1Depuis une vingtaine d’années, la réévaluation de Durkheim va bon train. Alors que l’on a longtemps fait de lui l’un des chantres du fonctionnalisme, il est devenu courant d’insister sur les dimensions constructivistes et pragmatistes de son œuvre1. C’est une tout autre vision, celle d’un Durkheim praxéologue, que nous offre Anne Rawls dans deux textes que publie le présent volume d’Enquête : « La théorie de la connaissance de Durkheim : un aspect négligé de son œuvre » et « Théorie de la connaissance et pratiques chez Durkheim et Garfinkel », ce dernier en réponse aux commentaires que le premier texte a suscités chez Harold Garfinkel, Richard Hilbert, Albert Ogien, Bruno Karsenti, Rod Watson et Wes Sharrock. En proposant une nouvelle lecture des Formes élémentaires de la vie religieuse2, Rawls ne vise rien de moins que changer radicalement notre appréhension de Durkheim. Elle ne donne pas seulement une interprétation plus nuancée d’une œuvre princeps, comme on peut l’attendre de tout bon exégète. À partir d’une étude minutieuse et synthétique des divers fragments de l’ouvrage qui portent sur la théorie de la connaissance et qui sont enfouis dans des analyses détaillées de divers aspects de la religion des Aborigènes australiens, elle soutient que Durkheim a proposé une théorie radicalement originale de la connaissance, théorie qu’elle qualifie de « socio-empiriste » parce qu’elle s’oppose à l’empirisme et à l’idéalisme classiques en localisant six catégories de l’entendement (temps, espace, classification, force, causalité et totalité) au cœur même des pratiques constitutives de l’activité rituelle. Dans son ouvrage Epistemology and practice3, elle fait de la lecture du dernier opus de Durkheim une clé pour reconsidérer l’ensemble du projet durkhémien4.

2Selon Rawls, la théorie de la connaissance de Durkheim a été systématiquement méconnue. Il suffit pourtant de parcourir l’ouvrage, ou même le sommaire, pour en prendre connaissance. Il est vrai que fort peu l’ont fait, et c’est pour la critiquer sans détours. Pour les philosophes, vouloir défendre une origine sociale des catégories, qui plus est en s’appuyant sur les rituels de communautés australiennes, est pour le moins étrange et revient à nier le caractère universel et nécessaire des catégories. De plus, il leur est facile de montrer que l’on ne peut guère prendre au sérieux la réfutation de la théorie kantienne des catégories car cette dernière est par trop dépendante de l’interprétation psychologisante développée par des philosophes français comme Cousin, Maine de Biran et Janet5. Pour les anthropologues, c’est la tentative de renouveler, contre Frazer, la théorie du totémisme qui importe. Tentative importante, puisqu’elle ouvre la voie à la déconstruction lévi-straussienne du totémisme, mais en soi peu convaincante. Or, la démonstration d’une origine sociale des catégories est dépendante d’analyses particulières de rituels dans le cadre d’une thèse sur le totémisme. Ces analyses ont été remises en question, tant sur le plan empirique, par la meilleure connaissance ethnographique du Dreaming, que théorique, par une meilleure appréhension du phénomène totémique en Australie. Pour les sociologues, dans le meilleur des cas, il vaut mieux laisser de côté la théorie de la connaissance et retenir de l’ouvrage les éléments de sociologie de la connaissance qu’il contient aussi et qui prolongent les thèses de De quelques formes primitives de classification.

3Anne Rawls démontre avec brio que c’est bien dans cet ouvrage et non pas dans les leçons sur le pragmatisme de 1913-1914 qu’il faut chercher la véritable théorie de la connaissance de Durkheim6. C’est par l’étude de la religion, et de ce qui est pour lui une de ses formes les plus primitives7, que Durkheim pense trouver une voie médiane entre l’empirisme de Hume et l’apriorisme de Kant, voie qui passe par le refus de l’individualisme qui caractérise ces approches, comme d’ailleurs celle du pragmatisme. Le caractère d’évidence des catégories ne peut se comprendre qu’à partir du collectif, et plus précisément de l’expérience directe de la force morale que génère l’accomplissement en commun des pratiques sociales de nature rituelle. Reprenant pas à pas la démonstration éparse de Durkheim, Rawls montre que ce dernier est conduit à affirmer la priorité des pratiques sur les croyances dans la mesure où les premières imposent leurs contraintes morales par le biais de sentiments partagés résultant de l’accomplissement en commun de rituels.

