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Naturalisme versus constructivisme ?

 | 
Michel de Fornel
, 
Cyril Lemieux

I

La théorie de la connaissance de Durkheim. Un aspect négligé de son œuvre1

Durkheim’s epistemology. The neglected argument

Anne Warfield Rawls
Traduction de Manuel Benguigui, Michel de Fornel et Cyril Lemieux

Résumé

Pour les socio-constructivistes, une sociologie de la connaissance qui établit une relation indéterminée entre la pensée et la réalité est la meilleure théorie de la connaissance que l’on soit en mesure d’espérer. Selon eux, le sentiment que nous pouvons éprouver d’une relation empiriquement valide entre pensée et réalité n’est jamais que le résultat d’un consensus qui découle de croyances partagées, de la structure sociale ou de pratiques communes. La position de Durkheim est totalement différente. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, il défend l’idée que, si les catégories de l’entendement ne sont pas données a priori aux humains, elles ne sont pas pour autant générées par leurs croyances collectives ou leurs consensus : elles naissent dans l’accomplissement de pratiques rituelles. C’est ce qui leur confère une validité empirique très supérieure à la validité de n’importe quelle perception individuelle. Le présent article s’interroge sur les raisons pour lesquelles cette théorie socio-empiriste de la connaissance de Durkheim a été d’emblée si mal comprise et si vite confondue avec sa sociologie de la connaissance dont la perspective est, elle, effectivement, socio-constructiviste. Il examine les conséquences profondes que pourrait avoir pour la recherche sociologique, aussi bien que pour l’avenir de la philosophie, une redécouverte de cette théorie négligée, dont le parti est de ne placer le centre de gravité de la cognition humaine ni dans les capacités biologiques de l’acteur individuel, ni dans un quelconque « esprit du groupe ».

Texte intégral

  • 1 Ce texte est d’abord paru sous le titre original : « Durkheim’s epistemology : the neglected argume (...)
  • 2 Cet article a bénéficié de nombreux commentaires et suggestions. Je voudrais tout particulièrement (...)
  • 3 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)

1La théorie de la connaissance de Durkheim est l’aspect à la fois le plus important et le plus négligé de ses travaux2. Développée essentiellement dans les chapitres centraux de l’ouvrage Les formes élémentaires de la vie religieuse3, cette thèse sur les origines sociales des catégories de l’entendement les situe dans les détails concrets de l’accomplissement des pratiques. Malheureusement, pareille argumentation, qui relève en propre de la théorie de la connaissance, a été confondue avec la sociologie de la connaissance de Durkheim : c’est ce qui a conduit à en donner une interprétation erronée, accréditant la conception idéaliste selon laquelle l’origine des catégories fondamentales de la pensée serait dans les croyances et les représentations collectives. Du coup, c’est l’ensemble de la théorie durkheimienne de la connaissance qui s’est trouvée négligée en tant que telle. De ce point de vue, les interprétations socio-constructivistes ou culturelles, actuellement si prisées, qui visent à sauver Durkheim de l’interprétation fonctionnaliste ou positiviste popularisée par Talcott Parsons, s’avèrent tout aussi fallacieuses que cette dernière. Les unes ne parviennent pas mieux que les autres à saisir correctement comment s’articulent les différents aspects de l’argumentation durkheimienne, sa sociologie de la connaissance d’une part, sa théorie de la connaissance d’autre part.

2Avant Kant, la théorie de la connaissance se débattait avec le problème de la séparation entre pensée et réalité qu’entraînait le postulat de différences essentielles entre les deux, la pensée étant vue comme faite de concepts généraux et continus, la réalité comme composée de flux. Depuis Kant, la théorie de la connaissance s’affronte au problème de la séparation entre pensée et réalité créée par l’entendement humain : la réalité naturelle est désormais perçue en termes de catégories de pensée humaines et non plus en elle-même. Dans chaque cas, la perception et la pensée humaines ajoutent à la réalité des éléments qui ne s’y trouvent pas au départ. En conséquence, la connaissance humaine ne semble pas en mesure d’entretenir avec la réalité un rapport empiriquement valide.

3Tout au long du xxe siècle, en vertu d’un consensus croissant quant à l’impossibilité de démontrer la validité empirique de la relation entre savoir et réalité, la forme classique du problème de la connaissance, qui requiert précisément ce type de démonstration, a été peu à peu délaissée au profit d’une approche socio-constructiviste du savoir, intégrant un principe d’indétermination. Selon ce point de vue, consensus social et définitions socialement admises de la signification servent d’aune à toute définition de la validité empirique. C’est ce que l’on peut constater à travers l’influence grandissante, au sein des sciences humaines et sociales, des approches postmodernes et pragmatistes.

  • 4 W. James, Pragmatism (1907), New York, Meridian Books, 1955. Pour une discussion approfondie du dév (...)

4Or, selon Durkheim, pareil abandon du critère classique de validité au profit d’une théorie de la vérité comme consensus, qui avait déjà été popularisée par William James à la fin du xixe siècle, n’apparaît nécessaire que pour la seule et unique raison que la question de la connaissance a été posée – par les empiristes autant que par les aprioristes – dans des termes individualistes et naturalistes : comment les perceptions individuelles de la réalité naturelle peuvent-elles constituer une connaissance valide de cette réalité4 ? Durkheim soutint que c’était l’importance démesurée donnée à l’individu et à la perception individuelle des forces naturelles qui rendait insoluble ce type de problème. Il chercha donc à substituer à l’approche individualiste, propre à la philosophie traditionnelle, une approche fermement ancrée dans l’accomplissement des pratiques sociales.

  • 5 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse… ; É. Durkheim & M. Mauss, « De quelques (...)

5Durkheim a développé ses réflexions concernant les fondements de la connaissance principalement dans trois textes : Les formes élémentaires de la vie religieuse, De quelques formes primitives de classification et Pragmatisme et sociologie5. L’essai sur la classification primitive mit en place les paramètres de l’origine de la catégorie de classification mais il n’alla pas jusqu’à distinguer la logique sociale du concept (sociologie de la connaissance) de sa genèse dans l’accomplissement de la pratique (théorie de la connaissance). Les cours sur le pragmatisme examinèrent de façon assez détaillée le problème classique de la connaissance et fournirent une évaluation critique de la solution pragmatiste, ou socio-constructiviste, de ce problème. Toutefois, la théorie de la connaissance propre à Durkheim n’est pas formulée dans ce travail. On ne la trouve présentée dans son intégralité que dans l’étude sur les formes élémentaires de la religion, dans laquelle Durkheim se livre à une critique des courants épistémologiques propres à l’empirisme, à l’apriorisme et au pragmatisme – tous extrêmement populaires à la fin du xixe siècle –, et où il propose, dans les chapitres centraux, sa propre théorie socio-empirique de la connaissance comme la solution unique de remplacement.

6D’après Durkheim, adopter une approche individualiste de la connaissance en pensant que celle-ci a pour point de départ l’expérience individuelle, fait immanquablement surgir des problèmes insolubles. Car les choses que les individus expérimentent changent d’un jour à l’autre et d’un moment à l’autre. Rien ne se reproduit parfaitement à l’identique et le cours de l’expérience (si les individus n’ont pas déjà acquis les catégories générales de la pensée) est en perpétuelle évolution et toujours indifférencié (se trouvant pris dans un flux). Aussi, même si les expériences individuelles particulières peuvent être reconnues comme empiriquement valides, toute tentative de généraliser à partir d’elles s’avère non valide si ce qui est ajouté dans ce processus de généralisation n’est pas une propriété initiale des expériences particulières. Mais qu’est-ce qui différencie dans ce cas une catégorie générale de l’expérience d’objets et d’événements particuliers ? Car si les catégories générales représentent quelque chose qui n’existe pas dans les expériences particulières prises séparément, quelque chose qui a été ajouté par l’esprit à l’ensemble des entités particulières, alors les idées générales n’ont tout simplement pas de validité empirique.

  • 6 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 27.

7Les tentatives des empiristes pour résoudre ce problème par une analyse logique détaillée de la perception individuelle et de la relation logique entre objets perçus les menèrent à la conclusion que non seulement les relations logiques, mais en fin de compte toutes les relations, sont des propriétés ajoutées par l’esprit et ne font pas partie intégrante de l’objet perçu. En conséquence, la tentative des empiristes d’établir une relation directe entre la perception et une réalité naturelle sous-jacente ne pouvait que les mener au scepticisme. Durkheim critiqua l’empirisme classique pour son incapacité à expliquer la possibilité de dériver directement de l’expérience ne fussent-ce que les idées générales les plus simples : « L’empirisme classique aboutit à l’irrationalisme ; peut-être même est-ce par ce dernier nom qu’il conviendrait de le désigner6. » L’apriorisme ne pouvait constituer pour Durkheim une alternative puisque ce courant acceptait, lui aussi, le dilemme empiriste et se servait de l’impossibilité de générer les catégories de façon empirique pour postuler leur statut d’a priori.

8Dans ses cours sur le pragmatisme, Durkheim a soutenu que même l’« empirisme radical » de William James ne rompt pas avec les problèmes soulevés par l’empirisme classique. En remplaçant le dualisme de la pensée et de la réalité par l’action individuelle, présentée comme connexion dynamique entre les deux dans un contexte d’utilité, James a dû abandonner la possibilité de conserver les notions de vérité et de logique. L’utilité de l’action des pragmatistes demeura une utilité individuelle, de sorte que James ne parvint jamais à expliquer (sans retomber dans le réalisme ou l’idéalisme) comment les croyances et les pratiques associées à l’utilité individuelle peuvent être généralisées de façon empiriquement valide. Rejetant l’empirisme autant que l’apriorisme, Durkheim s’opposa donc également à James et soutint que, tant qu’on n’aurait pas réussi à établir un fondement conceptuel valide et universellement partagé, le problème de l’explication de la connaissance individuelle et de la communication intersubjective demeurerait insoluble, et la vérité et la connaissance resteraient indéterminées.

9Le socio-empirisme de Durkheim se centre sur la relation dynamique qui s’institue entre, d’une part, les membres du groupe en tant que participants de rituels collectifs et, d’autre part, les processus sociaux accomplis au travers de cette participation. Alors que les forces naturelles ne peuvent être perçues que comme entités particulières, Durkheim défend l’idée que les forces sociales sont, de façon inhérente, dynamiques et continues. En outre, lorsqu’elles sont perçues comme telles par des personnes assemblées pour accomplir des pratiques communes, elles fournissent un fondement empirique aux catégories. Cette façon de traiter du hiatus entre pensée et réalité substitue à l’approche individualiste, qui caractérisait à la fois l’empirisme et l’apriorisme, une théorie de la connaissance qui est fondée socialement. Cette théorie envisage les processus sociaux concrets comme des processus naturels dont la fonction est de rendre disponibles aux humains qui y participent les catégories générales de la pensée. Durkheim espérait ainsi avoir dépassé les dilemmes épistémologiques qu’engendrait l’individualisme et réglé la question de l’intelligibilité mutuelle. En refusant de faire de l’individu son point de départ, il ouvrait la voie à une explication de l’origine des concepts élémentaires nécessaires en termes de processus sociaux concrets, chose que personne, avant lui, n’avait jamais tenté de faire.

10Malheureusement, cette substitution de l’individuel par le social a généralement été interprétée, à tort, comme un remplacement de l’empirique par l’idéal. À la recherche d’une voie médiane entre empirisme et apriorisme, Durkheim, dans la mesure où il soulignait que les catégories valides de l’entendement ne peuvent être générées depuis l’intérieur du cadre empiriste, aurait été contraint, finalement, de placer son sujet connaissant en dehors du monde empirique. Il aurait donc été obligé, par là même, de créer un monde idéal de symboles, d’idées (représentations) et de croyances, monde réputé à l’origine des formes essentielles de la pensée humaine.

  • 7 L’aspect émotionnel de la perception de la force morale est une question importante. En établissant (...)

11Il s’agit là, cependant, d’une interprétation parfaitement erronée de la théorie de la connaissance développée par Durkheim. Ce dernier n’a pas tenté de se poster à mi-chemin entre empirisme et apriorisme en projetant l’origine des catégories dans une position sociale idéale, hors du temps et de l’histoire – et pas davantage en situant le sujet connaissant hors de l’empirique. Il souligne au contraire très explicitement l’importance qu’il faut accorder à l’historique et à l’empirique. Pour lui, le chemin médian est un chemin concret, empirique et social, fait de pratiques, non pas un système de symboles et de croyances. Cette insistance sur le social et le concret le conduit – et ce, avant même de poser la question de la connaissance – à considérer les personnes individuelles parmi leurs semblables, engagées dans l’accomplissement en commun de pratiques sociales, en particulier de rituels religieux, plutôt que dans un contexte naturel individualiste. C’est ce qui lui a permis de faire la différence entre les sensations individuelles de forces naturelles, qui posaient un problème à l’empirisme, et l’expérience de la force morale que les individus sont amenés à faire à chaque fois qu’ils accomplissent en commun des pratiques. Il soutient que les perceptions de la force morale que génère l’accomplissement en commun des pratiques sont de l’ordre d’une expérience intérieure, émotionnelle et immédiate, et ne requièrent donc pas un processus d’abstraction à partir d’une série de perceptions particulières, ce qui avait constitué un point de blocage majeur de l’explication empiriste des idées générales7. Pour Durkheim, les pratiques sociales ne sont pas idéales et ne sont pas composées principalement d’idées, de représentations et de croyances. Ces phénomènes sont seulement secondaires. Durkheim considère que la société est d’abord, et avant tout, constituée de pratiques accomplies ensemble, d’où émanent des forces sociales réelles qui font l’objet, pour les participants du groupe assemblé, d’une expérience mutuelle. Certaines de ces forces sociales ont pour résultat l’émergence d’idées fondamentales vécues en commun, ces idées que Durkheim appelle des « catégories de l’entendement ». La fonction de la religion au cours de l’histoire humaine aura été de permettre l’accomplissement des pratiques nécessaires à la génération de ces idées fondamentales.

  • 8 Personne ne semble avoir prêté attention au fait que, dans Les formes élémentaires, Durkheim a cher (...)

12Les formes élémentaires présentent un examen historique et comparatif extrêmement précis de l’origine empirique de six idées élémentaires, ou catégories de l’entendement, identifiées dans les débats philosophiques comme essentielles à la validité de la connaissance (temps, espace, classification, force, causalité et totalité8). Malheureusement, l’intérêt de Durkheim pour les détails empiriques des pratiques se traduit par de longs passages sur le totémisme qui représentent des pans cruciaux de sa réflexion sur les fondements de la connaissance humaine mais qui sont tellement longs et, en apparence, si centrés sur le totémisme en tant que tel, que leur signification proprement épistémologique a échappé à la plupart des lecteurs. C’est dans ces passages, par exemple, que Durkheim examine l’animisme aux fins d’argumenter contre une explication aprioriste des totems. De même est-ce là qu’il discute les travaux de James Frazer et d’Edward Tylor dans le but de contrer l’explication empiriste classique. L’examen par Durkheim des totems individuels et sexuels lui sert ainsi à montrer que les totems n’ont pas une origine individuelle. Dans la mesure, en effet, où Durkheim a fondé sa théorie de la connaissance sur les détails les plus concrets de l’accomplissement des rites totémiques, les travaux qui considèrent de tels détails comme ayant une origine individuelle s’affirment en contradiction avec sa position. C’est pourquoi il lui faut en rendre raison. On ne peut que regretter, de ce point de vue, que ces longs développements sur les totems aient été le plus souvent considérés comme un examen des totems en tant que tels, ou encore comme des explorations de « systèmes conceptuels », plutôt que comme ce qu’ils étaient : une analyse approfondie des détails empiriques des pratiques au service d’une démonstration jouant un rôle capital dans la théorie de la connaissance de Durkheim.

  • 9 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work. A historical and critical study, Stanford, Stanford U (...)

13Il en résulte que la plupart des chercheurs qui se sont intéressés de près ou de loin à la théorie de la connaissance durkheimienne se sont concentrés sur le premier et le dernier chapitre de l’ouvrage, dans lesquels la démonstration épistémologique n’est pourtant qu’ébauchée, tout en ignorant les développements essentiels des chapitres centraux. D’où une lecture curieusement faussée. Le premier chapitre est en effet un éclaircissement antérieur du problème, exposé en 1909 sous le titre « Sociologie religieuse et théorie de la connaissance », qui ne distingue que partiellement les problèmes de théorie de la connaissance des questions de sociologie de la connaissance9. La conclusion de l’ouvrage présente une difficulté du même ordre. Elle traite de la sociologie de la connaissance en s’appuyant sur les conclusions de la démonstration relative à la théorie de la connaissance, et en supposant donc que cette dernière a été comprise. Ignorant les chapitres centraux, nombre de chercheurs en viennent ainsi à inférer la théorie de la connaissance de Durkheim de l’introduction et de la conclusion, où elle n’est cependant qu’esquissée vaguement. Une telle lecture fait l’impasse sur la mise au jour minutieuse, dans les chapitres centraux, de la relation entre des pratiques spécifiques et des catégories spécifiques, et laisse à penser que Durkheim s’est centré sur les systèmes de croyance symboliques.

  • 10 D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited. Classification and the sociology of knowledge », Journal (...)
  • 11 J. Allcock, « Introduction », in É. Durkheim, Pragmatism and sociology, p. xi.
  • 12 Malheureusement, bien que l’essai d’Allcock (ibid.) soit, à bien des égards, l’un des meilleurs, ce (...)
  • 13 Voir, par exemple, T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life », J (...)

14La négligence dont ont été victimes les chapitres centraux de l’ouvrage a eu pour conséquence que la théorie durkheimienne de la connaissance n’a jamais été reconnue en tant que telle. Même les meilleures approches de la thèse sur l’origine sociale des catégories chez Durkheim, dont celle, notable à cet égard, de David Bloor10, la traitent comme une démonstration portant sur la sociologie de la connaissance et non comme une argumentation générale concernant la nature de l’esprit et l’origine de la raison humaine. Il apparaît pourtant clairement, à la lecture du texte, que Durkheim a élaboré une théorie de la connaissance au sens le plus classique du terme. Sa sociologie de la connaissance est une démonstration secondaire et distincte, qui prend précisément appui sur cette théorie. Dans son introduction à l’édition anglaise des cours de Durkheim sur le pragmatisme, John Allcock écrivait qu’« une appréciation complète de la théorie de la connaissance de Durkheim reste encore à faire11 ». Allcock soutient que discuter la nature des faits sociaux chez Durkheim, ainsi que sa sociologie de la connaissance, a été la préoccupation essentielle des travaux consacrés à cet auteur et a entretenu la confusion avec sa théorie de la connaissance12. En a découlé une difficulté à comprendre la distinction opérée par Durkheim entre la force morale (ou sociale) et la perception empirique, au fondement des catégories de l’entendement, difficulté qui a conduit les chercheurs à rejeter la théorie de la connaissance de Durkheim en la considérant indéfendable et à se concentrer sur sa seule sociologie de la connaissance. Même les travaux qui prétendent traiter véritablement de la théorie de la connaissance de Durkheim, souvent en se référant aux remarques d’Allcock, continuent de donner de sa démonstration une description idéaliste, négligeant totalement son ancrage empirique dans les pratiques concrètes13.

  • 14 C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory », Columbia University Studies in Ec (...)

15Du coup, la théorie de la connaissance de Durkheim a souvent été interprétée comme se résumant à l’affirmation péremptoire selon laquelle les catégories de l’entendement, dont Durkheim dit qu’elles sont empiriquement valides, proviennent des représentations sociales ou des systèmes de croyance – ce qui, pourtant, est clairement impossible à soutenir. Cette interprétation a donné à croire que Durkheim était ignorant des questions philosophiques fondamentales liées au problème de la connaissance14. On l’a accusé de n’avoir pas su reconnaître les limites d’une théorie empirique des idées générales, le faisant ainsi passer pour un positiviste, et d’avoir soutenu que les catégories de l’entendement trouvent leur origine dans d’autres idées, le faisant alors passer pour un idéaliste. L’argument idéaliste ou socio-constructiviste selon lequel les idées proviennent d’autres idées fait bien partie de la sociologie de la connaissance de Durkheim (pour laquelle il ne revendique pas de validité empirique), mais cet argument n’appartient pas à sa théorie de la connaissance. Cette incompréhension a fait supposer que Durkheim proposait un point de vue idéaliste en situant les catégories dans les représentations collectives, alors que, en fait, elles trouvent pour lui leur fondement immédiat dans l’expérience concrète de l’accomplissement des pratiques.

16Durkheim soutenait que c’est à l’occasion de l’accomplissement des pratiques que les catégories de l’entendement pénètrent dans l’esprit des personnes individuelles, de façon empiriquement valide. Il a décrit en détail le processus par lequel les pratiques génèrent ces idées. Selon lui, le fait que ces six catégories aient pour origine l’accomplissement des pratiques est ce qui permet à sa théorie de la connaissance de dépasser la dualité de la pensée et de la réalité. Les catégories correspondent à la réalité des forces sociales, en tant que celles-ci sont générées au cours de l’accomplissement des pratiques. La thèse défendue par Durkheim concerne donc bien la théorie de la connaissance au sens le plus classique du terme, dans la mesure où elle explique la relation entre perceptions, idées et réalité externe, de façon à faire apparaître que les pensées élémentaires et les concepts sont susceptibles d’entretenir un rapport valide ou effectif avec la réalité externe, laquelle, dans ce cas, est entièrement composée de forces sociales. Durkheim comptait, avec cette théorie, détrôner celles de Kant, de Hume, de James et de leurs successeurs, et modifier ainsi définitivement les termes du débat philosophique sur la validité de la connaissance.

  • 15 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…, p. 407-408, 459.
  • 16 La thèse de doctorat de Durkheim (publiée ultérieurement sous le titre De la division du travail so (...)
  • 17 D. Hume, A treatise of human nature (1739), Oxford, Oxford University Press, 1978.

17Établir la démonstration empirique que l’accomplissement collectif de pratiques rituelles (religieuses) rend disponibles aux individus des catégories de l’entendement, tel fut l’un des objectifs principaux des Formes élémentaires. Selon Steven Lukes15, le titre initialement proposé par Durkheim dans une lettre à Léon en 1908, « Les formes élémentaires de la pensée et de la pratique religieuse », suggère que l’intérêt pour la religion venait d’une préoccupation plus ancienne et plus forte pour la théorie de la connaissance et la morale16. C’est uniquement parce qu’il était persuadé que les pratiques religieuses sont nécessaires à la génération de catégories de pensée valides que Durkheim a centré son travail sur la religion. Dans Les formes élémentaires, il a adopté un mode d’exposition qui suit celui du Traité de la nature humaine de Hume17. Ce mode est conçu de façon à permettre une démonstration épistémologique, non une étude des croyances religieuses. Durkheim s’intéressait principalement aux forces morales et aux catégories de la pensée qui leur correspondent, et qui sont générées, pensait-il, par les pratiques religieuses. Ce n’est que secondairement qu’il s’intéressait aux systèmes de croyance religieuse. En fait, il considérait la « croyance » religieuse comme un phénomène tout à fait secondaire, sans validité empirique, et la traitait du point de vue de la sociologie de la connaissance, non pas du point de vue de la théorie de la connaissance.

