trop forte (ou trop englobante) ne conduise à esquiver la question ou, pire, à ne laisser place qu’au seul savoir pratique (sans procéder à une clarification de ce que ce type de savoir recouvre).

363. Une dernière objection peut être avancée contre la conception forte de la notion de pratiques. Elle est relative à l’idée de coordination de l’action. On sait que deux conceptions s’affrontent aujourd’hui à ce sujet : l’une, constructiviste, valorise les compétences des acteurs, en posant que ce sont eux qui établissent les bases de leur coopération en négociant un accord pour l’action à venir ; l’autre, analytique, s’intéresse aux procédures employées par les individus pour reconnaître et utiliser, dans le cours même de l’accomplissement des pratiques, les critères de jugement ordinaires dont l’usage assure la continuité des échanges. Une conception forte de la notion de pratiques (qui n’est pas l’apanage de l’ethnométhodologie) admet qu’aucun élément extérieur à l’ordre qui naît dans l’accomplissement de l’action ne doit être pris en considération (et pas même l’organisation sociale de l’activité pratique qui fait de cette activité ce qu’elle est censée être pour tous ceux qui y participent). Une difficile question se pose alors : comment ces pratiques pourraient-elles attribuer une objectivité à des faits de la vie courante (objets, états et événements) dans le temps même de l’accomplissement de l’action en commun alors que ces faits contribuent, au préalable, à en guider le cours ?

*

37Rawls tiendrait probablement ces critiques – qu’elle n’hésite d’ailleurs pas à exprimer – pour accessoires dans le cadre de sa démonstration. C’est que le problème qui l’occupe est le dédain dans lequel la postérité durkheimienne tient la théorie de la connaissance exposée dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. Et, pour Rawls, cette attitude porte des conséquences désastreuses sur le développement de la sociologie. D’une part, elle amoindrit la place de la discipline dans le concert des sciences humaines ; d’autre part, elle reconduit une partition ruineuse entre deux sociologies : l’une qui se consacre aux structures sociales, l’autre à l’ordre de l’interaction. Or, pour Rawls, la théorie de la connaissance de Durkheim récuse la validité d’un tel partage : elle installe l’analyse de l’accomplissement des pratiques au cœur même de l’entreprise sociologique.

38Rawls convient cependant que les différences entre les approches de Garfinkel et de Durkheim sont sensibles :

  • 25 A. W. Rawls, « Durkheim and pragmatism : an old twist on a contemporary debate », Sociological Theo (...)

La différence entre Garfinkel et Durkheim, qui est importante, réside dans la localisation des pratiques : alors que le premier les situe dans l’ordre accompli de la vie quotidienne, le second les inscrit dans les pratiques rituelles institutionnalisées.
[…] Garfinkel réclame qu’on analyse les faits sociaux durkheimiens à partir d’une étude des pratiques, comme le faisait Durkheim lui-même, et pas au moyen de l’étude des croyances et des symboles25.

  • 26 Une version longue de ce texte paraît simultanément dans A. Ogien, Les règles de la pratique sociol (...)

39Mais alors pourquoi insiste-t-elle pour opérer un rapprochement ? Pour deux raisons, semble-t-il : la première est interne au courant. En suggérant l’éventuel parrainage de Durkheim, il s’agit moins, pour elle, de fonder la légitimité de l’ethnométhodologie en faisant valoir une filiation au père fondateur que de peser en faveur d’une position à laquelle une partie des ethnométhodologues est rétive : affirmer la place de l’ethnométhodologie dans la sociologie, en rappelant la centralité des enjeux théoriques du débat sur la nature de la connaissance. La seconde raison est plus générale. En restaurant le mouvement de recherche durkheimien, elle vise à contrer la tendance que manifestent ces sociologues qui, en réhabilitant le « point de vue des acteurs » et en s’intéressant aux conceptions de sens commun, en viennent insensiblement à oublier l’enseignement de Durkheim à propos du caractère constitutivement social de la connaissance individuelle. Anne Rawls rappelle donc simplement que l’analyse de la connaissance n’implique aucune dérive individualiste puisque le projet sociologique défend, dès son origine, une théorie sociale de l’activité de pensée ; et, en le faisant, elle installe, incidemment et presque par inadvertance, la sociologie au cœur d’un débat contemporain duquel elle est toujours exclue : celui sur la nature de la cognition26.

Notes

1 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology, 102 (2), 1996, p. 430-482 [cité infra : « Durkheim’s epistemology… » ; cet article est publié dans le présent volume sous le titre « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre »]. Les extraits cités dans ce texte ont été traduits par nous.