4Le rapprochement s’impose dès lors avec un autre courant sociologique, l’ethnométhodologie. D’où une seconde thèse, développée en particulier dans « Théorie de la connaissance et pratiques chez Durkheim et Garfinkel » : lorsqu’il soutient, en ouverture des Studies in ethnomethodology8, qu’il faut concevoir les faits sociaux comme des accomplissements, Garfinkel ne ferait que s’inscrire dans le prolongement de l’entreprise durkheimienne. Quelle meilleure manière de faire échec à ceux qui ont fait de l’ouvrage de Durkheim une pure et simple contribution à la sociologie de la connaissance que de montrer son affinité profonde avec un courant qui a fait du primat des détails identifiants de la pratique son mot d’ordre intangible ? Pour Rawls, l’affinité entre Durkheim et Garfinkel est profonde, elle ne se résume pas à un interactionnisme et elle supplante les différences, évidentes, par ailleurs, entre les deux auteurs. On lira avec intérêt les objections de plusieurs commentateurs (Garfinkel, Hilbert, Ogien, Watson et Sharrock) sur la pertinence de ce rapprochement et la réponse détaillée qu’elle en offre. Étrange jeu de miroir, où Durkheim se révèle un précurseur de l’ethnométhodologie et où, selon Garfinkel, l’ethnométhodologie est l’héritière du legs oublié de Durkheim.

Une théorie sociale de la connaissance

5On aurait tort cependant de faire de l’invocation du primat des pratiques la seule contribution d’Anne Rawls. Car sa lecture met bien en avant l’ambition de Durkheim de fournir à la philosophie et aux sciences sociales une théorie sociale de la connaissance. Si le recours aux pratiques est une pièce essentielle du dispositif de Durkheim, il convient de ne pas perdre de vue la thèse proprement socio-empirique de l’origine des catégories. En effet, avec Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim abandonne l’évolutionnisme qui caractérisait ses réflexions antérieures sur le totémisme, il rompt définitivement les amarres avec le naturalisme biologique qui caractérise cet évolutionnisme, et il affirme haut et fort la possibilité d’un naturalisme social, qui part de la nature intrinsèquement sociale des êtres humains pour affirmer que les catégories de l’entendement dont ils disposent ne peuvent être le fait que d’une expérience collective. Une fois ce point établi, il est surprenant de constater qu’Anne Rawls s’arrête en chemin. Ayant réhabilité l’ambition de Durkheim, elle ne se prononce pas sur le fond de la thèse : elle ne retient en définitive de l’argument que la question, à l’évidence fondamentale pour la sociologie, de l’accomplissement des pratiques, et laisse de côté la question cognitive. Force est de constater que la position fort originale de Durkheim demeure étrangement solitaire, sans prolongements contemporains : une forme radicale de socio-centrisme, à l’écart de tous les débats récents en matière de théorie de la connaissance, et à ranger sans doute au magasin des curiosités intellectuelles.

6On objectera qu’en soutenant la thèse de la nature intrinsèquement sociale des catégories, l’argument de Durkheim ne pouvait être repris, et encore moins défendu, dans le cadre des recherches en philosophie et en sciences cognitives sur les catégories. Tentons cependant de situer sa position dans les débats sur le naturalisme et sur le constructivisme : si la sociologie durkheimienne de la connaissance a pu, à bon droit, être revendiquée par les constructivistes, il n’en est pas de même pour sa théorie de la connaissance, en raison du caractère universel et nécessaire que Durkheim veut à tout prix maintenir pour les catégories de l’entendement. Mais il ne peut pas pour autant être revendiqué par le courant naturaliste, car son naturalisme social s’oppose frontalement au naturalisme réductionniste et individualiste qui caractérise les recherches cognitives sur l’origine des catégories et qui ne peuvent en aucun cas admettre l’existence d’une constitution sociale de ces entités. En effet, selon ces approches, que Durkheim ait ou non raison contre Hume et Kant, que son argumentation proprement épistémologique soit ou non recevable importe peu. C’est la plausibilité cognitive de sa position qui fait d’emblée problème, ces approches considérant que l’être humain met en œuvre dès les premiers mois ses catégories, qu’elles sont constitutives de son expérience première du monde physique, avant même de l’être de son univers social. Le seul débat sur l’origine des catégories qui fasse rage se résume alors à une confrontation entre les partisans ou les détracteurs de l’innéisme. Si Durkheim a soutenu qu’une sorte d’instinct préexiste au concept de causalité, il a soigneusement distingué les deux. Peu convaincante à cet égard est l’idée, défendue récemment par Warren Schmaus, dans le but de parer aux critiques adressées à Durkheim par la psychologie évolutionniste, que la théorie des catégories de Durkheim est compatible avec l’idée de capacités innées9.