  • 18 T. Parsons, The structure of social action, p. 460-465.
  • 19 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1996 ( (...)
  • 20 L. Lévy-Bruhl, How natives think, New York, Washington Square Press 1966 (1re éd. Paris, 1910) ; C. (...)

18L’idée, très prisée dès son apparition, selon laquelle les travaux ultérieurs de Durkheim marquent un tournant idéaliste, se transforma en véritable dogme aux États-Unis lorsque Parsons, dans The structure of social action, affirma que Durkheim, vers la fin de sa carrière, s’était dangereusement rapproché de l’idéalisme18. En Europe, le même dogme s’est propagé en raison de la confusion, par Lucien Lévy-Bruhl et d’autres, entre la sociologie de la connaissance de Durkheim et sa théorie de la connaissance. Si, d’un côté, l’on considérait systématiquement Les formes élémentaires comme un ouvrage de facture idéaliste (ne disposant pas de l’éclairage de la théorie durkheimienne de la connaissance), on donnait, de l’autre, une interprétation positiviste de la conception des faits sociaux présentée dans Les Règles de la méthode sociologique et dans De la division du travail social19. Ce qui mena à l’idée qu’il aurait existé deux Durkheim : un Durkheim fonctionnaliste et positiviste, et un autre, idéaliste (et, plus récemment, idéaliste post-moderniste ou pragmatiste)20.

19L’erreur fondamentale, répétons-le, réside dans l’échec à distinguer la théorie de la connaissance de Durkheim de sa sociologie de la connaissance. Sa théorie de la connaissance, qui trouve son déploiement le plus limpide dans les chapitres centraux des Formes élémentaires, traite explicitement de la question suivante : est-il possible de démontrer que les six catégories de l’entendement sont empiriquement valides ? et avance une réponse affirmative : leur validité empirique provient de ce qu’elles sont perçues directement sous forme de forces sociales ou morales éprouvées dans l’accomplissement de pratiques sociales (religieuses).

20D’un autre côté, la sociologie de la connaissance de Durkheim, dont il est principalement question dans l’introduction et la conclusion des Formes élémentaires et à la fin de ses cours sur le pragmatisme, s’articule grossièrement autour de la démonstration que la langue et la culture sont composées de cosmologies qui se présentent comme des explications collectives des forces sociales, et que ces idées deviennent des forces indépendantes dont on peut étudier les relations logiques. Ces cosmologies sont sensibles aux changements structurels mais ont également une certaine inertie qui fait que les idées d’abord générées par l’interprétation des processus sociaux perdent le lien – quel qu’il soit – qu’elles ont pu avoir jusque-là avec les pratiques sociales. Elles n’entretiennent donc plus aucune relation nécessaire avec une réalité sous-jacente. La sociologie de la connaissance de Durkheim porte sur la logique des idées sous-jacentes à de telles cosmologies.

  • 21 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 24.
  • 22 L. Wittgenstein, Philosophical investigations/Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwel (...)
  • 23 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 527.

21Il n’y a pas de contradiction entre ces deux positions. Elles abordent des problèmes différents. La théorie de la connaissance pose la question de savoir comment, au départ, les individus développent en commun un cadre formé de six idées élémentaires empiriquement valides, de telle sorte que chacune soit suffisamment partagée pour permettre le développement d’une cosmologie21. La sociologie de la connaissance est l’étude des relations entre les concepts au sein des cosmologies, une fois que les catégories se sont développées. La théorie de la connaissance de Durkheim postule une relation directe entre un ensemble limité de catégories et une réalité sociale sous-jacente. Ce qui échappe, selon elle, à l’indétermination n’est donc qu’une petite zone de connaissance. Concernant le monde naturel, le monde de la science et la majeure partie des concepts sociaux, la théorie de la connaissance de Durkheim laisse intacts tous les problèmes d’indétermination qu’ont décrits Ludwig Wittgenstein, William Quine, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend et, plus récemment, David Bloor, Steve Fuller, Bruno Latour & Steve Woolgar22. Durkheim soutient en effet que « seules, les nécessités de l’action et surtout de l’action collective peuvent et doivent s’exprimer en formules catégoriques23 ». Tout ce qui se trouve au-delà des six catégories tombe dans le domaine de la sociologie de la connaissance.

  • 24 Ibid., p. 23-24.

22Pour développer sa théorie de la connaissance, Durkheim s’est intéressé aux pratiques religieuses parce qu’il pensait que, dans les sociétés « simples », ces pratiques présentent un caractère collectif à un degré suffisant pour permettre la formation de catégories générales de la pensée. D’après lui, les sociétés humaines ne peuvent se développer que là où l’accomplissement des pratiques a produit des catégories de l’entendement communes, permettant ainsi aux membres d’un même groupe de communiquer24. Sa démonstration soigneuse à propos des origines de la religion aussi bien que ses descriptions détaillées du totémisme australien, qui ont été prises à tort pour de la sociologie de la culture ou de la sociologie de la religion, constituent en fait une analyse minutieuse et progressive de la genèse sociale des catégories de l’entendement.

23Tout au long de sa carrière, Durkheim a élaboré une théorie de la connaissance cohérente et beaucoup plus complexe et sérieuse qu’on a bien voulu le reconnaître. Cette théorie est évidente dans ses premiers travaux autant que dans ceux plus tardifs, la cohérence de sa notion de faits sociaux dépendant entièrement de sa théorie de la connaissance et pouvant facilement, sans elle, paraître positiviste. Le résultat est une thèse qui maintient une relation directe (quoique limitée) entre les catégories de la pensée générées socialement et la réalité sociale en général, et qui explique le développement des catégories de la pensée sans soulever les problèmes de l’apriorisme ni de l’empirisme.

24Durkheim a développé une description assez complète des origines socio-empiriques de six catégories de l’entendement. Il n’est toutefois pas possible, dans le cadre de cet article, d’examiner les analyses qu’il a proposées pour chacune d’entre elles. Les arguments visant à démontrer les origines socio-empiriques de la force, de la causalité et de la classification sont les plus importants. Ceux qui concernent la force sont toutefois inclus, pour l’essentiel, dans ceux qui concernent la causalité. Par souci de concision, nous nous bornerons donc ici à ébaucher l’analyse des origines socio-empiriques des deux concepts de causalité et de classification, qui constituent en fin de compte les deux concepts majeurs d’un point de vue épistémologique, en ne prenant en compte la force que dans sa relation avec la causalité. Après cette discussion, les critiques et les incompréhensions dont a été victime la théorie durkheimienne de la connaissance seront réexaminées de plus près.

La catégorie de causalité

25La démonstration de Durkheim sur l’origine sociale de la catégorie de causalité, située dans le troisième chapitre du troisième livre, est le point culminant des Formes élémentaires : la causalité est le concept clé que toute théorie de la connaissance doit expliquer, et les parties précédentes de l’ouvrage (en particulier les longs chapitres sur les totems, qui exposent le fondement social des autres catégories : l’espace, le temps, la classification et la force) préparent la voie pour l’exposition du fondement socio-empirique de la catégorie de causalité.

26Malgré le volume important que représentent les développements sur la causalité si on les rapporte à l’ensemble du livre, malgré également le fait que plusieurs analyses précédentes mènent vers ces développements et qu’eux-mêmes ouvrent la voie à d’autres qui les suivent, la plupart des discussions sur Les formes élémentaires les négligent, se centrant plutôt sur les catégories de temps, d’espace et de classification. Il y a à cela trois raisons. En premier lieu, l’erreur courante selon laquelle Durkheim aurait traité la classification, le temps et l’espace comme des systèmes sociaux d’idées plutôt que comme des catégories, conduit à s’intéresser à la cohérence des « systèmes » que ce dernier est supposé avoir décrits. Dans cette optique, les catégories qui ne se prêtent pas à une sociologie de la connaissance en termes de « systèmes » de concepts ne sont pas prises en compte. En second lieu, il s’ensuit que l’argument de Durkheim est rapporté à une vision socio-constructiviste et non déterministe de la connaissance, ce qui obscurcit immédiatement sa thèse épistémologique en faveur de la validité empirique de la catégorie de causalité. Enfin, en troisième lieu, il existe de façon générale, de la part de sociologues, un manque de familiarité quant à l’importance du concept de causalité dans la théorie de la connaissance, et un manque de familiarité avec les questions relatives à la question de la connaissance tout court.

  • 25 Ibid., p. 519, 524-525, 627-628.

27Selon Durkheim, force et causalité sont toutes deux des relations entre des objets ou des individus, qui sont reconnues à travers leurs effets. Le problème qui consiste à établir le concept de force est donc identique à celui qui consiste à établir le concept de causalité. Le fondement socio-empirique du concept de force a été exposé dans les chapitres précédant la question de la causalité. Cette dernière contient cependant un élément supplémentaire : la nécessité. La causalité est effectivement une relation nécessaire entre deux objets ou événements. Durkheim décrit la perception de la causalité comme perception d’un type particulier de force, qu’il nomme « force nécessaire » ou force efficace25.

  • 26 Ibid., p. 521-528.

28Il soutient que si la causalité a un fondement socio-empirique, c’est qu’il doit exister des rituels sociaux dans lesquels la force nécessaire apparaît comme un trait constitutif de leur accomplissement26. Et, comme pour les autres catégories, la force nécessaire doit, dans chaque cas sans exception, être immédiatement disponible à la perception lors de l’accomplissement du rituel. Cette force ne doit pas être une généralisation tirée d’une série de perceptions des rituels sociaux, auquel cas elle serait encore soumise à l’objection qu’il est impossible de dériver de façon valide des concepts généraux à partir d’une collection de sensations isolées.

  • 27 Ibid., p. 403-500.
  • 28 Ibid., p. 486-491.
  • 29 Ibid., p. 491-500.
  • 30 Ibid., p. 501-528.

29Concernant l’origine socio-empirique du concept de force, Durkheim concentre sa démonstration sur les rites totémiques de sacrifice et d’oblation parce que, dit-il, ce sont là les rites où la force morale est reproduite27. Ces arguments reliant différentes sortes de rites totémiques à la force et à la causalité sont spécifiques. Durkheim soutient ainsi que les forces morales de la communauté et du symbole totémique sont toutes deux reproduites par le moyen des rituels de sacrifice28. La force morale des divinités est elle aussi reproduite, dans et par des rituels d’oblation, dans la mesure où ces divinités sont des représentations de forces sociales et non pas surnaturelles29. Durkheim estime que, d’un autre côté, les rites mimétiques sont ceux qui mettent en œuvre le principe de force nécessaire, ou de causalité : il les place donc au centre de son développement sur la causalité30. Alors que les rituels de sacrifice et d’oblation permettent d’acquérir un profond respect et un sens moral qui est perçu en tant que force, les rites mimétiques appellent et produisent une relation directe entre action et effets, qui créé et recrée réellement le groupe et rend disponible à ses membres le concept de force nécessaire ou de causalité en tant que qualité inhérente à ce qu’ils accomplissent alors.

  • 31 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…, p. 448.

30Lukes soutient que, dans Les formes élémentaires, Durkheim n’apporte aucune preuve de l’existence d’une relation causale entre des pratiques sociales particulières et des « systèmes conceptuels » particuliers31. Le problème est rendu obscur par le fait que Lukes introduit dans l’équation la notion de systèmes conceptuels, ce qui est un élément d’interprétation de la conception de Durkheim qui relève de sa sociologie de la connaissance, non pas de sa théorie de la connaissance. Or, Durkheim n’a jamais cherché à défendre l’idée, dans sa sociologie de la connaissance, que des formes sociales particulières créent des systèmes conceptuels spécifiques. Sa théorie de la connaissance, en revanche, contient l’affirmation autrement plus forte qu’il existe une relation directe entre des types spécifiques de pratiques sociales et des catégories particulières de l’entendement. Les rites mimétiques, affirme-t-il, sont l’origine du concept de causalité. Une lecture correcte permet ainsi de comprendre que les preuves que Lukes proclame absentes du discours de Durkheim se trouvent dans toute la partie consacrée aux totems.

  • 32 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 501-528.

31Durkheim soutient que si les individus perçoivent directement la force nécessaire comme faisant partie de leur expérience de certains rituels, c’est parce que, en tant que relation sociale, la force nécessaire est bien une caractéristique de l’accomplissement de ces rituels. Son analyse détaillée32 des rites mimétiques a ainsi pour but d’établir l’existence de rituels qui ne réussissent que pour autant qu’ils accomplissent pratiquement le principe de causalité.

32La causalité, concept essentiel en philosophie, a joué un rôle de pivot dans le débat entre empirisme et apriorisme. Les philosophes des deux camps sont d’accord pour admettre que, sans la causalité, la science n’aurait aucun fondement. La connaissance elle-même, dont Hume disait qu’elle était composée d’inférences des effets vers les causes, deviendrait impossible sans le concept de causalité. Si Durkheim est vraiment parvenu à établir que le concept de causalité provient de l’expérience directe du social, il a accompli une chose d’une importance considérable, qui a de sérieuses implications dans les débats méthodologiques et théoriques actuels.

Le concept de causalité dans la théorie de la connaissance classique

33Dans la mesure où il prétend avoir mis en lumière que les catégories de l’entendement ont une origine sociale, Durkheim a souvent été pris pour un kantien ou un néo-kantien. Pourtant, les empiristes, et non seulement les aprioristes, ont abordé le problème de la connaissance en termes de catégories et/ou d’idées générales. La différence entre les deux se situait au niveau de leur explication de l’origine des catégories, et non pas au niveau de l’importance qu’il accordait aux catégories dans leur théorie de la connaissance.

  • 33 Ibid., p. 20. Voir E. Kant, The critique of pure reason (1781), St. Martin’s Press, New York, 1965.
  • 34 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 209.
  • 35 Ibid.
  • 36 On fait généralement passer Durkheim pour un kantien ou un néo-kantien. Lorsqu’il s’en prend à l’em (...)

34Durkheim indique très clairement qu’il considère que l’apriorisme de Kant ne possède aucun critère de validité et que sa démonstration ne fournit « ni explication, ni justification33 ». Selon lui : « Répondre qu’elle [l’idée de classification] nous est donnée a priori, ce n’est pas répondre [… ]34. » Il poursuit : « […] cette solution paresseuse est […] la mort de l’analyse [… ]35. » Ou bien on explique l’existence des catégories, ou bien on conclut, à l’instar de Hume, que celles-ci ne peuvent être expliquées et qu’elles n’ont donc aucune validité. Durkheim, pour sa part, cherche clairement une explication empirique de l’origine des catégories, même si ce qu’il entend par là est leur origine dans l’accomplissement en commun des pratiques. En cela, son approche socio-empirique satisfait le critère de validité empirique de Hume, non celui de Kant36.

35Cependant, même s’il s’est proposé de réaliser l’objectif de Hume, Durkheim ne comptait pas employer une approche empiriste modifiée et atténuée. D’un côté, il voulait que sa démonstration remplisse tous les critères de Hume ; de l’autre, il pensait que faire basculer les fondements de sa démonstration de l’individu aux pratiques débouchait sur une solution totalement nouvelle au problème. Durkheim ne devrait donc pas être considéré comme un empiriste, mais plutôt comme un socio-empiriste. Par conséquent, les problèmes traités par Hume doivent être soigneusement examinés si l’on veut pouvoir apprécier la subtilité de la thèse de Durkheim et en évaluer la pertinence.

  • 37 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. de l’éd. angl. (1777) par A. Leroy (1947), trad. r (...)
  • 38 Ibid., p. 86-87.

36Hume soutenait que toute connaissance peut être divisée en deux types : la connaissance mathématique et la connaissance morale/empirique37. Pour Hume, la connaissance mathématique est un problème de raison pure (parce que les nombres ne sont pas réels mais sont des constructions logiques de l’esprit), tandis que la connaissance empirique ou morale dépend des concepts de cause et d’effet, de contiguïté et de ressemblance38.

  • 39 Ibid., p. 86.

C’est au moyen de cette relation [cause et effet] que nous dépassons l’évidence de notre mémoire et de nos sens […] Tous nos raisonnements sur les faits sont de même nature. On y suppose constamment qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère39.

  • 40 Ibid., p. 87.

37D’après Hume, sans relations causales entre les perceptions, ces raisonnements demeureraient particuliers et dépourvus de connexion. C’est le concept de causalité qui introduit de l’ordre dans le flux de l’expérience. Toute inférence, toute connexion entre un fait présent et une condition antérieure requiert l’idée de causalité. C’est la causalité qui permet aux individus d’extraire des idées particulières du flux de l’expérience et de les connecter à d’autres. Il semble donc évident que les individus se servent d’un tel concept. La question pour Hume n’était pas de savoir si ce concept existe, puisqu’il ne peut en être autrement, mais de savoir d’où il vient et s’il est ou non empiriquement valide40. Hume soutenait à ce propos qu’il est impossible d’atteindre la connaissance de la cause et de l’effet à partir de l’expérience d’un seul événement. Il faudrait pour cela que les objets contiennent et dévoilent leurs causes, ce que Hume exclut :

  • 41 Ibid.

Nul objet ne découvre jamais, par les qualités qui paraissent aux sens, soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent41.

  • 42 Ibid., p. 89.

38De plus, toujours d’après Hume, « […] tout effet est un événement distinct de sa cause. On ne peut donc le découvrir dans la cause…42 ».

39D’un autre côté, la généralisation effectuée à partir d’une série d’expériences particulières ne fait qu’ajouter à ces dernières les sentiments qu’a le sujet percevant à propos de la série en tant que série, sentiments qui ne constituent pas une expérience empirique de la cause et de l’effet.

  • 43 Ibid., p. 146.

En effet, comme cette idée naît d’une pluralité de cas semblables, et non pas d’un cas isolé, il faut qu’elle naisse de la circonstance qui fait différer des cas de chaque cas individuel43.

40Hume soutient que la seule chose qu’ajoute aux événements isolés leur accumulation en série est le sentiment qu’éprouvent les individus vis-à-vis de cette dernière. Empiriquement parlant, la série n’est rien de plus que la somme des parties qui la constituent. De là, Hume conclut que la causalité n’est que le résultat de sentiments qui conduisent à la coutume et l’habitude. Pour lui, il n’existe aucune expérience empiriquement valide qui corresponde à la causalité :

  • 44 Ibid., p. 145. Dans ce passage, Hume emploie le mot « idée » au sens du xviiie siècle d’« impressio (...)

[…] toute idée est copiée d’une impression, d’un sentiment qui la précède ; si nous ne pouvons trouver d’impression, nous pouvons être sûrs qu’il n’y a pas d’idée. Dans tous les cas isolés d’opération des corps ou des esprits il n’y a rien qui produise une impression, ni, par suite, qui puisse suggérer une idée de pouvoir ou de connexion nécessaire44.

41Aussi la répétition n’est-elle jamais en mesure de produire la connaissance de la causalité. Elle ne peut que susciter le sentiment ou la croyance que des choses similaires vont continuer à se produire. Cette croyance devient coutumière et habituelle, de sorte que, selon Hume, c’est précisément le sentiment ou la croyance qui constitue l’origine du concept de causalité :

  • 45 Ibid., p. 145-146.

Mais quand beaucoup de cas semblables se présentent et que le même objet est toujours suivi du même événement, nous commençons alors à concevoir la notion de cause et de connexion. Nous sentons alors un nouveau sentiment, une nouvelle impression […] ce sentiment est l’original de ce que nous cherchons45.

42La causalité provient donc d’un sentiment, non pas d’une expérience empirique. Elle n’a par conséquent aucune validité empirique, et les gens se trompent lorsque, suivant la coutume et l’habitude, ils confèrent une validité au transfert de ce sentiment vers les relations externes :

  • 46 Ibid., note p. 145.

[…] comme nous sentons une connexion coutumière entre les idées, nous transférons ce sentiment aux objets ; rien n’est plus habituel en effet que d’appliquer aux corps extérieurs toute sensation interne dont ils sont l’occasion46.

43Hume démontre ainsi que la causalité ne peut être expliquée sur la base de l’expérience individuelle d’objets naturels, dans la mesure où elle n’est pas une qualité sensible des objets naturels et de leurs relations qu’expérimentent les individus en un événement isolé. Si la disposition à croire en la causalité est instinctive, ou si elle est une conclusion tirée de la perception d’une série d’objets ou d’événements naturels, ou bien encore si elle est affaire de coutume, alors elle constitue quelque chose que l’esprit ajoute à la perception. Ce qui signifie qu’elle ne fait pas partie de la perception originale et qu’elle n’est donc pas empiriquement valide.

  • 47 J. Locke, An essay concerning human understanding, New York, Dover, 1959 (1re éd. Londres, 1690).
  • 48 A. W. Rawls, « The ordinary language philosophy of John Locke », Wayne State University, Department (...)

44Le sens du projet humien est de démontrer que cette disposition à croire échoue, ou, plus exactement, il est de montrer qu’un empirisme fondé sur l’individu n’est pas en mesure d’expliquer l’origine empirique des catégories générales fondamentales. Dans la mesure où le socio-constructivisme moderne admet que la connaissance de la causalité n’est pas empiriquement valide, il fait sienne la conclusion de Hume. Les socio-constructivistes mettent cependant en avant une conception de la détermination sociale des coutumes et des habitudes qui apporte davantage de cohérence entre les idées individuelles que la conclusion de Hume ne semblait pouvoir le permettre. On pourrait, à ce propos, se demander si l’« acceptation commune » de John Locke47 n’était pas déjà une version avant l’heure de la thèse socio-constructiviste48.

La thèse socio-empirique de Durkheim sur la causalité

  • 49 C’est ce que Durkheim veut dire lorsqu’il insiste sur le fait que la « société » est davantage que (...)

45Si Durkheim accepte la thèse de Hume selon laquelle les perceptions individuelles d’événements naturels ne peuvent déboucher sur une idée valide de la causalité, il n’admet pas en revanche sa conclusion selon laquelle la causalité ne peut avoir d’origine empiriquement valide. Pour Durkheim, les pratiques sociales sont empiriques ; elles sont perçues ; elles sont susceptibles de constituer une origine empiriquement valide du concept de causalité. Lorsqu’il avance l’idée que la catégorie de causalité n’est pas simplement une généralisation fondée sur une série de perceptions du social, mais plutôt qu’elle peut être immédiatement perçue comme un phénomène général à partir d’une seule occurrence, Durkheim est au cœur du problème de la connaissance. Lorsqu’il soutient que les effets empiriques (perceptibles) de l’action rituelle représentent davantage que la somme des parties individuelles qui la composent (autrement dit, que le rituel commun a une signification et une force sociale ou morale que la somme des parties qui le constituent, considérées isolément, n’a pas), il améliore de façon très significative la position empiriste49. Pour Durkheim, les catégories de l’entendement et les relations sociales qui les produisent ne sont pas un ajout de l’esprit à une série de perceptions d’objets et d’événements naturels : ce sont plutôt des caractéristiques inhérentes à l’accomplissement des pratiques rituelles, caractéristiques de ce fait immédiatement disponibles à la perception de ceux qui accomplissent ces pratiques et ce, chaque fois qu’ils les accomplissent.