2 Pour une analyse complète et détaillée de ce projet, voir A. W. Rawls, Epistemology and practice. Durkheim’s The elementary forms of religious life, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. Une excellente présentation critique de cet ouvrage est proposée par S. Alligier-Otanian, « Durkheim et l’épistémologie des pratiques sociales », Archives européennes de sociologie, XLVI (3), 2005, p. 552-558.

3 Une citation peut servir à anticiper l’analyse : « La société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n’est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun. C’est par l’action commune qu’elle prend conscience de soi et se pose ; elle est avant tout coopération active. Même les idées et les sentiments collectifs ne sont possibles que grâce à des mouvements extérieurs qui les symbolisent. » (É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 598 [1re éd. Paris, 1912].)

4 J.-M. Berthelot, 1895, Durkheim : l’avènement de la sociologie scientifique, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1995.

5 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1987, p. 103 (1re éd. Paris, 1895).

6 Ibid.

7 C’est le fond de la distinction entre faits sociaux et faits institutionnels proposée par J. Searle, La construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard, 1998. On peut lire la critique du caractère individualiste de la théorie de Searle que propose D. Bloor dans « Idealism and the sociology of knowledge », Social Studies of Science, 26 (4), 1996.

8 Il faut cependant noter que Durkheim s’est efforcé de prévenir ce genre de confusion : « On peut affirmer la distinction entre la conscience collective et les consciences individuelles sans qu’il soit pour autant “nécessaire d’hypostasier la première” et de l’ériger en réalité substantielle. Au lieu de cela, on se bornera à admettre que la fusion des parties produit des effets qui définissent en eux-mêmes un nouvel ordre de réalité régi par une causalité spécifique. Ainsi se trouve rejeté tout recours à un quelconque postulat métaphysique, le constat étant épistémologiquement suffisant qui a trait à l’irréductibilité des niveaux de phénomènes », B. Karsenti, L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 45.

9 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique.

10 É. Durkheim, « La détermination du fait moral » (1906), in Sociologie et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1996 (1re éd. Paris, 1924).

11 La thèse est présentée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse… (p. 23). Cf., également, J.-M. de Queiroz, « Durkheim, le dualisme et l’individu », L’Année sociologique, 49 (1), 1999.

12 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology… », p. 434. Les catégories, qui sont, depuis Aristote, tenues pour être les éléments premiers de la connaissance, sont au nombre de six chez Durkheim : genre, temps, espace, causalité, totalité, classification.

13 Ibid., p. 451.

14 Ibid., p. 439.

15 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 637-638.

16 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology… », p. 477.

17 Cf. l’introduction critique de G. Davy à É. Durkheim, Leçons de sociologie (Paris, Presses universitaires de France, 1997 [1re éd. Paris, 1950]) ; ou l’exposé de la démarche correctrice de M. Mauss par B. Karsenti, (L’homme total…).

18 É. Durkheim, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales » (1914), in La science sociale et l’action, éd. par J. C. Filloux, Paris, Presses universitaires de France, 1970, p. 315.

19 S. Turner, The social theory of practices. Tradition, tacit knowledge and presuppositions, Londres, Polity Press, 1994, p. 52.

20 Ibid., p. 43.

21 « Ainsi, la faculté de concevoir s’individualisa. Mais, pour bien comprendre les origines de la fonction, il faut la rapporter aux conditions sociales dont elle dépend », É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 624. Il convient de noter que la connaissance n’est pas envisagée ici comme un attribut, une disposition, une capacité ou une compétence.

22 Ce qui est attesté par l’usage : on invoque « la » société lorsqu’on sait qu’on ne peut pas ne pas faire quelque chose, même si on imagine pouvoir ne pas la faire. On invoque « la » société pour expliquer le fait d’agir de façon apparemment mécanique, ou pour dégager sa responsabilité, ou pour justifier la suspension non volontaire de sa liberté d’agir.

23 La réflexivité nomme, en ethnométhodologie, ce mouvement de constitution perpétuelle dans lequel l’action s’échafaude dans la séquentialité des échanges. Dans ce mouvement, chaque circonstance occurrente dans l’interaction dépend totalement de la circonstance qui l’a immédiatement précédée en fixant, à son tour, les constituants de la circonstance suivante, sans qu’on puisse attribuer une finalité à cette dialectique puisqu’aucun des partenaires n’est en mesure d’en connaître le terme, ni dans le temps ni dans ses conséquences.

24 Sur cette orientation, voir J. Coulter, Mind in action, Oxford, Polity Press, 1989 ; M. Lynch, Scientific practice and ordinary action, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 1993.

25 A. W. Rawls, « Durkheim and pragmatism : an old twist on a contemporary debate », Sociological Theory, 15 (1), 1997, p. 28.

26 Une version longue de ce texte paraît simultanément dans A. Ogien, Les règles de la pratique sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 2007.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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