7L’objection n’est à vrai dire qu’une variante de celle souvent faite que des catégories socialement constituées ne peuvent être en mesure de saisir le monde réel. Comme le remarque Hans Joas, « Durkheim a lui-même devancé l’objection en s’interrogeant sur la possibilité que les catégories socialement constituées s’appliquent à la nature autrement que de manière simplement métaphorique. Il est vrai que la réponse qu’il apporte n’a qu’une valeur rhétorique : à ses yeux, la société est bien une partie de la nature et, de la sorte, un isomorphisme des formes est en quelque sorte assuré ontologiquement10 ». Comme le souligne ironiquement Dominick LaCapra, « cet argument a autant de pertinence que l’idée qu’un photographe prend de bonnes photos parce qu’il est lui-même photogénique11 ».

8Pourtant, il importe de remarquer que cette objection repose sur un malentendu, car l’argument de Durkheim ne part pas du monde social mais de la question empirique de la genèse des conditions constitutives de la connaissance dans l’esprit individuel. Elle ne prend pas en compte le fait que Durkheim admet avec Hume que l’explication du fondement des catégories se situe dans un rapport interne entre un individu et le monde physique. En cela, il défend comme Hume (et bien d’autres, comme par exemple Locke, Carnap, Dummett) une thèse empiriste. Il affirme aussi : « Si l’expérience externe n’est pour rien dans la genèse de ces idées, comme d’autre part, il est inadmissible qu’elles nous soient données toutes faites, on doit supposer qu’elles nous viennent de l’expérience intérieure12. »

La catégorie de la causalité

9Considérons de ce point de vue la catégorie de la causalité, qui fait l’objet des développements les plus approfondis. On écartera l’objection qui consiste à la réduire à une discussion des rites mimétiques. Objection certes valide, car l’ethnographie ne confirme guère l’argument de Durkheim. Mais il est probable que Durkheim fait flèche de tout bois et que sa discussion des rites mimétiques est destinée à défendre aussi sa théorie antifrazérienne du totémisme. Du parallèle entre les rites mimétiques et le principe de causalité, Durkheim retient avant tout l’idée d’efficacité et de force nécessaire. Ce concept, qui sert de base à celui de causalité, est considéré comme provenant directement de l’expérience intérieure : il s’agit de la force morale. Si elle a une origine sociale, c’est qu’elle est éprouvée par tous lors des rituels sociaux. Durkheim soutient ainsi : « […] l’idée de force, telle que l’implique le concept de relation causale, doit présenter un double caractère. En premier lieu, elle ne peut nous venir que de notre expérience intérieure ; les seules forces que nous puissions directement atteindre sont nécessairement des forces morales. Mais en même temps, il faut qu’elles soient impersonnelles, puisque la notion de pouvoir impersonnel s’est constituée la première. Or, les seules qui satisfassent à cette double condition sont celles qui se dégagent de la vie en commun : ce sont les forces collectives. En effet, d’une part, elles sont tout entières psychiques ; elles sont faites exclusivement d’idées ou de sentiments objectivés. Mais d’un autre côté, elles sont impersonnelles par définition, puisqu’elles sont le produit d’une coopération. Œuvre de tous, elles ne sont la chose de personne en particulier13. » Durkheim pense ainsi défendre une position socio-empirique : avec Hume, il admet que la relation causale est une construction de l’esprit et qu’elle ne peut être acquise de façon externe par la perception. Mais elle a la force d’une « règle impérative de la pensée » sans être pour autant exactement un a priori kantien, car elle est générée de façon externe par l’engagement collectif dans les pratiques rituelles. L’aporie de Hume faisant de la possession des catégories le produit de généralisations plus ou moins stables est ainsi surmontée. La thèse de Durkheim est donc celle d’une détermination sociale indirecte.

10Il nous semble qu’on ne peut donc suivre Anne Rawls lorsqu’elle affirme de la causalité conçue comme force nécessaire qu’elle « doit être immédiatement disponible à la perception lors de l’accomplissement du rituel14 » et « qu’il existe une relation directe entre des types spécifiques de pratiques sociales et des catégories particulières de l’entendement15 ». Pour Durkheim, il ne peut y avoir de perception directe de la causalité du monde social : « Cette action contraignante et nécessitante qui nous échappe quand elle vient d’une chose extérieure, nous la saisissons sur le vif parce qu’elle se passe tout entière en nous16. » Durkheim ne considère pas que la force nécessaire serait plus disponible à la perception dans les rituels sociaux que dans le monde physique mais il soutient que ces derniers, en requérant la participation de tous et en suscitant les mêmes émotions, sont en mesure de fournir une source unique et partagée à l’expérience intérieure de la force morale. Étant expérimentée collectivement dans le rituel, elle acquiert une validité empirique. Si elles trouvent leur fondement dans l’expérience sociale et dans le fait de se vivre comme un être social, les catégories ne proviennent pas pour autant de l’expérience perceptive de scènes sociales.