46Pour l’essentiel, Durkheim s’est saisi du problème là où l’avait laissé Hume, mais en lui faisant prendre un tournant notable. Bien que Durkheim admette l’impossibilité d’un empirisme individualiste, démontrée par Hume, il soutient que l’on peut trouver la solution au problème dans un empirisme fondé socio-empiriquement. En remplaçant les perceptions individuelles des phénomènes naturels par l’accomplissement des pratiques sociales et par les perceptions des forces morales générées par et dans cet accomplissement par les participants, Durkheim échappe à la conclusion sceptique de Hume. Pour lui, les pratiques accomplies en commun exhibent leurs causes dans leurs effets. Durkheim convient cependant, en accord avec Hume, que les catégories n’ont pas d’application empiriquement valide pour les sciences naturelles.

47L’idée générale de causalité, prétend Durkheim, a toujours été immédiatement disponible à la perception dans certains types d’occasions sociales. C’est ce remplacement de la perception individuelle par la participation à l’accomplissement des pratiques sociales qui non seulement fournit la clé du dilemme de Hume, mais aussi, de façon cohérente au fil des ans et malgré les malentendus, en vient à définir ce qui distingue la sociologie en tant que discipline : l’unité primaire de l’analyse sociologique, ce n’est pas l’individu, ce sont différents niveaux préétablis d’organisation sociale et de pratiques sociales empiriquement observables.

L’association de la causalité et des rites mimétiques

  • 50 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 501-528.

48Durkheim soutient que la catégorie de causalité trouve son origine dans les rituels mimétiques au cours desquels le groupe totémique est reproduit et où la force du groupe s’accomplit, s’incarne et s’éprouve. D’après Durkheim, les rituels mimétiques reposent sur le principe central selon lequel le semblable produit le semblable. En d’autres termes, si l’on imite une chose, la chose imitée est conduite à se reproduire. L’efficacité causale de ces rites mimétiques présente ainsi une caractéristique singulière : ils constituent, accomplissent et reproduisent les forces mêmes qu’ils représentent ; ils donnent donc aux personnes qui y participent l’expérience de la force nécessaire. Ces rites sont ce qu’ils représentent : est à l’œuvre une relation d’équivalence et de création, et non de représentation ou de correspondance50.

  • 51 Ibid., p. 510.
  • 52 J. G. Frazer, Totemism, Édimbourg, 1887 ; Id., « The origin of totemism », Fortnightly Review, 65, (...)

49L’un des problèmes qui se pose à Durkheim dans cette démonstration est que sa propre interprétation des rites mimétiques, qui est essentielle à son raisonnement, s’avère radicalement différente de l’interprétation de ses contemporains selon laquelle les rites mimétiques sont fondés sur une application grossièrement erronée de l’idée de causalité. Ainsi, d’après Durkheim51, la perspective empiriste adoptée par James Frazer et Edward Tylor conduit à considérer le rituel comme la reproduction réelle des espèces animales que le totem représente52. En suivant ce point de vue, on est amené à penser que les membres du totem ont commis une erreur car le symbole totémique ne saurait provoquer la reproduction réelle d’animaux biologiques. Si l’on pense que le rite n’a reproduit avec succès l’espèce totémique que s’il a causé la reproduction de l’animal biologique, alors la croyance dans l’efficacité causale de la cérémonie semble être une erreur si aberrante qu’il est difficile de la comprendre. La thèse de Hume selon laquelle la causalité se situe au-delà des capacités de l’esprit humain, de sorte qu’au nom de la causalité ce sont les idées coutumières et habituelles qui sont appliquées grossièrement aux relations naturelles, semble avoir été entérinée.

50Afin d’établir sa propre position, Durkheim a entrepris un examen approfondi et détaillé de l’interprétation empiriste des totems. Cette discussion a été prise à tort pour un panorama des pratiques totémiques et pour une description socio-constructiviste de la logique des symboles totémiques. De ce fait, on n’a pas vu qu’elle constitue en réalité une pièce maîtresse de la théorie de la connaissance durkheimienne. Durkheim est d’accord avec les empiristes quant au fait que les gens sont capables d’établir des connexions causales grossières entre les actions (ou les événements) et les effets, sur la base de généralisations erronées qu’ils tirent de l’expérience. Mais il en faut cependant, d’après lui, beaucoup plus pour expliquer ces croyances en termes empiristes. En s’en tenant strictement à une approche empiriste classique, ces rituels ne semblent pas seulement refléter une mauvaise application des principes grossiers de contiguïté et de ressemblance avec les événements naturels, comme l’ont soutenu Frazer et Tylor, ils font aussi apparaître les peuples primitifs comme totalement dépourvus de raison. Durkheim soutient que personne ne croirait à l’efficacité causale littérale des rituels mimétiques, s’il n’y avait pas quelque chose de plus dans le rituel que la perception grossière née de la coutume, de l’habitude, de la similarité et de la contiguïté. Ces croyances doivent être renforcées du point de vue de l’efficacité causale réelle des forces morales engagées dans le rituel, puisqu’il n’y a pas d’efficacité causale littérale en ce qui concerne les événements naturels. Saisissant mal l’origine de cette efficacité causale, les participants la transposent à des événements (ou des actions) naturels ou surnaturels, générant par-là des croyances religieuses.

  • 53 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 511.
  • 54 Ibid., p. 513.

51Si la véritable efficacité du rite, comme le dit Durkheim, n’est pas la reproduction des espèces biologiques mais plutôt la reproduction de l’énergie morale du groupe, alors la croyance dans le rite trouve son explication. Le rite est vraiment causalement efficace. S’il reproduit l’unité morale du groupe totémique, alors il provoque effectivement la reproduction morale des espèces totémiques53. C’est l’effet sur les hommes eux-mêmes, leurs sentiments de bien-être et d’unité morale, qui leur donne le sentiment que le rite a réussi, non pas une action magique supposée du rite sur les objets naturels ou animaux54. Durkheim distingue nettement ici la causalité comme relation entre des événements naturels devant être inférés à partir d’une série d’accidents, et la causalité comme force morale éprouvée dans chaque accomplissement de la pratique.

  • 55 Ibid., p. 511-512.
  • 56 Ibid., p. 509.

52Durkheim soutient que, dissimulé derrière le principe de similarité (le principe selon lequel le semblable produit le semblable), se trouve un principe de création ou de causalité, que les empiristes n’ont pas réussi à voir. Ce principe caché, dit-il, a deux types de résultats : (1) reproduire la communauté morale ; (2) reproduire les espèces totémiques55. Durkheim soutient que les rites mimétiques entraînent la reproduction de quelque chose d’entièrement nouveau56, quelque chose qui, par conséquent, ne peut donc pas être expliqué sur la base de la similarité et de la contiguïté (ce qui constitue l’explication empiriste traditionnelle).

  • 57 Ibid., p. 511.

53Étant donné que, pour Durkheim, la logique est elle-même le résultat de pratiques sociales, la question de savoir si le rite est vraiment causalement efficace ou non doit être considérée comme une question de fait, non comme un problème de logique. Durkheim affirme donc que la possibilité que le principe de causalité soit généré dans et par les rituels mimétiques doit être établie par un examen empirique attentif. Au lieu de considérer le principe dans sa forme générale et abstraite, il préconise : « […] rattachons-le à l’ensemble d’idées et de sentiments dont procèdent les rites où il est appliqué57. »

54Pour étayer cet argument, Durkheim s’engage dans une discussion approfondie sur l’accomplissement réel des rites mimétiques. On considère généralement que cette discussion, comme celle sur les totems, relève de la sociologie de la religion, de sorte que la relation avec la théorie de la connaissance s’en trouve omise. L’objectif de cette discussion est pourtant d’établir le fondement du concept de causalité et de démontrer sa relation avec l’accomplissement de pratiques particulières, non pas d’explorer les détails des rituels mimétiques pour eux-mêmes.

55Dans les rituels mimétiques, les membres du totem imitent les animaux ou les objets que représente le totem. À travers le rituel, les membres du totem ne font pas que représenter et renforcer le totem : ils le « font » et le « refont » en tant que communauté morale.

  • 58 Ibid. (souligné par nous).

Puisqu’ils sont des émous ou des kangourous, ils se comporteront donc comme des animaux du même nom. Par ce moyen, ils se témoignent mutuellement qu’ils sont membres de la même communauté morale et ils prennent conscience de la parenté qui les unit. Cette parenté, le rite ne se borne pas à l’exprimer ; il la fait ou la refait58.

56Comme c’est l’idée totémique qui les relie et qu’ils ont tous à l’esprit, il est bien naturel, et nécessaire, que des représentations du totem accompagnent le rituel. Mais cela ne devrait pas nous conduire à penser que l’idée que ces symboles peuvent assurer la reproduction a pour origine leur simple ressemblance avec les animaux totémiques ou que c’est le symbolisme lui-même qui produit les idées causales – ce qui serait une interprétation idéaliste. Selon Durkheim, l’idée que les rites totémiques sont causalement efficaces découle du fait que les symboles représentent réellement les membres du totem se constituant et se reproduisant en tant que communauté morale. À travers l’accomplissement du rituel, ils produisent leur propre unité et leur propre identité.

57En accomplissant leur croyance dans l’efficacité causale du symbole totémique – chacun montrant aux autres celui qu’il a sur le corps et se comportant comme l’animal totémique pendant le rituel –, non seulement les membres du totem « réaffirment » le groupe de parenté mais en fait, aussi, ils le « refont » par et dans le rituel.

  • 59 Ibid., p. 513.

[…] il exerce une action profonde sur l’âme des fidèles qui y prennent part. Ceux-ci en rapportent une impression de bien-être dont ils ne voient pas clairement les causes, mais qui est bien fondée. Ils ont conscience que la cérémonie leur est salutaire ; et, en effet, ils y refont leur être moral. Comment cette cérémonie ne leur donnerait-elle pas le sentiment que le rite a réussi, qu’il a été ce qu’il se proposait d’être, qu’il a atteint le but où il visait ? Et comme le seul but qui soit consciemment poursuivi, c’est la reproduction de l’espèce totémique, celle-ci paraît être assurée par les moyens employés, dont l’efficacité se trouve ainsi démontrée59.

58Le sentiment des participants que le rite a réussi n’est pas simplement personnel. Durkheim soutient qu’il existe un sentiment général partagé par tous les participants qui trouve son origine dans l’accomplissement commun de la pratique. Grâce au rituel, les participants et les membres du totem renforcent les sentiments totémiques qu’ils ont les uns envers les autres. C’est leur participation au totem qui s’en trouve renforcée. L’espèce totémique est donc bien reproduite en eux.

  • 60 Ibid.

59Étant donné que la communauté n’existe que dans la mesure où les totems qu’elle représente sont l’objet d’un accomplissement pratique, créant et entretenant ainsi les idées et les croyances partagées, les rituels qui « font » et renforcent le sentiment d’efficacité causale du totem « font » et « refont » également – presque littéralement – la communauté morale. Les membres du totem qui participent au rituel ont ainsi été reproduits en tant que membres de la communauté morale. C’est le sentiment de bien-être et d’unité morale en résultant qui fait croire aux participants que le rite a été un succès60, non pas la reproduction biologique de l’espèce totémique. La relation causale est une force sociale directement perceptible, non pas une inférence concernant la relation du rituel avec un événement naturel (comme la reproduction de l’espèce, par exemple).

  • 61 Ibid., p. 529.
  • 62 Ibid., p. 518.

60Si les individus accomplissent les rituels pour parvenir à la réciprocité, ils peuvent être immédiatement conscients de ce phénomène. Les rituels sont leur propre effet. « […] c’est parce qu’ils servent à refaire moralement les individus et les groupes qu’ils passent pour avoir une action sur les choses61. » Durkheim écrit encore : « Toute une conception de la relation causale est impliquée dans le pouvoir qui est ainsi attribué au semblable de produire son semblable62. » La relation causale dans les rites mimétiques est donc immédiatement démontrée dans ses effets : le problème de l’inférence des effets vers les causes, qui constituait une pierre d’achoppement infranchissable pour l’empirisme classique, est évité.

  • 63 Ibid., p. 513.

61La relation causale impliquée dans les rituels mimétiques est très différente d’une relation causale physique/naturelle. Durkheim prend soin de distinguer les deux : les gestes physiques du rituel n’ont aucune efficacité naturelle ; leur efficacité est purement sociale63. Si son argument dépendait des relations entre événements naturels, ou entre événements sociaux et naturels, la relation causale dépendrait de l’inférence et serait donc sujette à sa propre critique de l’empirisme. Mais Durkheim affirme que les gestes spécifiques accomplis dans le rituel n’ont pas d’importance propre et pourraient être remplacés par d’autres. Leur efficacité causale n’est pas due à des propriétés magiques ou scientifiques qui les font agir sur les objets ou les animaux, mais plutôt au fait que, en tant que représentations mises en œuvre du symbole totémique commun au groupe, ils créent des forces morales qui à leur tour créent des sentiments d’unité morale chez ses membres, renforçant le groupe et par-là même le totem.

  • 64 Ibid., p. 514.

[…] c’est que la vraie justification des pratiques religieuses n’est pas dans les fins apparentes qu’elles poursuivent, mais dans l’action invisible qu’elles exercent sur les consciences, dans la façon dont elles affectent notre niveau mental64.

62La relation causale dont parle Durkheim est morale. D’après lui, elle opère sur nos états « internes ». Son analyse des « sentiments » et « états internes » comme fondement de la connaissance, parfois décriée comme étant de la mauvaise psychologie des foules, constitue en fait un argument de poids. Les sentiments de bien-être et de force morale sont l’un des résultats des rituels totémiques qui ouvrent la voie à la catégorie de causalité. L’efficacité causale du rituel est perçue directement comme un sentiment d’unité morale. Durkheim soutient que c’est parce que ces sentiments sont évidents au niveau interne qu’ils sont immédiatement disponibles et qu’ils peuvent donc être connus directement plutôt qu’indirectement, comme c’est le cas des objets externes. La connaissance de ces états internes est par conséquent meilleure et plus valide que la connaissance des états de choses externes.

  • 65 D. Hume, A treatise of human nature, p. 78.
  • 66 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 521.
  • 67 Voir A. W. Rawls, « Durkheim’s sentiments and Hume’s passions… ».
  • 68 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 521.
  • 69 É. Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Presses universitaires de France, Paris, 1990 (1re éd (...)
  • 70 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 522.

63Hume avait lui aussi parlé de la causalité comme d’un sentiment interne, à savoir le sentiment d’un individu à propos d’une collection d’entités particulières dans une série65. Cependant, pour Hume, de tels sentiments étaient nécessairement individuels. Durkheim reconnaît que les sentiments purement personnels et individuels sont incommunicables66. Mais il affirme cependant que les sentiments de force morale et de bien-être générés par les rituels totémiques constituent une perception des forces morales générales partagées par les membres du groupe67. Ces sentiments sont le produit de la coopération avec les autres dans l’accomplissement des rituels totémiques : « Œuvre de tous, elles [les forces morales] ne sont la chose de personne en particulier68. » La causalité est en fait une caractéristique de la pratique sociale elle-même. Nous pourrions dire, pour paraphraser Hume, que l’effet, ici, contient et dévoile sa cause. C’est pourquoi tous les participants la ressentiront – c’est-à-dire : la percevront – et tous auront la même idée ou catégorie. C’est ainsi que, dans Le Suicide, Durkheim peut affirmer que ces états internes ou « psychiques » trouvent leur origine socio-empirique partagée dans les faits sociaux, qui les expliquent et les provoquent69. De tels états psychiques constituent des forces collectives qui « font partie de notre vie intérieure70 ». Il est important de noter que seuls les sentiments collectifs correspondant aux six catégories – que Durkheim appelle « forces morales » – sont généraux dans ce sens spécifique.

  • 71 Ibid., p. 597-599.
  • 72 R. Nisbet, The sociology of Émile Durkheim, New York, Oxford University Press, 1974 ; T. Parsons, T (...)
  • 73 Cf. infra la discussion sur la contrainte, n. 160.

64Les forces morales générées par l’accomplissement des pratiques sont intériorisées en tant que catégories. Elles trouvent leur origine sociale externe dans les rituels totémiques, dont le but principal est de générer ces sentiments pour fournir un fondement commun à la raison. D’après Durkheim, c’est la fonction de la religion que de produire cette base logique pour l’entendement71. Contrairement à la façon dont sa théorie a souvent été interprétée72, les forces morales ne sont pas issues d’une « conscience collective mystique », ni d’un esprit du groupe opérant par l’intermédiaire d’une sorte de contrainte. Elles sont plutôt le résultat pratique de pratiques sociales concrètes73. L’objectif du rituel est le sentiment d’unité morale, qui n’est pas dans l’esprit, ni n’est ajouté par ce dernier. Ce sentiment est la substance même du rituel, et il est donc externe, général et partagé, non pas interne et individuel.

65Le sentiment est une perception de l’efficacité du rituel. Tout comme les impressions particulières de couleur et de forme sont des perceptions de l’état externe des choses, les sentiments de création d’une unité morale sont également des perceptions de l’état social externe des choses, qui est un état très « réel », tant au niveau de la substance que de l’effet. Durkheim prête cependant une plus grande validité empirique aux sentiments qui résultent de rituels sociaux qu’aux perceptions des objets externes, car les premiers sont des perceptions immédiates des forces sociales ou morales générales, qui agissent de façon interne sur les personnes, alors que les secondes demeurent particulières et requièrent toujours l’opération problématique d’une inférence pour devenir générales.

  • 74 Voir Giambattista Vico pour une argumentation plus ancienne, elle aussi très négligée, suggérant qu (...)

66Ce point est important pour bien comprendre l’affirmation de Durkheim selon laquelle les catégories dérivées socialement ont une validité supérieure à celle des catégories de la science naturelle et de la logique, affirmation qui est souvent apparue aux yeux des critiques comme illogique, infondée et reposant sur une psychologie de la conscience collective plutôt confuse. L’argument est pourtant très cohérent sur le plan logique : tandis que les forces naturelles ne peuvent être perçues directement, les forces sociales, elles, peuvent l’être et leur perception peut donc être partagée avec autrui de façon valide. La perception partagée des forces morales dans et par les pratiques est un meilleur type de connaissance que la perception individuelle de manifestations particulières des forces naturelles sur lesquelles doivent se reposer la science et la philosophie naturelles74.

  • 75 La thèse de Durkheim, selon laquelle les catégories de l’entendement ne naissent pas à des fins phi (...)

67C’est ce qui conserve à la théorie durkheimienne de la connaissance un certain degré de relativité puisque les catégories peuvent varier jusqu’à un certain point entre les groupes et que, dans tous les cas, l’argument n’établit la validité empirique que pour les six catégories – d’où, précisément, le besoin pour Durkheim d’élaborer une sociologie de la connaissance. Encore faut-il préciser que, pour lui, le but des catégories de l’entendement n’a jamais été de garantir une vérité absolue ou une validité transcendantale à tous les groupes. Les catégories ne se sont pas développées à des fins philosophiques75. Les catégories et les pratiques sociales qui les produisent sont nées pour satisfaire le besoin social qu’avaient les membres d’un même groupe de catégories de l’entendement communes. Durkheim affirme ainsi que, sans catégories communes, l’intelligibilité et la coopération sociale seraient impossibles :

  • 76 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 23-24.

Si donc, à chaque moment, les hommes ne s’entendaient pas sur ces idées essentielles […] tout accord deviendrait impossible entre les intelligences et, par suite, toute vie commune76.

68On a là une démonstration précoce des exigences qu’impose l’intelligibilité au développement de formes de pratiques sociales. Il n’y a pas de raison que les catégories ne puissent pas faire preuve d’un certain degré de variation selon les lieux, tout en satisfaisant ce besoin social. Cependant, comme les catégories sont fondées sur l’expérience, la compréhension entre les groupes devrait être possible, même là où des variations se produisent.

Classification

  • 77 Un évaluateur de la revue AJS a écrit que mon argumentation à propos de l’importance philosophique (...)

69Pour la théorie de la connaissance, la classification est un concept plus fondamental encore que la causalité, le problème de l’identité et de la différence remontant au moins aux débuts de la pensée grecque. Malheureusement, les développements de Durkheim concernant la classification, même s’ils ont bénéficié de plus d’attention que ceux sur la causalité, ont été surtout interprétés comme une version socio-constructiviste des origines des systèmes particuliers de classification, de sorte que leur importance par rapport à la question de la validité empirique de la classification comme catégorie de l’entendement, est restée complètement méconnue77.

  • 78 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 206-207.
  • 79 Ibid., p. 524.
  • 80 Ibid., p. 211-214.

70Il est possible qu’une telle méconnaissance ait été aggravée par le fait que Durkheim a traité le problème de la classification à trois niveaux, qu’il n’a pas clairement distingués. En premier lieu, il a affirmé que la capacité à percevoir, de façon grossière et sans validité empirique, la similarité et la différence, est une capacité que les humains partagent avec les animaux78. Ceci fait écho à ses affirmations sur l’existence de la même capacité vis-à-vis de la causalité79. En second lieu, il a exploré le développement des systèmes sociaux de classifications, ou « cosmologies », modelés sur les divisions qui existent dans les relations sociales. Ceci est un point essentiel de sa sociologie de la connaissance, et les classifications à ce niveau ne sont pas empiriquement valides. Enfin, il a défendu la thèse selon laquelle le développement de la catégorie de classification était lié à la perception directe de la force morale au cours de l’accomplissement des pratiques qui créent les relations binaires du sacré et du profane, du totem et du non-totem. C’est là sa démonstration au niveau de la théorie de la connaissance, concernant la validité empirique de la catégorie de classification80.

71Le traitement que fait Durkheim de la catégorie de classification a été l’objet d’une terrible incompréhension. On l’a, le plus souvent, interprété uniquement selon les termes du second des trois niveaux, c’est-à-dire dans les termes d’une sociologie de la connaissance attachée à la description des systèmes de classification correspondant à des groupes culturels particuliers. Cette interprétation erronée conduit à considérer la catégorie de classification comme un ensemble de représentations collectives qui se développent à la faveur d’une série de perceptions d’événements culturels. Ce point de vue tend à faire retomber Durkheim dans le vieux dilemme empiriste consistant à essayer d’abstraire des idées générales empiriquement valides d’une série d’entités particulières.

  • 81 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. Schaub, « A sociological (...)

72La critique, qui revient si régulièrement81, selon laquelle les thèses de Durkheim sur le temps, l’espace et la classification sont circulaires, repose sur ce malentendu. On fait dire à Durkheim que les perceptions répétées d’instanciations sociales de l’espace et du temps entraînent l’existence des catégories d’espace et de temps par un processus d’abstraction. Dans la mesure où une série d’entités particulières ne peut entraîner l’existence d’une idée générale valide, on accuse Durkheim de naïveté philosophique. Les critiques font en outre remarquer qu’il faudrait que les individus aient déjà à l’esprit les idées d’espace et de temps pour être à même de percevoir de telles instanciations.

73Ce raisonnement montre à quel point les critiques confondent les premier et deuxième niveaux de la thèse de Durkheim avec le troisième, celui de la démonstration de la validité empirique des catégories de l’entendement. Lorsque Durkheim remarque que les animaux peuvent avoir une perception grossière des relations de l’espace, du temps et de la différence ou de la similarité (premier niveau) et que la périodicité des rituels sociaux et des divisions sociales peut être transformée au moyen de la capacité grossière à discerner le temps, l’espace et la classe en classifications fondées sur les formes sociales (deuxième niveau), il ne le fait pas pour argumenter en faveur de sa thèse sur la validité socio-empirique de la catégorie de classification (troisième niveau). S’il admet (en 1912) que les individus sont capables de former des idées générales invalides, avant même le développement des catégories, ces formes invalides ne constituent pas le fondement des catégories. Une catégorie de classification valide ne peut pas se développer à partir d’idées qui n’ont aucune validité.

  • 82 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 211-214.

74Selon Durkheim, une catégorie de classification empiriquement valide ne se développe que lorsque les pratiques qui mettent en jeu les relations morales produisent des sentiments de force morale. C’est donc seulement après le développement et l’accomplissement de la première division morale produisant de la force morale qu’un niveau complexe d’organisation sociale devient possible82.

  • 83 Ibid., p. 208-210.

75Répétons-le, Durkheim rejetait explicitement l’argument selon lequel les idées valides pouvaient être abstraites d’une accumulation de perceptions particulières, une position qu’il associait à l’empirisme classique. En revanche, une cosmologie sans validité empirique pouvait, elle, théoriquement, être abstraite d’une accumulation de perceptions83. Mais, d’après Durkheim, même dans ce cas, une société assez complexe pour générer une telle cosmologie requerrait un développement préalable des catégories empiriquement valides, qu’il considérait comme une condition sine qua non pour tout développement social complexe. Si l’on adopte son point de vue, la position sociale-constructiviste de ses critiques apparaît circulaire car elle suppose que les sociétés complexes fonctionnent sur la base de réalités partagées fictives. Durkheim soutenait, quant à lui, que les sociétés ne peuvent pas se développer, à moins d’avoir d’abord résolu le problème de l’intelligibilité mutuelle en réussissant à générer des catégories valides.

76Étant donné que les travaux de Durkheim sur la classification ont été interprétés comme une élaboration de systèmes de classification, c’est-à-dire comme une contribution à la sociologie de la connaissance, et non pas d’abord comme une argumentation en faveur de la validité empirique de la catégorie de classification, on a beaucoup critiqué à la fois l’imprécision des données sur lesquelles il fondait ses propos (la précision constituant en un sens le point central d’une sociologie de la connaissance) et le fait qu’il ne cherche pas à avoir une position socio-constructiviste cohérente. Le troisième niveau de son argumentation a généralement été négligé, et les implications épistémologiques qui en étaient la raison d’être sont encore aujourd’hui régulièrement ignorées. On ne pense donc pas, le plus souvent, que la thèse de Durkheim sur la classification vise à expliquer l’origine d’une catégorie empiriquement valide : on y voit seulement un effort pour examiner le développement d’usages particuliers, dans différentes sociétés, de concepts qu’on appelle de façon vague, des « classifications » – ce qui revient à inscrire cette thèse dans la perspective d’une sociologie des systèmes conceptuels (ou sociologie de la connaissance).

  • 84 É. Durkheim & M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification… ».

77Il est clair que Durkheim fait une description détaillée des systèmes de classification. Mais que ce soit dans des travaux précédents sur la classification primitive84 ou dans Les formes élémentaires, le souci du détail empirique n’a pas pour objet chez lui d’élucider les différents systèmes sociaux de classification considérés pour eux-mêmes. Il vise plutôt à permettre d’évaluer dans quelle mesure de tels systèmes de classification ont occasionné, par et dans leur accomplissement, le développement de la catégorie de classification. Le rapport entre la discussion des différents systèmes de classification et la catégorie de classification est ici du même ordre que celui entre les différentes discussions des totems et les catégories de force et de causalité.

  • 85 Tel fut le point de départ de Lévi-Strauss (Structural Anthropology). Ce dernier a cependant locali (...)

78Puisqu’une catégorie empiriquement valide ne peut se dégager d’une série de perceptions, la catégorie de classification doit se développer à partir d’une division morale qui s’incarne dans les pratiques sociales, et qui, à ce titre, est vécue comme une force morale au cours d’un événement singulier, non pas comme une division naturelle perçue à partir d’une série d’entités particulières. Pour Durkheim, la première division morale qui est accomplie devient la première division sociale binaire à partir de laquelle suivent toutes les autres classifications85.

79Selon Durkheim, les pratiques totémiques permettent de produire cette division morale au sein des relations humaines, en la rendant immédiatement perceptible à ceux qui accomplissent le rituel. Bien que les totems soient une forme de division sociale plus complexe que la division première entre le sacré et le profane, ils sont, parmi les pratiques qui s’accomplissent encore, les plus proches de ce qu’a été la forme originelle de la division. Ainsi, c’est à partir de la division originelle des relations sociales en deux termes, totem et non-totem, que la catégorie de classification et ses divisions subséquentes ont pu se développer.

Totémisme et classification

80Les totems (ou clans) ne peuvent fournir une origine sociale à la catégorie de classification qu’à condition d’être eux-mêmes d’origine sociale et non pas individuelle. Durkheim pensait qu’assigner aux totems une origine individuelle rendrait circulaire sa théorie sur la genèse du concept de classification et la soumettrait à nouveau au dilemme empiriste.

  • 86 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 246.

Si [le totémisme individuel] est le fait primitif, il faut dire que la religion est née dans la conscience de l’individu, qu’elle répond avant tout à des aspirations individuelles, et qu’elle n’a pris que secondairement une forme collective86.

81Durkheim engage donc une longue discussion sur les origines du totémisme, avec deux objectifs différents : tout d’abord, démontrer que l’expérience individuelle ne peut en aucun cas constituer l’origine des totems, de sorte qu’une approche individualiste appliquée à la compréhension des totems et plus généralement de la religion ne peut pas être valide ; en second lieu, démontrer que le concept de classification est fondé sur les totems en tant qu’accomplissement pratique et qu’il est donc empiriquement valide (au sens précis où l’entend Durkheim) et n’est pas circulaire au sens des empiristes. Si l’on ne saisit pas ces deux objectifs, la démonstration élaborée par Durkheim au sujet de l’origine sociale des totems apparaîtra à nouveau comme une version socio-constructiviste de la cosmologie religieuse : on ne comprendra pas qu’il s’agit, en fait, de la démonstration de ce que les pratiques n’ont pas une origine individuelle, démonstration qui permet à Durkheim d’avancer que les catégories générées par les pratiques possèdent une validité empirique.

  • 87 Ibid., p. 206.

82Considérons le premier objectif : si Durkheim a développé une sociologie des systèmes de classification, c’était d’abord pour montrer que ces derniers proviennent de l’expérience sociale et non pas individuelle. Selon lui, les groupes sociaux, en développant leur organisation interne, ont divisé la nature et la société en classes, appelées totems, qui sont devenues partie intégrante de cette organisation. À chaque chose, chaque animal, chaque végétal, chaque minéral correspondait un totem : « L’unité de ces premiers systèmes logiques ne fait que reproduire l’unité de la société87. » L’ordre religieux ou totémique ne reflète donc pas la perception individuelle de l’ordre naturel. Au contraire, la classification des phénomènes naturels est fondée sur des divisions familières à la vie sociale organisée.

  • 88 Ibid., p. 219.

Dans la tribu du Mont-Gambier […] il y a dix clans ; par suite, le monde entier est réparti en dix classes […] Réunies, ces dix familles de choses constituent une représentation complète et systématique du monde88.

83C’est d’abord la confusion, dans les premières classifications totémiques, entre les divisions des formes sociales et celles de la nature qui a conduit les humains à appliquer l’idée de classification à la nature. Ainsi, par exemple, tous les éléments appartenant au même totem (animal, végétal et minéral) se sont trouvés classés ensemble car reliés à un ancêtre commun, idée clairement dérivée des seules relations sociales, étant donné qu’elle n’aurait aucun fondement possible dans la nature.

  • 89 Ibid., p. 210.

Suivant toute vraisemblance, nous n’aurions donc jamais pensé à réunir les êtres de l’univers en groupes homogènes, appelés genres, si nous n’avions eu sous les yeux l’exemple des sociétés humaines, si même nous n’avions commencé par faire des choses elles-mêmes des membres de la société des hommes, si bien que groupements humains et groupements logiques ont d’abord été confondus89.

  • 90 Ibid., p. 206.

84Dans la mesure où les classifications reproduisent les relations sociales et les imposent à la nature, dont elles ne font pas partie, assimiler le principe d’ordre naturel avec celui d’ordre social relève d’une confusion. Mais cette confusion a un intérêt : la construction sociale des classifications offre un moyen, partagé jusqu’à un certain degré, de catégoriser les choses dans la nature. Ainsi que l’écrit Durkheim : « C’est parce que les hommes étaient groupés qu’ils ont pu grouper les choses90. »

85Sans les classifications fondées sur les divisions sociales, les humains n’en seraient jamais venus à considérer que la relation si grossière de la ressemblance pouvait être en quelque façon significative.

  • 91 Ibid., p. 211.

[…] l’homme n’aurait même pas pensé à ordonner ses connaissances de cette manière, s’il n’avait su, au préalable, ce que c’est qu’une hiérarchie. Or, ni le spectacle de la nature physique, ni le mécanisme des associations mentales ne sauraient nous en fournir l’idée. La hiérarchie est exclusivement une chose sociale. C’est seulement dans la société qu’il existe des supérieurs, des inférieurs, des égaux […] C’est la société qui nous a fourni le canevas sur lequel a travaillé la pensée logique91.

86Percevoir des ressemblances et des différences entre les entités naturelles est une capacité élémentaire : les animaux eux-mêmes perçoivent les choses comme étant de différents types. Toutefois, les classifications totémiques introduisent l’idée de hiérarchie, qui est une organisation sociale ou morale absente de la nature. Par conséquent, toutes les classifications impliquant la notion de hiérarchie ont nécessairement une origine sociale.

  • 92 Ibid., p. 211-212.
  • 93 Ibid., p. 212.

87Considérons maintenant le second objectif qui a été mentionné : Durkheim avance la thèse, à distinguer de la première, selon laquelle la catégorie de classification générée par l’accomplissement des pratiques est valide empiriquement. La catégorie de classification elle-même n’est pas construite sur la base des nombreuses et diverses classifications qui apparaissent dans toute société. Elle l’est plutôt sur la base de sentiments de force morale que la production de ces divisions sociales dans et par les rites totémiques apporte aux participants. L’accomplissement de rites totémiques par les membres du groupe totémique produit en effet « un lien interne [qui] les attache au groupe dans lequel ils sont rangés92 ». Ceci fournit l’expérience originelle d’une division binaire entre totem et non-totem, sacré et profane : « Un lien de sympathie mystique unit ainsi chaque individu aux êtres [totémiques], vivants ou non, qui lui sont associés93. »

  • 94 Ibid., p. 213. Le sentiment de force morale fournit seulement une base socio-empirique pour la vali (...)

88L’expérience de la division sociale comme force morale devient dès lors le fondement de la construction logique et empiriquement valide de la classification offrant à l’esprit une façon de penser qui n’est pas liée aux conditions de sa perception : « Cette organisation qui, tout d’abord, pouvait nous paraître purement logique est, en même temps, morale94. » C’est la relation morale entre les êtres de la même classe qui constitue le fondement de leur relation logique : les êtres d’un totem sont « réellement » identiques parce qu’une même force morale les relie.

  • 95 Ibid., p. 209.

89Pour Durkheim, seuls la focalisation sur la perception individuelle et l’application de la catégorie de classification aux objets, événements et forces naturels – pour lesquels elle n’a aucune validité –, ont fait apparaître le problème de la validité empirique comme insoluble, pour la philosophie comme pour la sociologie. Ce type d’empirisme individualiste ne peut parvenir qu’à expliquer le développement dans l’organisme individuel de ce que Durkheim dénomme les « idées générales ». Or, les images génériques et les « symboles logiques » (comme la classification) ne sont pas la même chose. Selon Durkheim, les animaux ont la capacité de produire des représentations génériques : « […] l’animal est capable de former des images génériques, tandis qu’il ignore l’art de penser par genres et par espèces95. » Seuls les êtres qui produisent la force morale développent des catégories.

La perception individuelle face aux catégories : le prétendu dualisme de Durkheim

90La distinction opérée par Durkheim entre la capacité élémentaire des individus à prendre en compte similitudes et différences, capacité non valide empiriquement (premier niveau de la thèse sur la classification), et les catégories de la pensée qui, elles, sont empiriquement valides (troisième niveau) a été interprétée par les critiques comme relevant d’une position dualiste. L’accusation de dualisme, comme celle de circularité, repose sur une incompréhension. On appelle « dualisme » les diverses théories traitant du fossé entre la pensée et la réalité, ou entre l’esprit et le corps. Généralement, ce type de théorie suggère que la nature de l’esprit et la nature du corps, ou celle de l’esprit et celle de la matière, sont si différentes qu’elles sont incompatibles. Dans le dualisme cartésien, par exemple, l’esprit rationnel ne peut connaître que ce qui est rationnel dans l’univers, non pas ce qui est physique (à moins que les éléments physiques soient conçus comme purement rationnels, ce qui correspond à un point de vue idéaliste). En sociologie, le terme « dualisme » est souvent employé pour dénoter le fossé censé séparer l’individu et la société.

  • 96 É. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives » (1898), in Id., Socio (...)
  • 97 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 », The Sociological Quarter (...)

91Le prétendu dualisme de Durkheim découle en grande partie d’une incompréhension face à sa tentative pour distinguer d’un côté, la capacité grossière des animaux à percevoir la contiguïté, la différence et la similarité et, de l’autre, la catégorie empiriquement valide de classification. Le malentendu est encore accentué par la lecture souvent erronée d’un article plus ancien de Durkheim96, dans lequel il s’opposait à ce qu’il nommait le « réductionnisme psychologique » de James. Les interprétations de cet article ont trop souvent confondu la propre position de Durkheim avec celle, individualiste, qu’il attribuait à James97.

92Durkheim reconnaît l’existence d’un empirisme élémentaire au sein de la perception individuelle, un empirisme qui, sans fournir de connaissance valide, est néanmoins en prise avec la réalité.

  • 98 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 206.

Ce n’est pas, toutefois, que nous entendions refuser à la conscience individuelle, même réduite à ses seules forces, le pouvoir d’apercevoir des ressemblances entre les choses particulières qu’elle se représente. Il est clair, au contraire, que les classifications, même les plus primitives et les plus simples, supposent déjà cette faculté98.

  • 99 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…

93On considère souvent que ce raisonnement est une preuve du dualisme cartésien de Durkheim99. Mais, en fait, ce dernier soutient que l’individu biologique est incapable d’exercer sa raison – un point de vue qui n’a rien de cartésien. La théorie cartésienne soutient en effet, premièrement, que la logique rationnelle est une donnée et, deuxièmement, qu’elle est d’un ordre totalement différent de l’organisation (ou de l’absence d’organisation) du monde « corruptible » de la nature, lequel s’approche de la lumière pure de la raison mais sans jamais l’atteindre. Pour Durkheim, au contraire, l’individu biologique ne possède qu’une capacité élémentaire à trier les perceptions selon la ressemblance et la contiguïté, ce qui ne va pas plus loin que l’habitude et la coutume de Hume et ne produit certainement pas de connaissance valide.

94Ajoutons que l’argument selon lequel les personnes humaines possèdent la capacité innée à former des représentations génériques devrait contenter ceux qui dénoncent la circularité des propos de Durkheim – puisque ce dernier expose clairement qu’il pense que les idées non empiriquement valides d’espace, de temps, de classe et de causalité précèdent le développement des catégories valides de la pensée. Et pourtant, les mêmes critiques, qui accusent Durkheim de dualisme et qui connaissent donc son raisonnement au sujet des capacités innées, l’accusent aussi de circularité.

95Contrairement à l’interprétation courante qui lui attribue une position dualiste et néo-kantienne, Durkheim défend la position très originale suivante : avant de participer à des pratiques rituelles, les personnes possèdent uniquement la capacité élémentaire des animaux à former des représentations génériques – capacité similaire aux facultés reconnues par les empiristes –, alors que, après avoir fait l’expérience d’accomplir en commun des pratiques rituelles, ces mêmes personnes entrent en possession de catégories de l’entendement empiriquement valides. La démonstration de Durkheim selon laquelle les catégories de la pensée ont une origine empirique est donc parfaitement incompatible avec les points de vue kantien autant que cartésien qui lui ont été attribués.

96Tout en soutenant que les relations naturelles ne peuvent pas être l’origine des catégories de l’entendement et que cette origine se trouve dans les relations sociales, Durkheim maintient également que les relations sociales sont des relations naturelles d’un certain type et pense donc qu’il n’y pas d’incompatibilité absolue entre la raison et le monde empirique de la nature, ou entre l’individu et la société :

  • 100 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 22, n. 2.

Si l’expérience était complètement étrangère à tout ce qui est rationnel, la raison ne pourrait pas s’y appliquer ; de même, si la nature psychique de l’individu était absolument réfractaire à la vie sociale, la société serait impossible100.

97Cela ne l’empêche pas d’admettre l’existence d’un fossé entre la raison et les perceptions des forces naturelles et de soutenir que les catégories ne peuvent en aucun cas provenir de la perception des événements naturels. Il soutient également, toutefois, que les catégories ne sont pas aléatoires au regard de l’ordre naturel. À cela, il donne deux raisons : (1) L’ordre social, qui permet la constitution des catégories, est lui-même un ordre naturel qui, en tant que tel, obéit aux lois de la nature. C’est pourquoi les catégories générées socialement sont, en un certain sens, des catégories naturelles (ce qui ne serait pas vrai pour les cosmologies qui, elles, sont idéales). (2) Même si la certitude de la connaissance produite par les impressions sensorielles rencontre des limites, ces dernières permettent un tri des choses selon leur ressemblance qui, sans être empiriquement valide, introduit des limites quant à la re-création sociale de la nature.

  • 101 Ibid., p. 625.

98Partant du principe que les catégories de l’entendement qui se développent à partir des processus sociaux sont un ajout à la capacité naturelle à percevoir la ressemblance, Durkheim pense qu’il n’y a aucune raison pour que le tri opéré selon la ressemblance n’ait pas une certaine validité empirique, quoique limitée, vis-à-vis des phénomènes naturels101. Cette validité n’est certainement pas égale à celle des phénomènes sociaux mais elle n’est pas non plus dénuée de tout lien avec la réalité naturelle.

  • 102 Ibid., p. 206-207.
  • 103 Ibid., p. 208.
  • 104 « Visible et disponible » (witnessable) fait ici référence à la qualité d’un objet ou d’un événemen (...)

99Durkheim affirme, par exemple, que si la division des choses en « opposés » apparaît dans un si grand nombre de sociétés, c’est parce qu’un degré élevé de contraste conduit à un degré élevé de visibilité naturelle et à des « intuitions » et des « sentiments d’affinité ou de répulsion » pour ces contrastes102. Il ajoute qu’il y a « une certaine intuition des ressemblances ou des différences que présentent les choses » et que ceci a joué un rôle important « dans la genèse de ces classifications [des opposés]103 ». La division des choses naturelles par leurs ressemblances ne constitue cependant pas une connaissance valide. La ressemblance et la contiguïté peuvent seulement avoir pour résultat une opinion ou une certaine habitude de penser. Et les catégories ne peuvent se développer que lorsque l’être social se regroupe en assemblée avec ses congénères pour mettre en œuvre les divisions morales du groupe d’une façon visible et disponible104.

100Les critiques ont généralement interprété les propos de Durkheim sur les perceptions individuelles et sur la distinction entre le moi social et l’organisme biologique comme une preuve de ce qu’il était un positiviste, un dualiste, un réaliste ou encore un rationaliste cartésien. Pourtant, cette distinction n’est pas plus dualiste que la distinction « Je versus Moi » de George Herbert Mead, avec laquelle elle partage des similarités frappantes. Mead et Durkheim admettent tous deux des capacités rudimentaires et un principe actif qui précèdent le développement d’un moi social. Durkheim soutient que seul l’être social possède des catégories de l’entendement empiriquement valides. L’individu biologique, quant à lui, n’a que des capacités rudimentaires qui ne sont pas en mesure de fournir par elles-mêmes un cadre à la connaissance ou à l’intelligibilité mutuelle :

  • 105 Ibid., p. 208-209.

Mais autre chose est le sentiment de ressemblances, autre chose la notion de genre. Le genre, c’est le cadre extérieur dont des objets perçus comme semblables forment, en partie, le contenu. Or le contenu ne peut pas fournir lui-même le cadre dans lequel il se dispose. Il est fait d’images vagues et flottantes, dues à la superposition et à la fusion partielle d’un nombre déterminé d’images individuelles […] le cadre, au contraire, est une forme définie, aux contours arrêtés, mais qui est susceptible de s’appliquer à un nombre déterminé de choses, perçues ou non, actuelles ou possibles105.

101Un réaliste postulerait la validité naturelle des catégories, tandis qu’un rationaliste soutiendrait que celles-ci sont perceptibles par n’importe quel esprit rationnel individuel. Durkheim récuse ces deux hypothèses et affirme que les sentiments d’affinité et de répulsion ne peuvent pas conduire, par eux-mêmes, au développement de la catégorie de classification. Ils ne sont qu’un sentiment concernant les relations naturelles entre particuliers et ne sauraient donc entraîner les catégories, qui sont par définition générales. Positivistes et réalistes considèrent de tels sentiments comme les seules origines possibles de la connaissance empiriquement valide. Durkheim, lui, se place plutôt en anti-positiviste et en anti-réaliste, dans la mesure où les capacités naturelles qu’il postule n’ont pas de validité empirique et ne peuvent pas déboucher sur les catégories de l’entendement mais seulement sur des sentiments de ressemblance, comme c’est le cas chez Hume.

  • 106 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…

102D’un autre côté, même si Durkheim met en avant un rationalisme fondé socialement, il n’est pas le rationaliste cartésien dont parle Lukes106. Un rationaliste cartésien prendrait comme point de départ un univers entièrement rationnel et défendrait l’idée que la connaissance de ce monde doit être dérivée de quelques principes fondamentaux de la raison. Durkheim, en revanche, explique que les principes de la raison trouvent tous leur origine dans l’expérience de forces morales résultant de la participation à certaines pratiques et que la connaissance ainsi dérivée n’a qu’une validité relative dès lors qu’elle est appliquée au monde naturel.

  • 107 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 213.
  • 108 Ibid., p. 205-206. Pour Durkheim, la logique est quelque chose qui reste à établir au niveau socio- (...)

103Une explication a priori, ou kantienne, du développement des catégories de l’entendement a en commun avec le rationalisme l’idée que les catégories ressortissent à une logique pure. À l’inverse, Durkheim soutient que l’organisation du monde en totems, « qui, tout d’abord, pouvait nous paraître purement logique est, en même temps, morale107 ». En outre, un point de vue kantien soutient que les catégories sont innées et précèdent tout entendement, alors que Durkheim admet que les capacités grossières à percevoir la contiguïté et la ressemblance précèdent, avec les comportements sociaux peu élaborés, le développement des catégories. Les catégories sont donc des nécessités historico-empiriques, non pas des nécessités logiques. La logique elle-même procède du développement des catégories. Par conséquent, selon Durkheim, la discussion sur le statut de catégorie propre à différentes idées devrait être de nature empirique et historique, et non pas logique. C’est en tant qu’accomplissement pratique que les totems conduisent au développement de la catégorie de classification, non pas en tant que systèmes élémentaires de classifications. C’est la catégorie de classification, générée par l’accomplissement des rites totémiques, qui devient un fondement pour la logique, et non l’inverse. Ainsi, si Durkheim soutient qu’il était probablement nécessaire que le concept de classification précède les autres catégories, il prend soin de le démontrer par une argumentation qui est historique, et non pas logique. Car il pense que la logique elle-même est un produit social et ne peut pas être introduite dans l’argumentation à ce stade108.

  • 109 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 23-25, 597-598, 619-620, 626-627.
  • 110 Ibid., p. 599-600.

104Il est clair que la thèse selon laquelle la logique résulte d’un processus social initié par les rites totémiques les plus simples n’est ni cartésienne, ni néo-kantienne. C’est une thèse complètement nouvelle concernant les origines sociales de la logique. Les catégories, selon Durkheim, remplissent une fonction sociale : en permettant l’émergence d’une logique partagée, elles rendent possible l’existence même de la société. La société, en d’autres termes, a besoin de l’accomplissement en commun de pratiques pour produire les catégories de l’entendement, sans lesquelles la coopération et la communication seraient impossibles109. La fonction première de la religion est précisément de fournir l’occasion d’accomplir en commun les pratiques qui sont nécessaires à la production des catégories110. D’après Durkheim, toutes les sociétés possèdent les catégories, puisque, si elles ne peuvent pas les produire, elles ne peuvent pas exister en tant que sociétés. C’est pourquoi, partout où il existe des sociétés, celles-ci ont généré les catégories :

  • 111 Ibid., p. 24.

[…] la société ne peut […] abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner elle-même. Pour pouvoir vivre, elle n’a pas seulement besoin d’un suffisant conformisme moral ; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer111.

105La cosmologie religieuse constitue l’un des moyens de représenter la force morale, mais c’est la pratique religieuse qui permet de créer cette force. Telle est la distinction centrale qu’opère Durkheim entre la sociologie de la connaissance et la théorie de la connaissance : il existe des pratiques (les faits sociaux) qui créent des catégories, et il existe des cosmologies (les idées collectives) qui les expliquent et les représentent. Les catégories sont empiriquement valides, mais ce n’est pas le cas des cosmologies.

  • 112 Ibid., p. 4, 201, 250, 459-460, 611-612, 626-627.

106Le fait de situer les fondements de la science et de la philosophie dans les pratiques sociales et religieuses aborigènes a mené Durkheim à respecter ce qu’il nomme « l’intelligence primitive », chose très rare à son époque. Il soutenait que la logique ne fait pas défaut aux peuples « primitifs » ; ceux-ci ont simplement leur propre logique112. C’est seulement le fait de croire en un canon universel de la raison et de la logique qui peut faire penser que ces peuples sont déficients. Cette déficience est une construction sociale qui ne reflète pas la réalité. Lévy-Bruhl eut peine à suivre Durkheim sur cette voie. Il refusait d’abandonner la primauté de la logique, ce qui le mena à dire que l’intelligence « primitive » était déficiente sur des points essentiels. Même la notion relativiste de la vérité avancée par les pragmatistes trouve des déficiences aux religions primitives, les jugeant d’après le principe d’utilité sans prendre en compte l’importance sociale et épistémologique de ce que les rituels primitifs réalisent.

Comment la théorie de la connaissance de Durkheim a été négligée et rejetée

107Il ne fait aucun doute qu’avec Les formes élémentaires, Durkheim comptait changer à jamais la face de la philosophie en apportant une solution alternative, de nature non philosophique (socio-logique), aux problèmes posés par le débat entre empiristes et aprioristes :

  • 113 Ibid., p. 26-27.

Ainsi renouvelée, la théorie de la connaissance semble donc appelée à réunir les avantages contraires des deux théories rivales, sans en avoir les inconvénients. Elle conserve tous les principes essentiels de l’apriorisme ; mais elle s’inspire de cet esprit de positivité auquel l’empirisme s’efforçait de satisfaire113.

  • 114 P. Winch, The idea of a social science, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1956. R. Rorty, Philosophy (...)

108Durkheim formait l’espoir que la nouvelle science sociologique devienne le centre des entreprises scientifiques autant que philosophiques. La sociologie, pensait-il, était appelée à se substituer à la philosophie en tant que domaine approprié pour mener le débat sur les fondements de la connaissance. Il est clair que les choses ne se sont pas déroulées ainsi. Aujourd’hui encore, les sociologues continuent à se reposer sur des théories de la connaissance fondées sur l’individualisme et les philosophes continuent à critiquer le fondement épistémologique de la sociologie114.

109Depuis le début, on a confondu la théorie de la connaissance de Durkheim avec sa sociologie de la connaissance, et cela a conduit à rejeter la première, considérée comme une bien piètre théorie. Durkheim affiche pour sa théorie de la connaissance des prétentions à la validité empirique qui paraissent tout à fait absurdes, dès lors qu’on les applique, comme cela a été fait, à sa sociologie de la connaissance. En outre, ne parvenant pas à reconnaître la signification proprement épistémologique du long développement sur les totems, les critiques ont eu l’impression que la théorie durkheimienne de la connaissance était somme toute dispersée et succincte. Alexander Goldenweiser, l’un des tout premiers critiques américains, écrivait ainsi :

  • 115 A. A. Goldenweiser, « Review of The elementary forms », American Anthropologist, 17, 1915, p. 719-7 (...)

Alors même que les remarques de l’auteur sur le sujet ne sont pas approfondies, ni systématiques […] sa tentative pour dériver l’ensemble des catégories mentales de phases déterminées de la vie sociale, qui seraient l’objet d’une conceptualisation progressive, est si manifestement artificielle et unilatérale qu’on a bien du mal à envisager son point de vue sérieusement115.

  • 116 Goldenweiser affirme que les Esquimaux, ainsi que d’autres groupes primitifs, ignorent jusqu’aux pl (...)

110L’opinion de Goldenweiser était que la théorie de la connaissance de Durkheim échouait, parce qu’elle présupposait un système social et conceptuel complexe qui, pensait-il, était loin de se rencontrer dans toutes les sociétés. À l’instar de nombreux critiques de la première heure, le préjugé de Goldenweiser vis-à-vis du manque de sophistication des cultures primitives, allié à sa mauvaise interprétation de la théorie durkheimienne concernant les systèmes conceptuels, l’empêcha d’appréhender correctement la pensée de Durkheim116.

111Quelques années plus tard, William R. Dennes publia un article critique, souvent cité, dans lequel il dénonçait la théorie de Durkheim comme circulaire et confuse :

  • 117 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology », p. 39.

La théorie de Durkheim au sujet de l’origine des catégories est marquée par une conception ambiguë de l’esprit. S’il prend l’esprit au sens kantien de système des facultés cognitives du sujet, ce qui est le sens habituel en théorie de la connaissance, il devient ridicule de dire que les catégories sont transposées, en quelque façon que ce soit, à partir de l’organisation sociale. Il faut d’abord que la catégorie de quantité existe et soit opérante pour qu’un esprit individuel soit en mesure de reconnaître l’unité, les parties, ou la totalité, que forment les divisions de son groupe social […] Si, d’un autre côté, Durkheim entend par « esprit » une simple agrégation de représentations ou d’idées, cela fait sens, peut-être, de supposer que les premières idées de temps ont été la périodicité des rites religieux primitifs, les premières idées de quantité, la division de la tribu, etc. Mais alors, cette supposition n’a qu’une importance purement historique, si tant est qu’elle en ait une. Elle n’a aucun rapport direct avec l’étude épistémologique ou psychologique de la nature, ni avec le statut des catégories de l’esprit117.

  • 118 Ibid., p. 53.

112Dennes affirmait que la théorie de la connaissance de Durkheim n’était valide qu’en tant que théorie des contenus, ou comme sociologie de la connaissance, mais pas en tant que théorie de la forme de l’esprit. Aussi voyait-il cette théorie comme un échec118. Cette analyse a eu énormément d’influence. Elle a beaucoup orienté la lecture que fit Talcott Parsons de Durkheim, et elle est encore citée régulièrement dans les travaux sur la théorie de la connaissance de Durkheim et/ou sa sociologie de la connaissance.

  • 119 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».
  • 120 T. Parsons, The structure of social action.
  • 121 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… » ; H. S. Hughes, Consciousness and society(...)

113Il est difficile de faire cadrer l’argumentation approfondie réellement développée par Durkheim avec l’interprétation qui lui a généralement été réservée. On a l’impression qu’après la salve initiale de mauvaises interprétations entre 1910 et 1925, cette théorie de la connaissance n’a jamais été reconsidérée119. Le consensus qui domine est que la théorie de la connaissance de Durkheim est un échec total. Les deux visions constamment ressassées sont celle d’un Durkheim qui ne s’est jamais rendu compte que la sociologie de la connaissance de la fin de sa carrière était en contradiction flagrante avec les études empiriques de ses débuts120, et celle d’un homme mort trop tôt pour avoir pu régler ce problème121. À aucun moment, on ne semble entrevoir que la sociologie de la connaissance, comme les études empiriques antérieures, reposent sur une théorie de la connaissance qui les englobe. Aussi les chercheurs se montrent-ils souvent extrêmement féroces lorsqu’ils formulent leur déception devant ce qu’ils considèrent comme les contradictions non résolues du travail de Durkheim, qu’ils attribuent à une naïveté philosophique. Livre après livre, article après article, ils l’accusent de ne pas avoir honoré les attentes associées à une recherche de qualité.

  • 122 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 287.

114Les critiques expriment souvent le sentiment qu’on les a laissés sur leur faim, et qu’ils attendaient davantage. Dominic LaCapra va même jusqu’à suggérer que la théorie de Durkheim est « comme le corps aggloméré d’un genre de Frankenstein improbable122 ». Au vu de la large reconnaissance de l’importance des travaux de Durkheim, les expressions de frustration quant à sa théorie de la connaissance ressortent de manière spectaculaire.

115Parsons, qui avait manifestement du respect pour le travail de Durkheim puisqu’il l’a défendu contre plusieurs mauvaises lectures prééminentes et qu’il a élaboré le fonctionnalisme social à partir de son interprétation personnelle de cet auteur, a néanmoins exprimé de l’exaspération et même un certain embarras devant la théorie de la connaissance de Durkheim :

  • 123 T. Parsons, The structure of social action, p. 447.

Sa théorie de la connaissance introduit les fondements mêmes de la raison humaine dans le cercle relativiste, rendant le relativisme antérieur lui-même relatif, dans la mesure où le relativisme des types sociaux est le produit d’un système de catégories qui ne sont valides que pour un type social particulier. On peut nommer cette doctrine « solipsisme social ». Elle implique toutes les conséquences sceptiques bien connues dans le cas du solipsisme individuel. En bref, c’est un raisonnement par l’absurde123.

  • 124 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. E. Gehlke, « Émile Durkh (...)

116Ces critiques de Parsons reprochant à la théorie de la connaissance de Durkheim d’être circulaire et solipsiste, critiques elles-mêmes inspirées par celles de Dennes et de Charles Elmer Gehlke124, ont eu une influence considérable.

  • 125 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 265-266.

117Par son échec à distinguer la sociologie de la connaissance de Durkheim de sa théorie de la connaissance, et les catégories des représentations collectives, LaCapra reflète la tendance générale. Il affirme ainsi que « les représentations collectives », au sens utilisé par Durkheim, semblent tout recouvrir, du comportement verbal commun fondé sur les croyances profondément ancrées à des réflexions théoriques plus ou moins sophistiquées, en passant par des « idéologies élaborées125 ». Il conclut ainsi :

  • 126 Ibid., p. 281.

Malheureusement, en se fiant à quelque chose d’aussi manifestement inefficace que la métaphysique sociale, Durkheim a gâché à la fois sa grande intelligence et l’authentique intensité spirituelle qui l’animait. On aurait pu espérer de sa part une tentative plus convaincante d’élaboration d’une synthèse entre les éléments non coordonnés de l’expérience moderne et l’héritage des formes symboliques dévaluées126.

  • 127 C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory » ; E. Schaub, « A sociological theo (...)
  • 128 Cf. supra, note 95.
  • 129 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».
  • 130 P. Q. Hirst, Durkheim, Bernard and epistemology, Londres, Routledge, 1975.
  • 131 Ibid., p. 5.

118Il est également fréquent de voir la théorie de la connaissance jugée sur la base de textes dans lesquels il n’en est pas question. Critiques de la première vague, Gehlke, Edward Schaub et Dennes127 ont ainsi principalement axé leurs griefs sur leur lecture d’un article publié quatorze ans avant Les formes élémentaires, « Représentations individuelles et représentations collectives128 », qui était une critique de James, non pas une présentation par Durkheim de sa propre théorie de la connaissance129. L’un des seuls ouvrages consacré à la théorie durkheimienne de la connaissance, Durkheim, Bernard and epistemology, de Paul Hirst130, propose une analyse de cette théorie fondée sur Les Règles de la méthode sociologique, travail dans lequel Durkheim n’élabore pourtant pas de démonstration relativement à la question des fondements de la connaissance. Comme on pouvait s’y attendre, Hirst déclare le point de vue de Durkheim indéfendable : « La théorie de la connaissance développée dans Les Règles de la méthode sociologique est impossible131. »

  • 132 J. Allcock, « Introduction », in É. Durkheim, Pragmatism and sociology.

119Allcock, l’un des rares à défendre la théorie durkheimienne de la connaissance, fait remarquer que l’attitude qui consiste à déduire cette théorie des premiers travaux empiriques de Durkheim au lieu de la déduire des derniers travaux est prédominante132. Malheureusement, Allcock lui-même, au lieu de se fonder sur Les formes élémentaires, estime que ce sont les cours sur le pragmatisme qui constituent la meilleure source pour cerner la théorie de la connaissance de Durkheim – ce qui, étant donné qu’elle n’y est pas exposée, crée de nouveaux problèmes.

  • 133 L. A. Coser, Masters of sociological thought. Ideas in historical and social context, New York, Har (...)

120Lewis Coser traduit le sentiment général lorsqu’il affirme que, même si « à la lumière des discussions critiques plus tardives de la théorie, on peut dire que Durkheim n’a pas réussi à établir les origines sociales des catégories de la pensée133 », il est important de comprendre qu’il a néanmoins fortement contribué à la sociologie de la connaissance. Le message persistant est que, même si Durkheim a lamentablement échoué dans l’établissement d’une théorie de la connaissance, ses travaux empiriques et sa sociologie de la connaissance sont à ranger du côté des réussites.

  • 134 S. Lukes, « Introduction », in É. Durkheim, Rules of the sociological method, éd. par S. Lukes, New (...)
  • 135 Ibid., p. 15.

121Dans son introduction à la traduction des Règles de la méthode sociologique, Steven Lukes considère que la théorie de la connaissance de Durkheim se centre sur les symboles, sans manifester une préoccupation de niveau équivalent pour leur dimension herméneutique134. Cette mise en équation de la sociologie de la connaissance avec la théorie de la connaissance est particulièrement malheureuse dans la mesure où elle conduit Lukes à affirmer que Durkheim a négligé la dimension du sens ou de l’herméneutique. C’est ne pas voir que la théorie durkheimienne de la connaissance se donne comme problème central l’intelligibilité. Il est vrai que la façon dont Durkheim traite la question du sens ne devient pas pour autant herméneutique : l’auteur des Formes élémentaires pense que l’établissement de catégories de la pensée empiriquement valides lui a évité, au niveau épistémologique, les problèmes de l’indétermination et de l’interprétation. Si les catégories ne requièrent pas d’interprétation, alors il n’y a pas d’herméneutique. Lukes ne remarque pas ce point et c’est pourquoi il interprète l’approche de Durkheim comme étant « dictée par l’obsession d’une conception “absolue” de l’objectivité [qui] ne peut être qu’une recommandation stérile pour les sciences humaines135 ».

  • 136 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… », p. 163-164.

122Même les commentateurs favorables à ce que l’on appelle la « théorie de la connaissance » de Durkheim l’ont généralement interprétée dans les termes d’un socio-constructivisme idéaliste qui, à vrai dire, ne fait sens que par rapport à sa sociologie de la connaissance. Leur appréciation positive est uniquement due au fait qu’ils sont eux-mêmes des socio-constructivistes ou des pragmatistes qui admettent l’indétermination de la connaissance. Gregory Stone et Harvey Farberman comptent parmi les tout premiers partisans aux États-Unis d’un Durkheim présumé pragmatiste-idéaliste. Bien qu’ils affirment s’écarter radicalement des précédentes études sur Durkheim, ces auteurs suivent pourtant la tendance générale, en ce qu’ils confondent systématiquement théorie et sociologie de la connaissance, ce qui les conduit à croire que Durkheim « a été déconcerté et a tâtonné à la recherche d’une nouvelle théorie de la connaissance et, implicitement, d’une nouvelle ontologie136 ». Ils soutiennent que son (prétendu) idéalisme orientait Durkheim vers le pragmatisme.

  • 137 J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict socio (...)
  • 138 S. Mestrovic, Émile Durkheim and the reformation of sociology, Totowa, Rowman & Littlefield, 1988 ; (...)
  • 139 T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life ».
  • 140 D. Bloor, « Durkheim and Mauss Revisited… ».

123Plus récemment, l’idée selon laquelle ce soi-disant idéalisme serait l’aspect majeur du travail de Durkheim est devenue très populaire. Elle a été défendue par Jeffrey Alexander et Randall Collins137 dans le domaine des études sur la culture, par Stjepan Mestrovic et Jennifer Lehmann138 dans celui de l’idéalisme post-structurel, par Terry Godlove139 dans celui des études religieuses et, dans celui de la sociologie des sciences, par David Bloor140 et d’autres, qui interprètent la sociologie de la connaissance de Durkheim comme un socio-constructivisme précurseur des recherches contemporaines sur la pratique scientifique.

  • 141 R. A. Hilbert, The classical roots of ethnomethodology…, p. 78.

124En interprétant Durkheim aussi bien que Harold Garfinkel comme étant des socio-constructivistes, Richard Hilbert perpétue cette tendance récente à l’interprétation idéaliste de la théorie de la connaissance de Durkheim. Selon lui, il n’est « guère difficile de comprendre pourquoi Durkheim établissait une équivalence finale [entre la société et les idées]141 ». Hilbert considère en effet que la théorie de la connaissance de Durkheim implique un ensemble d’idées définies socialement qui limitent le champ de l’expérience. Toujours selon lui, les pratiques ne sont rien de plus que des façons « ingénieuses » de construire des cours d’actions. Il n’y a pas réellement de motifs sous-jacents dans les pratiques mais seulement des motifs apparents :

  • 142 Ibid., p. 51 ; voir aussi p. 56, 66, 75, 91.

On observe dans la gestion ingénieuse des expressions indexicales une méthode collective pour maintenir l’apparence de motifs sous-jacents relativement fixes142.

  • 143 Ibid., p. 78.
  • 144 Tout comme il ignore les implications de son interprétation de Garfinkel comme étant un socio-const (...)

125De ce point de vue, la fiction d’une réalité stable dépend de la contrainte, qui, d’après Hilbert, est fournie par les catégories idéales, ces dernières étant « fabriquées » par la société143. Elles ne correspondent à aucune réalité empirique et aucune réalité ne peut être expérimentée sans elles. La vérité dépend donc entièrement des catégories idéales en vigueur dans chaque société considérée. Hilbert semble ne pas voir ici en quoi la lecture de Durkheim qu’il propose implique la disparition de tout critère de vérité indépendant144. Son interprétation idéaliste est en totale contradiction avec la théorie de la connaissance de Durkheim, qui était motivée, tout au contraire, par la nécessité de spécifier des critères de vérité.

126Bien que Collins ait notablement contribué aux études modernes sur Durkheim par son interprétation interactionnelle de la théorie de la pratique de ce dernier, et qu’il défende la pertinence de sa sociologie de la connaissance pour la théorie sociale contemporaine, il adhère néanmoins à l’interprétation idéaliste de sa théorie de la connaissance. Collins affirme à ce propos que l’ouvrage sur Les formes élémentaires a généralement été négligé par les spécialistes de Durkheim :

  • 145 R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict sociology », p. 108.

Qu’a-t-on laissé de côté ? En gros, ce qui me paraît constituer la part la plus importante de l’œuvre de Durkheim. Son livre le plus marquant, Les formes élémentaires de la vie religieuse […] semble être considéré comme un ouvrage spécialisé, destiné aux sociologues de la religion, bien que l’on fasse parfois référence (le plus souvent de façon très critique) à sa théorie socio-réductionniste de la connaissance145.

127Collins considère, comme avant lui Stone et Farberman, que la théorie de la connaissance de Durkheim est « une forme de réductionnisme social ». Aussi pense-t-il que le principal intérêt des travaux de Durkheim réside dans leur très grande pertinence pour les études sur la culture.

  • 146 T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life », p. 385 ; l’italique (...)
  • 147 Ibid., p. 390.

128Même Godlove, qui discute pourtant directement de l’analyse de l’origine des catégories de l’entendement dans Les formes élémentaires, confond sociologie et théorie de la connaissance. Il soutient que la théorie de la connaissance « idéaliste » de Durkheim est plus élaborée que les critiques ont bien voulu l’admettre et que ce dernier avait de bonnes raisons d’essayer de « greffer la structure modale des catégories sur les propriétés d’un objet idéal situé hors du monde146 ». Selon Godlove, Durkheim « s’est tourné vers l’idéalisme car il y a vu un moyen de sortir de ce qu’il percevait comme l’impasse empiriste-aprioriste147 ». Godlove prétend que, face à la critique empiriste, Durkheim a conclu que les catégories ne pouvaient avoir qu’une origine non empirique, c’est-à-dire « idéale ».

129La critique que faisait Durkheim de l’empirisme est nettement plus sophistiquée que Godlove ne l’a compris. Quant à la théorie durkheimienne de la connaissance, elle est empirique de part en part, au sens où Durkheim considérait les pratiques sociales comme des phénomènes concrets, visibles et disponibles, et non pas idéaux. Godlove a eu beau souligner l’importance qu’il y a à distinguer sociologie de la connaissance et théorie de la connaissance, il ne les en a pas moins confondues. Il a interprété la théorie durkheimienne de la connaissance en termes idéalistes – c’est-à-dire comme une substitution de l’empirique par l’idéal –, termes qui ne conviennent qu’à la sociologie de la connaissance. Il conclut en écrivant :

  • 148 Ibid., p. 400.

[…] bien que Durkheim fût parfaitement conscient du problème que posait sa théorie sociologique relativement à la question des fondements de la connaissance, toutes ses tentatives pour trouver des solutions échouèrent lamentablement148.

  • 149 Ibid., n. 28.

130Dans une note au bas de ce propos, il ajoute que « les arguments qui démontrent cet échec, ont été trop souvent répertoriés pour valoir la peine d’être mentionnés à nouveau149 ».

La controverse autour des « deux Durkheim »

131Une si grande déception par rapport à un chercheur dont la discipline attendait beaucoup et dont le travail a éveillé de l’intérêt un siècle durant mérite explication. Cette explication est liée à l’histoire complexe des interprétations erronées de l’œuvre durkheimienne et des réactions qu’elles ont suscitées, aussi bien aux États-Unis qu’en Europe. Dès le commencement, les critiques se sont engagés sur la mauvaise voie, en interprétant Durkheim comme un idéaliste et en confondant sa théorie de la connaissance avec sa sociologie de la connaissance. À partir de là, les études sur Durkheim ont consisté en un débat entre de mauvaises interprétations, dont aucune ne remettait jamais en question la description initiale de Durkheim comme idéaliste.

  • 150 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. Schaub, « A sociological (...)

132Si les interprétations européennes et américaines du travail de Durkheim qui ont eu cours durant la majeure partie du xxe siècle sont apparues extrêmement divergentes – les Européens interprétant Durkheim en référence à l’idéalisme et au constructivisme social, tandis que se développait, aux États-Unis et en Grande-Bretagne, une interprétation de type fonctionnaliste et positiviste, appuyée sur ses premiers travaux –, il est à noter que les tout premiers commentateurs de Durkheim, que ce soit en Europe ou aux États-Unis, avaient unanimement interprété son œuvre, à la lumière de ses derniers travaux, particulièrement Les formes élémentaires, comme celle d’un idéaliste ou d’un socio-constructiviste150. La divergence d’interprétation ne se manifesta qu’à partir des années 1930, lorsque la lecture positiviste apparut aux États-Unis. L’interprétation première du travail de Durkheim, idéaliste, demeura largement incontestée en Europe, et l’influence de Durkheim sur l’anthropologie, la linguistique et la sociologie s’y effectua largement dans la perspective de son idéalisme supposé.

  • 151 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

133Aux États-Unis, les études sur Durkheim prirent une tout autre direction, à compter du moment où l’on se désintéressa des pragmatistes et autres penseurs sociaux qui, dans les années 1910 et 1920, avaient reconnu dans Durkheim, avant tout, un idéaliste151. C’est ainsi que dans les années 1930, grâce notamment aux efforts de Talcott Parsons pour sortir l’œuvre durkheimienne de l’interprétation idéaliste où on l’avait enfermée, une nouvelle lecture de Durkheim, compris désormais comme fonctionnaliste et positiviste, commença à se populariser. Parsons écrit alors :

  • 152 T. Parsons, The structure of social action, p. viii ; les italiques sont de Parsons.

De 1924 à 1925, j’ai passé un an en tant qu’étudiant-chercheur en sociologie à la London School of Economics […] Durkheim était bien évidemment connu en Angleterre aussi bien qu’en Amérique, mais les discussions étaient massivement désobligeantes : il était considéré comme le chantre de la théorie « inepte de l’esprit de groupe »152.

134Bien que Parsons accuse de manière appuyée la théorie de la connaissance et la sociologie de la connaissance de Durkheim de pécher par idéalisme, ce n’est donc pas lui qui a initié cette lecture de Durkheim. Il serait plus exact de dire que c’est en s’efforçant d’arracher l’œuvre durkheimienne à l’interprétation idéaliste, qu’il rencontrait comme déjà bien établie, que Parsons a été amené à façonner une interprétation positiviste de cette œuvre. Selon le point de vue qu’il tenta de défendre, les travaux du « premier » Durkheim devaient être interprétés en termes fonctionnalistes et positivistes et nettement différenciés de ses travaux « ultérieurs », lesquels devaient continuer à être compris comme l’expression d’une sociologie de la connaissance idéaliste. Aux États-Unis, cette interprétation, découpant les travaux de Durkheim en une première tranche positiviste suivie d’une seconde, idéaliste – interprétation que l’on nomme habituellement « l’hypothèse des deux Durkheim » –, a détourné les chercheurs, jusqu’à une date récente, d’un examen sérieux des travaux de la soi-disant seconde période.

135Des années 1930 aux années 1980, les Européens épousaient une « face » de l’œuvre durkheimienne, tandis que les Américains élisaient l’autre. Là où les premiers interprétaient Durkheim comme un idéaliste, les seconds mettaient en avant ce qu’ils affirmaient être l’aspect fonctionnaliste et positiviste de son travail. Ce n’est qu’au cours des années 1980, l’influence de Parsons déclinant, que l’allégeance américaine passa du Durkheim « première période », favori de Parsons, au Durkheim « seconde période », que Parsons avait tourné en ridicule. Cette « redécouverte », aux États-Unis, du Durkheim « seconde période » a conduit à un intérêt croissant pour la sociologie de la connaissance, ou sociologie de la culture (cultural sociology), de Durkheim et pour la théorie sociale européenne, qui avait été bâtie principalement sur la base d’une interprétation idéaliste des travaux de Durkheim. Toutefois, cela ne remit en cause ni l’hypothèse parsonienne des deux Durkheim, ni l’interprétation originale de Durkheim comme idéaliste.

136Comme on le voit, l’interprétation première des Formes élémentaires comme idéaliste est au cœur du problème. C’est seulement à cause de cette interprétation première, qui avait le malheur d’être fausse, que Parsons a inventé l’hypothèse des deux Durkheim, son but, ce faisant, étant d’éviter les conséquences découlant de l’acceptation d’une interprétation idéaliste des travaux de Durkheim. La redécouverte contemporaine d’un Durkheim « culturel » ne fait donc que renvoyer les chercheurs à la mauvaise compréhension première de ses travaux, celle-là même qui, dans les années 1920, avait conduit les sociologues des États-Unis et de Grande-Bretagne à considérer l’œuvre durkheimienne comme inacceptable (un petit groupe de sociologues pragmatistes de l’université de Chicago faisant alors exception). Ce n’est que lorsque Parsons établit sa distinction entre la « première » et la « seconde » période, en se débarrassant des thèses relatives à la théorie et à la sociologie de la connaissance au profit d’une interprétation fonctionnaliste et positiviste, que Durkheim devint vraiment populaire aux États-Unis.

137Les références à la thèse des deux Durkheim s’appuient généralement, aux États-Unis, sur l’analyse de Parsons dans The structure of social action. Parsons y évoque un préjugé anglo-américain contre l’idéalisme :

  • 153 Ibid., p. 307.

Le biais individualiste de la tradition qui domine la pensée positiviste anglo-américaine a eu pour effet que toute théorie considérée comme remettant en question cette tradition a été traitée d’« idéaliste » et par conséquent condamnée comme « métaphysique ». C’est particulièrement frappant dans le cas de Durkheim, et le résultat est qu’il est considéré majoritairement, aujourd’hui encore, comme le théoricien du concept « inepte » et « métaphysique » de l’esprit de groupe153.

  • 154 Ibid., p. 304.
  • 155 Voir pour exemple les cours sur le pragmatisme (É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie [1913-1914]) (...)

138Pourtant, malgré sa perspicacité à montrer le caractère préjudiciable du rejet de la théorie soi-disant idéaliste de Durkheim, Parsons ne cherche pas à contrer l’interprétation idéaliste. Il suggère plutôt que la seule raison pour laquelle le dernier pan de l’œuvre de Durkheim présente cette caractéristique est qu’il est demeuré incomplet en raison de sa mort prématurée154. Ce qui signifie implicitement que Durkheim, s’il en avait eu le temps, n’aurait jamais laissé son travail dans cet état idéaliste. Pareille explication n’est cependant guère convaincante, étant donné que cinq années se sont écoulées entre la publication des Formes élémentaires et la mort de Durkheim, années durant lesquelles il réaffirma sans cesse sa position présumée idéaliste155.

  • 156 T. Parsons, The structure of social action, p. 445.
  • 157 Ibid., p. 447.
  • 158 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 5.

139Malheureusement, Parsons a sacrifié Les formes élémentaires pour sauver le reste de l’œuvre de Durkheim du préjugé anti-idéaliste. Il soutenait que Durkheim, « en cherchant à éviter les affres du positivisme, [avait] raté la cible et [avait] complètement sombré dans l’idéalisme156 ». Pour protéger la sociologie de cette influence idéaliste, Parsons préconisa un recentrage sur ce qu’il considérait comme le Durkheim positiviste fonctionnel des premières études empiriques. « Dans sa phase ultime, la sociologie de Durkheim se retrouva devant cette bifurcation. Les deux chemins permettent d’échapper au positivisme, mais selon la direction de la pensée sociologique analysée dans le présent ouvrage [celui de Parsons], et particulièrement dans la partie qui va suivre, la phase idéaliste doit être considérée comme une aberration, une impasse157. » Du coup, Les formes élémentaires n’eurent pas beaucoup d’impact sur le développement de la théorie sociologique américaine. La tentative de Parsons de séparer la première et la seconde période de la thèse de Durkheim influença fortement les lectures ultérieures des Formes élémentaires. Selon LaCapra : « Dans son monumental ouvrage The structures of social action, Talcott Parsons considère que la pensée de Durkheim se fraie un chemin tortueux qui la fait converger vers d’autres théories volontaristes de l’action et qu’elle est travaillée par une tension irrésolue entre son positivisme des débuts et son idéalisme des dernières années158. »

  • 159 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… » ; H. S. Hughes, Consciousness and society(...)
  • 160 Exemple A. Giddens (« The individual in the writing of Émile Durkheim », in Studies in social and p (...)
  • 161 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 10-11. Giddens est pratiquement le seul à avoir complèt (...)

140Depuis Parsons, les références à « deux Durkheim » ont fait des apparitions régulières dans les travaux sur Durkheim159. Jeffrey Alexander écrit que, « même si certains lecteurs ne l’acceptent toujours pas160, de plus en plus de gens s’accordent sur le fait que, dans sa dernière période, la sociologie de Durkheim a subi un changement de direction décisif161 ».

141Dans Consciousness and society, H. Stuart Hughes adopte lui aussi la thèse des deux Durkheim, en donnant une interprétation de l’évolution de Durkheim, qui suit de très près le texte parsonien :

  • 162 H. S. Hughes, Consciousness and society, p. 284.

Dans le cas de Durkheim, elle [la confrontation avec la religion] marquait le début d’une lente transition vers une compréhension nouvelle et plus profonde de son sujet d’étude. Mais cette transition est arrivée trop tard pour qu’il puisse accomplir entièrement la révision qu’il avait prévue de ses recherches162.

142L’influence de Parsons sur Hughes est évidente dans ces propos, ainsi que dans le passage suivant, où Hughes cite au demeurant Parsons :

  • 163 Ibid., p. 285.

De même, Durkheim a été conduit à affirmer que la société existe « uniquement dans l’esprit des individus […] En évitant les difficultés du positivisme », il a « raté la cible » et « sombré dans l’idéalisme » […] Une conclusion ironique pour un homme qui avait commencé par essayer de définir la société en termes de « choses »163.

143Hughes explique que Durkheim n’est jamais parvenu à résoudre cette contradiction :

  • 164 Ibid., p. 286 (souligné par nous).

Mais dans un sens plus philosophique, son enseignement n’a jamais donné de ligne claire. Une contradiction centrale est demeurée jusqu’à la fin. D’un côté, il y avait la présence d’un vocabulaire positiviste, la recherche d’un système de « règles impératives » dans lequel les critiques ont décelé les dernières traces de la métaphysique comtienne. Cela s’accompagnait d’un désir de trouver des explications simples et unilatérales. Dans le même temps, il y avait la présence d’une définition spirituelle trop large de la réalité sociale, dont les implications étaient manifestement idéalistes, permissives et pluralistes. Durkheim n’a jamais abouti à une synthèse définitive de ces deux aspects de sa doctrine164.

144Parsons avait déconseillé de suivre le chemin tracé par le Durkheim de la dernière période et centré sa sociologie sur ce qu’il considérait comme le premier Durkheim, fonctionnel et « positiviste ». C’est ce qui a suscité aux États-Unis une plus grande attention pour le Durkheim fonctionnel en même temps qu’un désintérêt pour sa sociologie de la connaissance autant que pour sa théorie de la connaissance.

145Ceci est sensiblement différent de ce qui s’est passé en Europe, où l’influence de Durkheim était surtout perceptible concernant ce que Parsons avait appelé la dernière période – correspondant à la sociologie durkheimienne de la connaissance, c’est-à-dire à la logique des concepts établie en 1912 dans le dernier chapitre des Formes élémentaires ; en 1913-1914 dans le dix-neuvième chapitre des cours sur le pragmatisme ; ainsi que dans les longues discussions sur la classification et le totémisme qui ont été prises, à tort, comme des « systèmes » d’idées. L’interprétation initiale par Lévy-Bruhl de la théorie de la connaissance de Durkheim comme philosophie de la logique de concepts abstraits a influencé Claude Lévi-Strauss qui, à son tour, a incorporé ce point de vue dans son structuralisme, lequel a ensuite exercé une influence prépondérante sur le développement du structuralisme français. Le poststructuralisme, lui aussi, a hérité de l’interprétation qui faisait de la théorie de la connaissance un système de croyances.

  • 165 F. Jameson, The prison-house of langage, Princeton, Princeton University Press, 1972 ; H. Aarsleff, (...)

146La sociologie durkheimienne de la connaissance a également influencé, dans une certaine mesure, les théories sémiotiques de Saussure165. Fredric Jameson pense que la distinction effectuée par Saussure entre la langue et la parole est tirée de Durkheim :

  • 166 F. Jameson, The prison-house of langage, p. 27.

Les avantages théoriques de ce nouveau modèle peuvent être mesurés si on compare ce dernier à ce qui semble avoir été sa source dans la sociologie de Durkheim166.

  • 167 W. Doroszewski, « Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : Durk (...)

147Frederic Jameson cite également à ce sujet W. Doroszewski et R.Godel167. Il écrit :

  • 168 F. Jameson, The prison-house of langage, p. 29.

Non seulement l’insistance de ce dernier [Durkheim] sur la nature représentationnelle des faits sociaux ressemble beaucoup à la notion de signe de Saussure […] mais la véritable signification de la pensée de Durkheim, dans sa tentative pour séparer le personnel et l’individuel de l’objectif et du social, est en accord avec la distinction saussurienne entre la langue et la parole168.

148C’est cette soi-disant dernière période des travaux de Durkheim, reconnue depuis le début d’une grande importance en Europe, qui a fait l’objet d’un regain d’intérêt contemporain aux États-Unis. Le fonctionnalisme étant aujourd’hui plus ou moins discrédité, la tendance actuelle aux États-Unis est de considérer que l’idéalisme apparent des derniers travaux durkheimiens nous livre le « vrai » Durkheim. Raison pour laquelle ces travaux sont maintenant jugés plus pertinents pour la sociologie que ceux de la période antérieure. Les principaux chercheurs qui se reconnaissent dans l’approche socio-constructiviste, en particulier dans le domaine de l’étude de la science et de la culture, ont ainsi entrepris, au fil des dernières décennies, de faire de la sociologie de la connaissance de Durkheim, telle qu’elle est développée dans Les formes élémentaires et De quelques formes primitives de classification, un élément précurseur important de leur propre position. Dans la mesure où beaucoup de sociologues, au cours de la période post-positiviste, se sont tournés vers les études sur la culture, en s’inscrivant ainsi dans les dilemmes du postmodernisme, du poststructuralisme et de la sémiologie, les arguments durkheimiens concernant l’importance des représentations collectives ont subitement rendu toute son actualité au Durkheim de la dernière période.

  • 169 Cf., par exemple, J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, « Ritual interaction chains (...)

149Alexander et Collins affirment tous deux que c’est en s’appuyant sur le Durkheim de la dernière période que se sont développées ces nouvelles écoles de pensée169. Alexander écrit à ce propos :

  • 170 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 10-11.

C’est sans aucun doute la reconnaissance de la spécificité de ces derniers travaux qui a permis aux études contemporaines sur la culture de se donner des racines durkheimiennes170.

150Et il poursuit :

  • 171 Ibid., p. 6.

Que ce soit sur le plan théorique ou sur celui de l’enquête empirique, le poststructuralisme et les investigations sémiotiques peuvent, de manière plus générale, être vus comme des avancées sur les pistes défrichées par la sociologie tardive de Durkheim. Ils ont en effet démontré l’importance de cette sociologie de façon plus vigoureuse que ne l’ont fait les disciplines qui appartiennent aux sciences sociales entendues dans un sens plus étroit171.

151De même, Steve Fenton attribue le regain d’intérêt pour Durkheim dans les années 1970 et 1980 au remplacement, dans la pensée sociologique américaine, du Durkheim de la première période par celui de la seconde :

  • 172 S. Fenton, in S. Fenton, R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology, p. 1.

Aux débuts de la sociologie américaine, on considérait que ses écrits conféraient un réalisme indu aux phénomènes sociaux, et l’on pensait donc qu’ils étaient en opposition avec l’individualisme américain et la tradition volontariste172.

  • 173 T. Parsons, The structure of social action ; R. C. Hinkle & G. J. Hinkle, The development of modern (...)

152Fenton cite d’ailleurs ici Parsons et Hinkle & Hinkle173. Il continue en écrivant :

  • 174 S. Fenton, in S. Fenton, R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology, p. 1.

Le regain d’intérêt a été marqué par un éloignement net vis-à-vis des anciennes interprétations qui voyaient dans Durkheim la pierre angulaire du conservatisme social. Bien que les nouvelles études n’aient pas abandonné tous les jugements antérieurs au sujet des faiblesses de Durkheim en tant que sociologue, du moins envisagent-elles ces faiblesses sous une lumière nouvelle174.

153Même si cette réhabilitation du versant soi-disant idéaliste de l’œuvre durkheimienne est à prendre d’un certain point de vue comme un progrès, après tant d’années où a dominé l’image d’un Durkheim positiviste, fonctionnaliste, idéaliste, dualiste, rationaliste et réaliste, elle reste néanmoins fondée sur la même lecture erronée de l’œuvre de Durkheim qui consiste à diviser cette dernière en deux phases, la première positiviste et la seconde idéaliste. Lorsque les théoriciens contemporains affirment que Durkheim fut un précurseur du poststructuralisme, du postmodernisme ou du pragmatisme, ils ne font en définitive que mener à sa conclusion logique le raisonnement qu’avait déjà amorcé l’interprétation idéaliste de Durkheim véhiculée par Lévy-Bruhl, Gehlke, Dennes, Lévi-Strauss et Parsons, interprétation qui s’est perpétuée jusqu’à nos jours suivant une chaîne presque ininterrompue. Ces auteurs continuent de confondre, chez Durkheim, sociologie de la connaissance et théorie de la connaissance.

  • 175 D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited… » ; J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, (...)

154La fascination actuelle pour les travaux de la « seconde » période est centrée sur la sociologie durkheimienne de la connaissance : elle ne reconnaît toujours pas la théorie durkheimienne de la connaissance. En conséquence de quoi, débats et dilemmes actuels à propos de Durkheim tournent autour des faiblesses liées au fait de prendre sa sociologie de la connaissance comme fondement épistémologique possible pour la sociologie175, là où il faudrait plutôt considérer, en eux-mêmes, son fonctionnalisme, ses études empiriques ou sa théorie de la connaissance. En définitive, cette vision de l’œuvre de Durkheim « redécouvre » l’aspect de Durkheim qui a toujours été privilégié en Europe. Elle ne remet pas en question l’interprétation idéaliste des Formes élémentaires. Elle soutient seulement que l’idéalisme tardif de sa sociologie de la connaissance est une meilleure option que le fonctionnalisme de la première période. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, ironiquement, l’intérêt nouveau pour la sociologie de la connaissance de Durkheim n’a fait que renforcer le désintérêt pour sa théorie de la connaissance.

  • 176 Durkheim lui-même suggère qu’il y a eu ce qu’il appelle un « tournant » dans sa pensée. Il le situe (...)

155Le problème de tout ce débat est qu’il n’y jamais eu deux Durkheim176. Sur ce point, l’interprétation européenne aussi bien que l’interprétation américaine constituent simplement deux aspects d’une conception identique qui résulte d’une mauvaise compréhension des Formes élémentaires. Le caractère erroné de ces deux interprétations vient de l’échec à percevoir la distinction, chez Durkheim, entre une théorie socio-empirique de la connaissance et une sociologie de la connaissance. La seconde, si elle n’est pas fondée sur la première, constitue effectivement une théorie idéaliste de la réalité. Il devrait être clair pourtant que Durkheim voulait que sa sociologie de la connaissance soit interprétée sur la base de la théorie de la connaissance qu’il avait élaborée.

  • 177 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 6.
  • 178 J. C. Alexander, ibid. ; D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited… » ; S. Fenton, in S. Fenton, R. (...)

156Alexander soutient que si le Durkheim de la dernière période est pertinent pour les études sur la culture, son approche doit admettre le même type de limites que celles que ces études se reconnaissent sur le plan de leur validité empirique177. Cette affirmation contredit clairement la position de Durkheim quant à la validité empirique de son travail. S’il est certainement exact que Durkheim a exercé une grande influence, pas toujours reconnue, sur le développement de la sociologie de la connaissance et sur le constructivisme social178, ces courants sont très loin de sa théorie de la connaissance qui, elle, n’a aucunement à accepter les mêmes limites et les mêmes indéterminations que les études sur la culture.

157Pour les socio-constructivistes, une sociologie de la connaissance qui établit une relation indéterminée entre la pensée et la réalité, et qui n’est pas capable de validité empirique, est la meilleure théorie de la connaissance que l’on soit en droit d’espérer. Selon eux, ce sont le consensus, la structure sociale ou les pratiques communes qui conduisent les gens à croire certaines choses ou à penser d’une certaine façon. Étant donné que les gens partagent les mêmes croyances, ils agissent de façon à renforcer ces croyances. Le consensus qui en découle crée l’apparence d’une relation valide entre la pensée et la réalité, alors qu’il ne peut y en avoir aucun. C’est ce qui rend les pratiques scientifiques et la compréhension quotidienne possibles dans une certaine limite, mais exclut la possibilité d’une validité empirique.

158Pour Durkheim, au contraire, la genèse des catégories de l’entendement dans l’accomplissement de la pratique apporte une solution au problème de l’indétermination. Durkheim a certes applaudi la tentative des pragmatistes de surmonter le dualisme entre la pensée et la réalité par la dynamique de l’action, mais il n’adhéra jamais à la théorie pragmatique de la réalité fictive. Il soutenait que la tentative de James avait été un échec parce que sa démonstration était restée individualiste. Dans le flux de l’expérience surgit un moment problématique, un moment de tension. James soutient que, dans ces moments-là, les personnes sont portées vers un état de conscience par la nécessité d’agir où elles se trouvent alors. L’action, ou la nécessité d’agir, convertit le flux de la réalité empirique en une réalité conceptuelle. Il n’y a plus de séparation entre la pensée et la réalité. Les deux se confondent dans l’action. Cette conception, si elle surmonte le dualisme, aboutit néanmoins à l’idée selon laquelle n’importe quelle action, aussi longtemps qu’elle « marche », constitue la vérité, du simple fait qu’il n’y a plus, alors, de relation avec une réalité sous-jacente. Pour Durkheim, la façon dont le pragmatisme conçoit la vérité, la logique et la cohérence conceptuelle, ouvre la porte à la vérité définie par l’action de chaque moment particulier. Durkheim pensait pour sa part que la validité de la connaissance peut être expliquée et que la raison peut être sauvée, mais que cela ne peut se faire qu’à condition de déplacer le centre de gravité de la théorie de la connaissance, de l’acteur individuel vers l’accomplissement des pratiques partagées (et non pas vers les croyances partagées). Il fit remarquer que ce déplacement correspondait, tout autant que chez James, à une focalisation dynamique sur l’action – la différence étant que, pour Durkheim, les actions sont des pratiques qui sont intrinsèquement collectives (des mouvements accomplis par un groupe assemblé), alors que pour James, elles sont individuelles.

159Si Durkheim a effectivement élaboré dans la dernière partie des Formes élémentaires une sociologie de la connaissance en accord avec les principes du constructivisme social, il n’a jamais voulu que cette partie de son travail tienne lieu de théorie de la connaissance. En fait, au long des cinq cents pages précédentes, il a soigneusement établi une théorie de la connaissance qui démontre la validité empirique de six catégories fondamentales de l’entendement. Sa sociologie de la connaissance avait pour seul but d’expliquer le développement des idées au-delà de ces six catégories empiriquement valides et de la connaissance directe des forces sociales qu’elles constituent. Il ne cherchait pas un fondement socio-constructiviste de la validité des catégories : c’est pourtant bien ainsi que son entreprise a été généralement comprise.

  • 179 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 597-598.

160La théorie de la connaissance de Durkheim entend montrer la relation directe qui existe entre les catégories et la réalité socio-empirique. La connaissance et la vérité ne sont pas fictives. Les cosmologies le sont mais on peut en fin de compte découvrir les configurations sociales qui les sous-tendent, car la possibilité d’une connaissance empiriquement valide sous-tend la réalité fictive. Ainsi, la sociologie de la connaissance de Durkheim ne repose pas sur une théorie de la connaissance idéaliste. L’« objectivité » des faits sociaux est un point aussi important pour le Durkheim des Formes élémentaires qu’il l’était pour celui des Règles de la méthode sociologique. D’un autre côté, la théorie n’a jamais été positiviste, même dans les premiers écrits, contrairement à ce que soutient l’hypothèse des deux Durkheim, car les « données » ont toujours été des phénomènes socialement construits reposant sur la base de catégories socio-empiriquement valides de la pensée179. La thèse gagne en sophistication avec la théorie de l’accomplissement des pratiques formulée dans Les formes élémentaires mais elle ne change pas quant au fond, et ne passe certainement pas d’une position positiviste à une position idéaliste. Postuler deux Durkheim n’apparaît nécessaire que lorsque les démonstrations empiriques et la sociologie de la connaissance ne sont pas considérées, ensemble, dans le contexte d’une théorie socio-empirique de la connaissance.

*

  • 180 P. Winch, The idea of a social science, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1958 ; R. Rorty, Philosoph (...)

161Méconnaître la théorie de la connaissance de Durkheim a de sérieuses implications, autant pour la sociologie que pour la philosophie. Elles sont particulièrement évidentes en ce qui concerne la sociologie. Une lecture erronée de la théorie durkheimienne de la connaissance conduit directement à une lecture erronée de l’ensemble de l’œuvre de Durkheim. L’auteur, qui est considéré par la plupart des sociologues comme l’un des fondateurs de leur discipline, a été fondamentalement mal compris. En se bâtissant sur l’œuvre de Durkheim tout en négligeant sa théorie de la connaissance, la discipline s’est généralement placée dans une position épistémologique indéfendable, comme les philosophes l’ont régulièrement dénoncé180. Plus important encore, le travail que Durkheim aurait considéré comme central pour la discipline – par exemple, l’étude de l’accomplissement des pratiques partagées (interaction) à divers niveaux – a été relégué au second rang au profit de la quête visant à découvrir les « structures », les « faits sociaux » soi-disant durkheimiens, ou encore la logique des systèmes conceptuels ou narratifs.

  • 181 Cf. la discussion de Garfinkel (« Evidence for locally produced, naturally accountable phenomena of (...)

162Les deux moitiés de la théorie de Durkheim ont été mobilisées séparément, dans des disciplines et sous-disciplines différentes, et sur deux continents différents – ce qui les a toutes deux privées de cohérence épistémologique. Il est très important pour la discipline dans son ensemble de savoir si Durkheim considérait les faits sociaux comme des entités contraignantes externes en tant que telles – telle est la façon dont on l’interprète généralement – ou plutôt comme des pratiques accomplies en commun, imposant des contraintes morales par le biais de « sentiments » résultant de cet accomplissement. Dans ce dernier cas de figure, ce sont les détails de l’accomplissement des pratiques communes qui constituent la structure des faits sociaux, et non pas les normes et règles invisibles avancées par l’interprétation traditionnelle. Ces normes et règles invisibles ne peuvent être révélées que par la conceptualisation abstraite, la mesure quantitative et la modélisation. Quant aux détails des pratiques, ils ne peuvent faire l’objet que d’une approche qualitative détaillée. Les implications pour la compréhension théorique de la « structure », comme pour les méthodes que doit privilégier la recherche, sont considérables. Pour être cohérente avec la théorie de Durkheim, la sociologie devrait supposer un ordre réel dans l’accomplissement de chaque cas individuel plutôt que d’essayer d’établir des tendances qui nécessitent d’être modélisées181.

163Aussi importantes que soient ces implications, celles concernant la philosophie sont potentiellement plus importantes encore, quoique moins évidentes. S’il est possible d’établir une théorie valide de la connaissance à partir des études portant sur l’accomplissement des pratiques sociales, il faut, comme le reconnaissait Durkheim en 1912, réviser les théories actuelles sur la connaissance, et particulièrement celles des constructivistes sociaux. Une théorie sociologique des pratiques communes est appelée, dans cette perspective, à détrôner l’engouement actuel pour les théories de la pratique fondées sur l’action individuelle, les systèmes de croyance ou le paradigme du collectif. La sociologie elle-même devrait se mettre au cœur du débat épistémologique et en déterminer les critères de validité, au lieu de rester à sa périphérie.

164On continuera, et il faut le faire, à émettre des objections à la théorie de la connaissance de Durkheim. Même s’il s’avère possible de défendre sa position, ce qui apparaît finalement le plus important, c’est de considérer son travail comme ayant initié une forme importante de démonstration qui, même si elle n’est pas explicitement reconnue, a toujours été essentielle pour l’entreprise sociologique. Ce serait en cela une erreur d’évaluer la théorie durkheimienne à l’aune d’une perfection qu’il lui était impossible d’atteindre, étant donné les limites des méthodes de recherche de l’époque. Dans la mesure où la théorie de la connaissance de Durkheim dépend largement des détails empiriques de l’accomplissement des pratiques partagées – détails qui sont ce qui rend descriptible l’accomplissement des faits sociaux mais que les pratiques de recherche de l’époque ne contribuaient guère à mettre en lumière –, il ne serait pas étonnant de découvrir certaines failles dans la théorie et un certain degré d’inexactitude dans les détails. Qu’il suffise, pour s’en convaincre, de comparer les supports technologiques modernes de collecte des données et la sophistication du travail de terrain contemporain avec le manque d’attention portée à de tels détails au début du xxe siècle. Pour prendre la mesure des implications potentielles des conceptions de Durkheim, il conviendrait de se tourner vers les études actuelles qui portent sur l’accomplissement des pratiques sociales, études généralement considérées comme n’ayant aucune implication sur la théorie de la connaissance, ni aucune implication générale, et qui se révèlent pourtant être au centre du projet durkheimien, lorsqu’on le comprend de façon adéquate.

  • 182 H. Garfinkel, ibid. ; E. Goffman, Presentation of self in everyday life (1956), New York, Doubleday (...)
  • 183 A. W. Rawls, « Interaction order Sui Generis : Goffman’s contribution to social theory », Sociologi (...)
  • 184 Les ordres interactionnels ne sont pas aléatoires, initiés individuellement ou « négociés ». Ce son (...)

165Un problème, que toute démonstration élaborée à partir d’un modèle authentiquement durkheimien rencontrera, tient au fait de développer une analyse dépendant largement de l’accomplissement de ce que Durkheim appelle les interactions rituelles, alors même que ce type d’interactions (si l’on s’en tient, du moins, à une définition formelle de l’institution) joue un rôle moins primordial dans la société industrielle moderne. Des théoriciens contemporains comme Garfinkel, Goffman et Collins ont avancé l’idée que, dans nos sociétés, les ordres locaux informels ont remplacé les rituels formels en tant que source de l’ordre et du sens182. On peut ainsi interpréter Goffman comme plaidant pour la reconnaissance d’un « ordre d’interaction » nettement séparé des pratiques sociales institutionnelles183. Garfinkel, lui, s’est centré sur la production de l’intelligibilité dans et par les ordres locaux, qui sont identiques aux pratiques par lesquelles ils s’accomplissent. Collins, de son côté, souligne l’importance de ce qu’il appelle les « chaînes d’interaction rituelle » pour le maintien de la solidarité sociale et du soi à travers le temps. L’idée durkheimienne de pratiques accomplies en commun doit peut-être être interprétée dans des directions similaires, comme incluant des accomplissements ordinaires de l’« ordre d’interaction » dans la vie quotidienne184. En tout cas, elle devra certainement faire l’objet d’une distinction claire par rapport aux systèmes de croyance institutionnalisés.

  • 185 Ibid.
  • 186 A. W. Rawls, « Emergent sociability : a dialectic of commitment and order », Symbolic Interaction, (...)
  • 187 A. W. Rawls, « Interaction order Sui Generis… » ; Id., « Emergent sociability… ».

166Pour Durkheim, l’expérience de la force morale est la caractéristique la plus importante de l’accomplissement des pratiques car c’est elle qui permet l’expérience directe des six catégories. L’accomplissement ordinaire d’ordres d’interaction locaux (en tant que ceux-ci se distinguent des ordres de niveau institutionnel) semble remplir cette condition. Il existe en effet des obligations morales au niveau de l’« ordre interactionnel », où tout ne dépend plus que de l’engagement mutuel dans l’accomplissement des pratiques185. Ceci confère à l’interaction une dimension morale et implique la honte, le reproche et la loyauté186. Le caractère sacré originellement attaché aux pratiques rituelles formelles a peut-être joué un rôle dans le développement de la catégorie initiale de classification : il a conduit à diviser moralement le monde en deux, de façon à ce que cette division originale possède une force morale et, par-là même, une validité socio-empirique. Il n’en reste pas moins que l’ingrédient principal des pratiques accomplies en commun a toujours été la perception de la force morale par les participants, élément que l’on peut par principe séparer des contraintes religieuses ou institutionnelles. L’expérience de la création mutuelle de force morale dans et par l’accomplissement des pratiques en commun, et celle de l’obligation mutuelle à réaliser cet accomplissement sont toutes deux caractéristiques des pratiques qui s’accomplissent au niveau de l’« ordre interactionnel187 ». La suggestion de Durkheim selon laquelle les associations professionnelles sont susceptibles de jouer, dans les sociétés modernes, un rôle moral équivalent à celui que jouent les rituels totémiques dans les sociétés traditionnelles, va dans le même sens.

Notes

1 Ce texte est d’abord paru sous le titre original : « Durkheim’s epistemology : the neglected argument », American Journal of Sociology (AJS), 102 (2), 1996, p. 430-482.

2 Cet article a bénéficié de nombreux commentaires et suggestions. Je voudrais tout particulièrement remercier Harold Garfinkel et Randy Collins pour leurs commentaires approfondis et les discussions poussées que nous avons eues ensemble. Norb Wiley, Ira Cohen, Anthony Giddens, Stephen Fuchs, Gary Shepherd et plusieurs relecteurs de la revue AJS m’ont aussi fait des remarques pertinentes que j’ai essayé de prendre en compte. Je remercie Charles Lemert d’avoir fait renaître mon intérêt pour Durkheim, et Peter K. Manning et David Maines pour leur encouragement à des moments critiques. Les lectures attentives d’Albert J. Meehan m’ont également été d’un grand secours. Lynetta Mosby mérite aussi des remerciements chaleureux pour son acharnement à localiser des textes obscurs dans la bibliothèque. Je voudrais également remercier les étudiants de mes séminaires sur Durkheim – Recco Richardson, Wendy Evans, Tyronne Gibbs, Jerry Charbonneau, Abdi Kusow, Edward Mays, Gary David et Carey Ford – pour l’intérêt qu’ils ont manifesté quant aux problèmes abordés dans cet article. Enfin, un grand merci à Bernard Elevitch, avec qui j’ai lu les empiristes britanniques, et à John Lavely, avec qui j’ai lu Kant. Mon travail doit beaucoup à leur insistance sur l’importance d’une lecture attentive des textes.

3 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1968 (1re éd. Paris, 1912).

4 W. James, Pragmatism (1907), New York, Meridian Books, 1955. Pour une discussion approfondie du développement et de l’influence du pragmatisme en France à cette époque, voir A. Cuvillier (« Préface » [1955], in É. Durkheim, Pragmatism and sociology [1913-1914], éd. par J. Allcock, Cambridge, Cambridge University Press, 1983).

5 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse… ; É. Durkheim & M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives » (1903), in M. Mauss, Œuvres, vol. 2, Paris, Minuit, 1968 ; É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie (1913-1914), Paris, Vrin, 1955.

6 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 27.

7 L’aspect émotionnel de la perception de la force morale est une question importante. En établissant une distinction entre la perception émotionnelle et les perceptions issues des cinq sens, Durkheim renforce sa théorie selon laquelle la perception des forces sociales n’est pas sujette aux mêmes problèmes que la perception des forces naturelles. Non seulement les forces sociales sont continues en elles-mêmes, mais elles sont perçues par le biais d’une faculté différente de l’esprit, une faculté d’ordre émotionnel. Sur ce point, Durkheim s’accorde à peu de chose près avec Hume. On trouvera un approfondissement de cet élément dans d’autres de mes travaux (A. W. Rawls, « Durkheim’s sentiments and Hume’s passions : emotion and the validity of knowledge », Wayne State University, Department of Sociology, 1996, ms.).

8 Personne ne semble avoir prêté attention au fait que, dans Les formes élémentaires, Durkheim a cherché à montrer l’origine empirique de six catégories seulement (temps, espace, classification, force, cause et totalité). Les auteurs d’articles sur la théorie durkheimienne de la connaissance n’ont apparemment pas intégré le caractère limitatif de cette liste, que l’on trouve présentée de manière très variable selon les travaux, souvent avec un « etc. ». Ceci est peut-être dû en partie aux références faites par Durkheim lui-même – à plusieurs reprises dans son texte – aux catégories (plus nombreuses) élaborées par Aristote et par d’autres philosophes. La première référence dans Les formes élémentaires de la vie religieuse… (p. 12-13) renvoie, par exemple, à la liste de catégories d’Aristote, qui inclut la « personnalité » et le « nombre », catégories qui n’entrent pas dans la liste de Durkheim. « Nombre » apparaît à nouveau p. 24 et « personnalité » p. 26. Toutes ces occurrences se trouvent dans l’introduction de l’ouvrage où Durkheim reprend, à travers la liste des catégories d’Aristote, le problème philosophique général posé par les catégories. De telles occurrences ne correspondent pas aux six catégories dont Durkheim s’efforce ensuite, dans le corps de l’ouvrage, de démontrer la validité empirique. Durkheim a également fait preuve de peu de rigueur dans son traitement des catégories en conclusion de l’ouvrage. D’où peut-être la mauvaise compréhension de ce qu’il désigne par catégories, mauvaise compréhension dont l’une des conséquences est que l’une des plus importantes des six catégories, la classification, est généralement considérée comme le prétexte à une étude des pratiques de classification et non pas comme une catégorie à part entière. Un évaluateur du présent article a fait le commentaire suivant : « Ce qui me préoccupe principalement, c’est de savoir pourquoi l’analyse de la classification de Durkheim a suscité tant de recherches et son analyse des catégories (espace, totalité, temps, force, causalité, etc.) aussi peu. » Je pense que la réponse est dans la question. Tout comme cet évaluateur n’a pas reconnu la classification comme étant l’une des catégories de la liste, le milieu de la sociologie en général n’a pas admis de rapport entre les études de la classification de Durkheim et sa théorie de la connaissance. Au final donc, tandis que la théorie de la connaissance de Durkheim a été presque totalement ignorée, la partie de ses travaux axée sur la classification, interprétée à tort comme une étude des systèmes symboliques, a bénéficié d’une grande attention.

9 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work. A historical and critical study, Stanford, Stanford University Press, 1973, p. 408. D’après Lukes, une partie antérieure sur la sociologie et la philosophie est également absente des Formes élémentaires (ibid., p. 582).

10 D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited. Classification and the sociology of knowledge », Journal of the History and Philosophy of Science, 13 (4), 1982, p. 267-297.

11 J. Allcock, « Introduction », in É. Durkheim, Pragmatism and sociology, p. xi.

12 Malheureusement, bien que l’essai d’Allcock (ibid.) soit, à bien des égards, l’un des meilleurs, ce sont les cours sur le pragmatisme qu’il présente comme source privilégiée pour accéder à la théorie de la connaissance de Durkheim.

13 Voir, par exemple, T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life », Journal of the History of Philosophy, 24 (3), 1986, p. 385-401.

14 C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory », Columbia University Studies in Economics, History and Public Laws, 63 (1), 1915, p. 7-187 ; W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology », University of California Publications in Philosophy, 6 (1), 1924, p. 1-182 ; T. Parsons, The structure of social action, New York, Free Press, 1968 (1re éd. New York, 1937) ; S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work… ; S. Mestrovic, Durkheim and Poststructuralism, New York, A. de Gruyter, 1993 ; G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment. Was Durkheim moving toward the perspective of symbolic interaction ? », Sociological Quarterly, 1967, p. 147-164 ; D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, Ithaca, Cornell University Press, 1972.

15 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…, p. 407-408, 459.

16 La thèse de doctorat de Durkheim (publiée ultérieurement sous le titre De la division du travail social) possédait, dans son édition initiale, une introduction soulignant ses implications quant à la philosophie morale. Sa thèse en latin (Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie [1892], éd. par M. Rivière, Paris, 1966) était entièrement axée sur la relation entre l’éthique de Montesquieu et de Rousseau, et ce que Durkheim interprétait comme leur approche sociologique de la moralité. Dans une lettre à la Revue néo-scholastique du 8 novembre 1907, Durkheim explique d’ailleurs n’avoir élu la religion comme centre de ses travaux qu’en 1895, après s’être rendu compte qu’elle lui fournissait une base pour mener à bien sa tentative, amorcée dans la version originale de De la division du travail social, d’établir une éthique empiriquement valide.

17 D. Hume, A treatise of human nature (1739), Oxford, Oxford University Press, 1978.

18 T. Parsons, The structure of social action, p. 460-465.

19 É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1996 (1re éd. Paris, 1895) ; Id., De la division du travail social, Paris, Presses universitaires de France, 1994 (1re éd. Paris, 1893).

20 L. Lévy-Bruhl, How natives think, New York, Washington Square Press 1966 (1re éd. Paris, 1910) ; C. Lévi-Strauss, Structural anthropology, New York, Basic Books, 1963 (1re éd. Paris, 1958) ; T. Parsons, The structure of social action ; G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… » ; D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher ; S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work… ; J. C. Alexander, Durkheimian sociology. Cultural studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; J. Lehmann, Deconstructing Durkheim, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1990 ; S. Mestrovic, Durkheim and Poststructuralism.

21 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 24.

22 L. Wittgenstein, Philosophical investigations/Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell, 1958 (1re éd. Oxford, 1953) ; W. Van O. Quine, The ways of paradox and other essays, Cambridge, Harvard University Press, 1977 (1re éd. New York, 1966) ; T. Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962 ; P. Feyerabend, Against method, Londres, NLB, 1975 ; D. Bloor, Knowledge and social imagery, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1976 ; Id., « Durkheim and Mauss revisited… » ; Id., Wittgenstein : a social theory of knowledge, New York, Columbia University Press, 1983 ; S. Fuller, Philosophy of science and its discontents, San Francisco, Westview, 1989 ; B. Latour & S. Woolgar, Laboratory life. The social construction of scientific facts, Londres, Sage, 1979.

23 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 527.

24 Ibid., p. 23-24.

25 Ibid., p. 519, 524-525, 627-628.

26 Ibid., p. 521-528.

27 Ibid., p. 403-500.

28 Ibid., p. 486-491.

29 Ibid., p. 491-500.

30 Ibid., p. 501-528.

31 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…, p. 448.

32 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 501-528.

33 Ibid., p. 20. Voir E. Kant, The critique of pure reason (1781), St. Martin’s Press, New York, 1965.

34 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 209.

35 Ibid.

36 On fait généralement passer Durkheim pour un kantien ou un néo-kantien. Lorsqu’il s’en prend à l’empirisme, on considère souvent qu’il vise Locke. Pourtant, si Locke était assez satisfait de l’empirisme, dans la version qu’il s’en était faite, il n’a jamais tenu les propos sceptiques auxquels Durkheim se réfère. Ces arguments sont plus caractéristiques de Hume et de James. L’idée selon laquelle Durkheim n’aurait pas eu une très bonne connaissance de l’empirisme parce qu’il étudiait aux côtés de néo-kantiens omet le fait qu’il avait obtenu un diplôme de philosophie à l’École normale supérieure. Une étude des universités allemandes, portant de 1862 à 1890 (K. C. Kohnke, The rise of Neo-Kantianism. German academic philosophy between idealism and positivism, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 249), montre que la croissance du néo-kantisme s’est accompagnée d’un intérêt accru pour l’empirisme et le rationalisme ainsi que d’une augmentation du nombre de cours sur ces sujets. Durant cette période, d’après Kohnke (ibid., p. 249), « le nombre de cours consacrés à Platon, Aristote et Hegel n’a pas cessé de diminuer tandis que ceux consacrés à Spinoza, Descartes, Leibniz, Locke, Hume et Kant ont constamment augmenté ». La formation néo-kantienne de Durkheim accroît la probabilité qu’il ait eu une bonne connaissance de Hume, dont les thèses sont nécessaires à la compréhension adéquate de Kant. Durkheim utilise d’ailleurs les thèses de Hume avec une grande dextérité. Seule la sociologie de la connaissance de Durkheim possède des accents néo-kantiens et même ce point ne devrait pas être considéré hors de sa théorie de la connaissance, dans le contexte de laquelle il subit des changements très importants.

37 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. de l’éd. angl. (1777) par A. Leroy (1947), trad. rev. par M. Beyssade, Paris, Garnier Flammarion, 1983 (1re éd. Londres, 1748 ; titre modifié par Hume dans l’éd. de 1758), p. 85-86.

38 Ibid., p. 86-87.

39 Ibid., p. 86.

40 Ibid., p. 87.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 89.

43 Ibid., p. 146.

44 Ibid., p. 145. Dans ce passage, Hume emploie le mot « idée » au sens du xviiie siècle d’« impression sensorielle » ou de « sentiment », mais aussi, dans le même temps, au sens plus moderne de « pensée ». Si une idée est la copie d’une impression sensorielle, alors elle est empiriquement valide. Si elle est la copie d’un sentiment, elle ne l’est pas. Bien que la difficulté de Hume à employer le mot « idée » de façon cohérente tout au long du passage rende celui-ci quelque peu ambigu, il est clair qu’il n’y soutient pas que les individus ne possèdent, ni n’utilisent le concept de causalité. Ce qu’il suggère plutôt, c’est qu’il n’y a pas d’idée ou d’impression sensorielle valide correspondant au concept utilisé.

45 Ibid., p. 145-146.

46 Ibid., note p. 145.

47 J. Locke, An essay concerning human understanding, New York, Dover, 1959 (1re éd. Londres, 1690).

48 A. W. Rawls, « The ordinary language philosophy of John Locke », Wayne State University, Department of Sociology, 1977, ms.

49 C’est ce que Durkheim veut dire lorsqu’il insiste sur le fait que la « société » est davantage que la somme des parties qui la composent. Ce qu’il suggère, ici, est une solution au problème du général face au particulier – autre point de son argumentation malheureusement passé inaperçu. Les « parties » sont habituellement interprétées comme des personnes individuelles, et non comme des perceptions individuelles, et la conclusion que l’on en tire généralement est que, si un groupe de personnes représente davantage que la somme des individus du groupe, alors Durkheim doit avoir élaboré une théorie de l’esprit du groupe. Mais ce n’est pas le cas. Nous sommes plutôt en présence ici d’un argument relatif à la théorie de la connaissance, établissant la possibilité de percevoir des idées générales (ou catégories de l’entendement) dans des pratiques qui mettent en œuvre des forces sociales, qui elles-mêmes sont davantage que la somme des parties qui la composent.

50 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 501-528.

51 Ibid., p. 510.

52 J. G. Frazer, Totemism, Édimbourg, 1887 ; Id., « The origin of totemism », Fortnightly Review, 65, 1889, p. 647-665 ; Id., Totemism and exogamy. A treatise on certain early forms of superstition and society, Londres, Macmillan, 1910 ; E. B. Tylor, Primitive culture. Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art, language, and custom, Londres, J. Murray, 1973 (1re éd. Londres, 1871) ; Id., « Remarks on totemism with especial reference to some modern theories respecting it », Journal of the Royal Anthropological Institute, 28, 1899, p. 138-148.

53 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 511.

54 Ibid., p. 513.

55 Ibid., p. 511-512.

56 Ibid., p. 509.

57 Ibid., p. 511.

58 Ibid. (souligné par nous).

59 Ibid., p. 513.

60 Ibid.

61 Ibid., p. 529.

62 Ibid., p. 518.

63 Ibid., p. 513.

64 Ibid., p. 514.

65 D. Hume, A treatise of human nature, p. 78.

66 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 521.

67 Voir A. W. Rawls, « Durkheim’s sentiments and Hume’s passions… ».

68 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 521.

69 É. Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Presses universitaires de France, Paris, 1990 (1re éd. Paris, 1897).

70 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 522.

71 Ibid., p. 597-599.

72 R. Nisbet, The sociology of Émile Durkheim, New York, Oxford University Press, 1974 ; T. Parsons, The structure of social action.

73 Cf. infra la discussion sur la contrainte, n. 160.

74 Voir Giambattista Vico pour une argumentation plus ancienne, elle aussi très négligée, suggérant que la connaissance du social est potentiellement plus valide que celle des événements naturels (G. Vico, The New Science of Giambattista Vico [1730/1744], trad. par T. G. Bergin & M. H. Fisch, Ithaca, Cornell University Press, 1948). Sur ce plan, une des grandes différences entre les deux auteurs vient de ce que Durkheim se focalise sur la force morale de l’action collective comme facteur déterminant, tandis que Vico se centre, lui, sur la connaissance immédiate des intentions, notion nettement problématique.

75 La thèse de Durkheim, selon laquelle les catégories de l’entendement ne naissent pas à des fins philosophiques, constitue bel et bien une critique de la philosophie (voir, à ce propos, la mauvaise interprétation de Richard A. Hilbert [The classical roots of ethnomethodology : Durkheim, Weber and Garfinkel, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1992, p. 79-80]). Avec l’élaboration de sa théorie de la connaissance, Durkheim entendait rendre la philosophie traditionnelle obsolète. Certes, les catégories de l’entendement que la société produit ne satisfont peut-être pas entièrement les intérêts philosophiques conventionnels au niveau de la théorie de la connaissance, mais là n’est pas leur objectif. Leur objectif est de rendre possibles l’intelligibilité et la coopération sociale.

76 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 23-24.

77 Un évaluateur de la revue AJS a écrit que mon argumentation à propos de l’importance philosophique de l’idée de « classification » chez Durkheim était fausse, notamment parce que, dans l’édition originale en français, Durkheim utilise le mot « genre », et non pas « classification ». Il ajoutait qu’une lecture attentive de l’édition originale montre que Durkheim n’emploie le mot « classe » qu’une seule fois (ibid., p. 205). Il est suffisant de faire remarquer en guise de réponse que, dans les pages 200 à 222 de l’édition originale (citées par l’évaluateur), qui correspondent au chapitre iii du livre II, Durkheim emploie les termes « classification », « classe », « classé » et « classes » (en italiques ou pas) pas moins de vingt-neuf fois dans le texte et les notes. Bien que les termes « classe » et « genre » semblent parfois interchangeables, il ne fait pas de doute que Durkheim souhaitait que l’idée de classification soit comprise comme une forme de pensée, et non pas simplement comme une idée représentant un type de chose.

78 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 206-207.

79 Ibid., p. 524.

80 Ibid., p. 211-214.

81 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. Schaub, « A sociological theory of knowlegde », Philosophical Review, 29 (4), 1920, p. 319-339.

82 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 211-214.

83 Ibid., p. 208-210.

84 É. Durkheim & M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification… ».

85 Tel fut le point de départ de Lévi-Strauss (Structural Anthropology). Ce dernier a cependant localisé cette opposition binaire dans les croyances communes au lieu de la situer dans l’accomplissement des pratiques communes, ce qui l’a conduit à faire reposer sa démonstration sur un univers de structures de croyances – une position de laquelle nous sommes toujours en train d’essayer de nous extraire sur le plan théorique.

86 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 246.

87 Ibid., p. 206.

88 Ibid., p. 219.

89 Ibid., p. 210.

90 Ibid., p. 206.

91 Ibid., p. 211.

92 Ibid., p. 211-212.

93 Ibid., p. 212.

94 Ibid., p. 213. Le sentiment de force morale fournit seulement une base socio-empirique pour la validité de l’idée de classification elle-même. Mais il ne garantit pas la validité de toutes les classifications particulières, qui sont souvent extrêmement arbitraires.

95 Ibid., p. 209.

96 É. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives » (1898), in Id., Sociologie et philosophie, Presses universitaires de France, Paris, 1967.

97 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 », The Sociological Quarterly, 38 (1), 1997, p. 111-145.

98 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 206.

99 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…

100 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 22, n. 2.

101 Ibid., p. 625.

102 Ibid., p. 206-207.

103 Ibid., p. 208.

104 « Visible et disponible » (witnessable) fait ici référence à la qualité d’un objet ou d’un événement, non pas au fait que tel objet ou tel événement a été vu et attesté (witnessed). Les divisions morales, par exemple, ne sont généralement pas visibles et disponibles, pas plus que les sentiments ou les concepts. C’est leur accomplissement dans les pratiques sociales qui les rend visibles et disponibles.

105 Ibid., p. 208-209.

106 S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work…

107 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 213.

108 Ibid., p. 205-206. Pour Durkheim, la logique est quelque chose qui reste à établir au niveau socio-empirique (ibid., p. 211). C’est ce qui explique qu’il élabore une argumentation empirique, et non pas logique, pour rendre compte du développement des catégories logiques de la pensée : « C’est la société qui a fourni le canevas sur lequel a travaillé la pensée logique. » Je pense que Durkheim considérait la logique comme une création sociale, une peinture, un travail effectué à partir des contraintes d’un canevas social. Il est certain qu’il ne cherchait pas à transposer à l’intérieur d’un cadre social une entité – la logique – qui aurait préexisté à ce cadre. Voir également le texte où Durkheim critique James pour avoir utilisé la logique dans son argumentation tout en soutenant qu’elle varie d’un moment à l’autre (É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie).

109 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 23-25, 597-598, 619-620, 626-627.

110 Ibid., p. 599-600.

111 Ibid., p. 24.

112 Ibid., p. 4, 201, 250, 459-460, 611-612, 626-627.

113 Ibid., p. 26-27.

114 P. Winch, The idea of a social science, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1956. R. Rorty, Philosophy and the mirror of nature, Princeton, Princeton University Press, 1979. S. Turner, The social theory of practices. Tradition, tacit knowledge, and presuppositions, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

115 A. A. Goldenweiser, « Review of The elementary forms », American Anthropologist, 17, 1915, p. 719-735, p. 733.

116 Goldenweiser affirme que les Esquimaux, ainsi que d’autres groupes primitifs, ignorent jusqu’aux plus rudimentaires des classifications sociales dont la thèse de Durkheim a besoin pour être soutenue (ibid.). Ceci est en partie dû à l’incompréhension du rôle joué par les totems dans la thèse durkheimienne. Mais on sent également clairement dans cette assertion la présomption générale d’une supériorité des formes occidentales de pensée. Dans le même esprit, Dennes soutient, à l’aide d’un exemple ouvertement raciste, que la théorie de Durkheim est fausse : « Les résultats décrits par Durkheim ne sont applicables qu’aux membres de races très similaires. Comme l’expérience des États-Unis d’Amérique l’a montré, un groupe de jeunes enfants esquimaux ou nègres introduits dans une communauté anglaise ne développerait pas les mêmes qualités d’esprit et n’entretiendrait pas les mêmes relations vis-à-vis des coutumes et des institutions sociales qu’un groupe équivalent d’enfants allemands ou français. » (W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology », p. 52). Les premiers commentateurs étaient dans l’ensemble d’accord pour dire que Durkheim était allé trop loin en attribuant une égalité de base à tous les êtres humains. Cette « faute » est tout à l’honneur de Durkheim. Contrairement à Lévy-Bruhl, Durkheim insistait pour dire que les « primitifs » n’étaient pas moins intelligents que les autres êtres humains et qu’il fallait plutôt comprendre leurs formes de pensée comme le produit de leurs pratiques religieuses. L’idée d’inégalité raciale qui prédominait à l’époque a clairement empêché de considérer à sa juste valeur l’accent mis par Durkheim sur une similitude humaine fondamentale en termes de capacités de l’esprit.

117 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology », p. 39.

118 Ibid., p. 53.

119 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

120 T. Parsons, The structure of social action.

121 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… » ; H. S. Hughes, Consciousness and society, New York, Random House, 1977 (1re éd. New York, 1958) ; T. Parsons, The structure of social action.

122 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 287.

123 T. Parsons, The structure of social action, p. 447.

124 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory ».

125 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 265-266.

126 Ibid., p. 281.

127 C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory » ; E. Schaub, « A sociological theory of knowlegde » ; W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology ».

128 Cf. supra, note 95.

129 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

130 P. Q. Hirst, Durkheim, Bernard and epistemology, Londres, Routledge, 1975.

131 Ibid., p. 5.

132 J. Allcock, « Introduction », in É. Durkheim, Pragmatism and sociology.

133 L. A. Coser, Masters of sociological thought. Ideas in historical and social context, New York, Harcourt, 1971, p. 140.

134 S. Lukes, « Introduction », in É. Durkheim, Rules of the sociological method, éd. par S. Lukes, New York, Free Press, 1982.

135 Ibid., p. 15.

136 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… », p. 163-164.

137 J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict sociology », in J. C. Alexander, Durkheimian sociology…

138 S. Mestrovic, Émile Durkheim and the reformation of sociology, Totowa, Rowman & Littlefield, 1988 ; Id., Durkheim and poststructuralism ; J. Lehmann, Deconstructing Durkheim.

139 T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life ».

140 D. Bloor, « Durkheim and Mauss Revisited… ».

141 R. A. Hilbert, The classical roots of ethnomethodology…, p. 78.

142 Ibid., p. 51 ; voir aussi p. 56, 66, 75, 91.

143 Ibid., p. 78.

144 Tout comme il ignore les implications de son interprétation de Garfinkel comme étant un socio-constructiviste idéaliste, interprétation qui, elle aussi, laisse pour le moins à désirer.

145 R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict sociology », p. 108.

146 T. Godlove, « Epistemology in Durkheim’s Elementary forms of religious life », p. 385 ; l’italique est dans le texte original.

147 Ibid., p. 390.

148 Ibid., p. 400.

149 Ibid., n. 28.

150 W. R. Dennes, « The methods and presuppositions of group psychology » ; C. Schaub, « A sociological theory of knowlegde » ; C. E. Gehlke, « Émile Durkheim’s contribution to social theory » ; L. Lévy-Bruhl, The « Soul » of the primitive, Chicago, Henry Regnery, 1966 (1re éd. Paris, 1922).

151 A. W. Rawls, « Durkheim’s epistemology : the initial critique 1915-1924 ».

152 T. Parsons, The structure of social action, p. viii ; les italiques sont de Parsons.

153 Ibid., p. 307.

154 Ibid., p. 304.

155 Voir pour exemple les cours sur le pragmatisme (É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie [1913-1914]) et « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales » (1914), in Id., La science sociale et l’action, Paris, Presses universitaires de France, 1987.

156 T. Parsons, The structure of social action, p. 445.

157 Ibid., p. 447.

158 D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher, p. 5.

159 G. Stone & H. Farberman, « On the edge of rapprochment… » ; H. S. Hughes, Consciousness and society ; L. A. Coser, Masters of sociological thought… ; S. Lukes, Émile Durkheim : his life and work… ; D. LaCapra, Émile Durkheim, sociologist and philosopher ; S. Fenton avec R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology, Cambridge, Cambridge University Press, 1984 ; J. C. Alexander, Durkheimian sociology…

160 Exemple A. Giddens (« The individual in the writing of Émile Durkheim », in Studies in social and political theory, New York, Basic Books, 1977, p. 273-291) et M. Traugott (« Introduction », in Id., ed., Émile Durkheim on institutional analysis, Chicago, University of Chicago Press, 1978).

161 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 10-11. Giddens est pratiquement le seul à avoir complètement rejeté la thèse de Parsons qui établissait un changement de direction radical entre la première partie des travaux de Durkheim et la seconde. Dès le début des années 1970, il contesta l’hypothèse des deux Durkheim en décrivant soigneusement la continuité entre les propos tenus par Durkheim au début de sa carrière dans son compte rendu sur Schaeffle et ceux de ses travaux ultérieurs (A. Giddens, Capitalism and modern social theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971, p. 65-82, 105-106, 114). Comme Giddens le fait remarquer, les similitudes entre ce compte rendu et la conclusion des Formes élémentaires sont particulièrement frappantes. De plus, Giddens (ibid., p. 87-89) soutient que la division entre deux Durkheim établie sur la base d’une transformation de la notion de contrainte était également une idée fausse. D’autres chercheurs affirmant rejeter l’hypothèse des deux Durkheim avaient en effet introduit une autre distinction, entre deux formes de contrainte, qui s’avérait tout aussi problématique. Ainsi, même si Nisbet est connu comme un partisan de l’hypothèse des deux Durkheim (par exemple, Fenton [Durkheim and modern sociology, p. 32] parle de la théorie des deux Durkheim de Nisbet), il correspond plus, en réalité, à ce groupe de commentateurs qui distinguent chez Durkheim deux formes de contrainte. Nisbet, dans The sociology of Émile Durkheim, critique en effet clairement l’hypothèse des deux Durkheim : « Certains considèrent ce travail [Les formes élémentaires] comme marquant le passage de la pensée de Durkheim vers une façon plus idéaliste, ou au minimum moins positiviste, de penser. Pour ma part, je suis obligé d’admettre que ce n’est pas ce que je constate » (p. 59). Dans The sociological tradition (New Brunswick, Transaction, 1993 [1re éd. New York, 1966]), Nisbet soutient cependant que Durkheim a opéré une transition à partir de la rédaction de De la division du travail social. D’après lui, cette transition était due au fait que Durkheim s’était rendu compte que la solidarité et les représentations collectives avaient à jouer un rôle dans la société moderne, y compris par l’intermédiaire de la contrainte. Ce n’était pas une transition vers l’idéalisme. Nisbet écrit à ce propos : « Pendant trop longtemps, les études sur Durkheim ont persisté à placer ces travaux dans des catégories intellectuelles distinctes, comme s’ils marquaient des ruptures dans la continuité de son œuvre » (ibid., p. 87). Coser opère lui aussi une distinction fondée sur le traitement de la contrainte. Ainsi, dans sa discussion sur le premier et le second Durkheim, il prétend que plusieurs changements ont eu lieu (L. A. Coser, Masters of sociological thought, p. 129, 132, 136) : de la contrainte externe à l’internalisation de la contrainte comme contrainte morale ; d’une conception du besoin de conscience collective à une autre ; et enfin, d’une loi externalisée à des règles internalisées. Parsons lui-même finit par accepter l’argument de la contrainte pour interpréter la dernière partie de l’œuvre de Durkheim (T. Parsons, « Durkheim on religion revisited. Another look at The elementary forms of the religious life », in C. Y. Glock & P. E. Hammond, eds, Beyond the classics ? Essays in the scientific study of religion, New York, Harper & Row, 1973, p. 156-187). Durkheim s’était opposé à l’interprétation qui rattachait son travail à la contrainte externe, « d’où il est résulté plus d’un malentendu » (Les formes élémentaires de la vie religieuse…, note p. 298). Il espérait que l’analyse des Formes élémentaires mettrait un terme au malentendu, qu’il décrivait comme suit : « […] on a cru que, pour nous, la contrainte physique était tout l’essentiel de la vie sociale. En réalité, nous n’y avons vu que l’expression matérielle et apparente d’un fait intérieur et profond qui, lui, est tout idéal ; c’est l’autorité morale » (ibid.). Durkheim poursuit en précisant que le problème sociologique consiste à chercher les formes de contrainte externe qui correspondent aux différentes formes d’autorité morale, travail qu’il a précisément accompli dans Les formes élémentaires.

162 H. S. Hughes, Consciousness and society, p. 284.

163 Ibid., p. 285.

164 Ibid., p. 286 (souligné par nous).

165 F. Jameson, The prison-house of langage, Princeton, Princeton University Press, 1972 ; H. Aarsleff, From Locke to Saussure, Minneapolis, University of Minneapolis, 1982 ; J. C. Alexander, Durkheimian sociology…

166 F. Jameson, The prison-house of langage, p. 27.

167 W. Doroszewski, « Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : Durkheim et F. de Saussure », Journal de Psychologie, 30, 1933, p. 83-91 ; R. Godel, addendum à Les Sources manuscrites du cours de linguistique générale de F. de Saussure, Droz, Genève, 1957, p. 282.

168 F. Jameson, The prison-house of langage, p. 29.

169 Cf., par exemple, J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, « Ritual interaction chains », Symbolic Interaction, 12 (1), 1990, p. 1-32.

170 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 10-11.

171 Ibid., p. 6.

172 S. Fenton, in S. Fenton, R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology, p. 1.

173 T. Parsons, The structure of social action ; R. C. Hinkle & G. J. Hinkle, The development of modern sociology, Random House, New York, 1954.

174 S. Fenton, in S. Fenton, R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology, p. 1.

175 D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited… » ; J. C. Alexander, Durkheimian sociology… ; R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict sociology » ; S. Mestrovic, Durkheim and poststructuralism.

176 Durkheim lui-même suggère qu’il y a eu ce qu’il appelle un « tournant » dans sa pensée. Il le situe vers 1895, mais précise que c’est sa capacité à traiter sociologiquement la question de la religion qui a changé, non pas sa théorie de la connaissance, ni sa méthode, ni même sa direction théorique générale, comme cela a été dit (voir S. Lukes, « Introduction », in É. Durkheim, Rules of the sociological method, p. 259).

177 J. C. Alexander, Durkheimian sociology…, p. 6.

178 J. C. Alexander, ibid. ; D. Bloor, « Durkheim and Mauss revisited… » ; S. Fenton, in S. Fenton, R. Reiner & I. Hamnett, Durkheim and modern sociology.

179 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse…, p. 597-598.

180 P. Winch, The idea of a social science, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1958 ; R. Rorty, Philosophy and the mirror of nature ; S. Turner, The social theory of practices…

181 Cf. la discussion de Garfinkel (« Evidence for locally produced, naturally accountable phenomena of order, logic, reason, meaning, method, etc., in and as of the essential quiddity of immortal ordinary society », Sociological Theory, 6 (1), 1988, p. 103-109) au sujet du « plénum » de Parsons (cette « assemblée plénière » constituée par l’ensemble des êtres sociaux, avec leurs instincts et les normes sociales que le sociologue est amené à leur attribuer pour rendre leurs attitudes compréhensibles). Cette discussion examine de manière approfondie la pratique de modélisation d’un ordre hypothétique, caractéristique de la sociologie classique, par opposition à l’idée de Garfinkel selon laquelle chaque cas individuel déploie un ordre visible et descriptible, qui est déjà parfaitement disponible à la recherche.

182 H. Garfinkel, ibid. ; E. Goffman, Presentation of self in everyday life (1956), New York, Doubleday Anchor, 1959 ; R. Collins, « The durkheimian tradition in conflict sociology » ; Id., « Ritual interaction chains ».

183 A. W. Rawls, « Interaction order Sui Generis : Goffman’s contribution to social theory », Sociological Theory, 5 (2), 1987, p. 136-149.

184 Les ordres interactionnels ne sont pas aléatoires, initiés individuellement ou « négociés ». Ce sont des ordres organisés, récurrents et mutuellement attendus, et les participants dépendent de leur régularité pour atteindre l’intelligibilité (A. W. Rawls, ibid.).

185 Ibid.

186 A. W. Rawls, « Emergent sociability : a dialectic of commitment and order », Symbolic Interaction, 13 (1), 1990, p. 63-82.

187 A. W. Rawls, « Interaction order Sui Generis… » ; Id., « Emergent sociability… ».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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