« L’extension à toutes choses »

11Force est de constater que la tentative socio-empirique de Durkheim tourne court : elle consiste à admettre qu’il n’y a pas d’impression correspondante à notre idée de causalité et que néanmoins cette idée est dérivée de l’expérience sans pour autant être fondée sur une erreur, comme le croit Hume. Mais cette expérience n’est pas l’expérience sensible, et par conséquent la question se pose de savoir pourquoi et comment cette idée s’appliquerait aux objets de l’expérience sensible. L’argument du Durkheim contre les empiristes se heurte à la question du transfert de l’idée de causalité au monde physique (que les Anglo-Saxons dénomment « causation »). Comment alors dépasser le constat que « les catégories ne sont pas faites pour s’appliquer uniquement au monde social ; elles s’étendent à la réalité tout entière17 ». Et Durkheim s’interroge : « Comment donc est-ce à la société qu’ont été empruntés les modèles sur lesquels elles ont été construites ?18 » S’il y a une origine empirique à l’existence du concept ordinaire de causalité, ce dernier n’est en rien dérivé de l’expérience sensible et aucune raison n’impose par conséquent son application aux objets de l’expérience sensible. Si le social peut expliquer le caractère impératif de la règle pour les pratiques rituelles, il ne peut en revanche expliquer pourquoi il concerne aussi le monde physique. Il n’y a rien, là, à vrai dire, de bien surprenant : car Durkheim s’est seulement proposé de trouver une alternative au dilemme de Hume concernant l’absence de validité empirique de la catégorie de causalité. Et il la trouve dans la disponibilité de la force morale à l’expérience interne. Mais il lui est impossible d’utiliser comme Hume l’idée de coutume pour rendre compte du fait que les personnes mobilisent un concept de causalité dans leur commerce avec le monde.

12Pour expliquer comment l’idée de causalité s’applique au monde physique, Durkheim en est donc réduit à soutenir que « ce rapport, l’esprit le pose avant toutes preuves, sous l’emprise d’une sorte de contrainte dont il ne peut s’affranchir ; il le postule, comme on dit, a priori19 ». Mais il ne fournit aucune explication de la généralisation, ni de la façon dont, selon ces propres termes de précepte rituel, il devient un précepte logique. Elle « est l’œuvre de la collectivité, elle nous est donnée toute faite20 ». En faisant un rapprochement avec la nature a priori du concept, Durkheim se retrouve bien sûr sur le terrain même de Kant mais, influencé par la lecture psychologisante de ce dernier qui prévaut dans la philosophie française, il ne peut mobiliser pour autant les solutions en termes de schématisme élaborées par ce dernier, qui ne sont pas de nature empirique21. Il se contente d’indiquer que la catégorie de causalité fonctionne comme une règle externe qu’on ne peut pas ne pas suivre. « C’est une norme extérieure et supérieure au cours de nos représentations qu’elle domine et qu’elle règle impérativement22. » Il n’est pas pour autant adéquat de caractériser la position de Durkheim comme un « kantisme sociologique », et de considérer qu’il a commis l’erreur de vouloir maintenir l’universalité et la nécessité des catégories tout en leur donnant un fondement social, par définition socialement et culturellement variable. Warren Schmaus a tenté de parer à une telle critique, fort courante, en distinguant les catégories, invariantes, conçues comme conditions nécessaires de l’expérience et les expressions fonctionnelles variables (comme les rites totémiques) qu’elles revêtent dans les sociétés23. C’est perdre de vue que la perspective de Durkheim est résolument empirique : il a donc plutôt cherché à sociologiser Hume, en défendant l’idée que notre concept ordinaire de causalité n’est pas fondé sur une erreur de projection, et qu’il est produit par les émotions que la participation à des rites a générées. Le recours à Kant n’intervient que dans une seconde étape de son raisonnement, avec pour effet de mettre définitivement en péril le caractère proprement socio-empirique de sa tentative.

La perception des événements causaux

13Durkheim partage avec Hume l’idée qu’il n’y a pas d’impressions sensibles correspondant à la conceptualisation ordinaire de la causalité. Selon Hume, les notions de force, de connexion nécessaire, de pouvoir causal qui renvoient aux propriétés dynamiques des objets de l’expérience ne peuvent être perçues, contrairement aux propriétés cinématiques, et sont donc de pures constructions de l’esprit. La plupart des approches philosophiques et psychologiques s’inscrivent aussi dans cette filiation (ou son envers, Kant, et son versant psychologique, l’innéisme), et considèrent par exemple que la notion de pouvoir causal émerge d’observations répétées de schémas de co-occurrence entre les événements. Certains travaux refusent au contraire l’idée qu’il n’y a pas d’impression sensible correspondant au concept ordinaire de causalité. Les recherches de la théorie de la Gestalt, en particulier celles de Michotte, ont constitué un moment essentiel dans l’émergence d’une alternative à l’analyse classique de la causalité24. Elles ont montré en particulier que cette dernière repose sur une restriction drastique du champ perceptif vécu et ignore le fait que celui-ci est parcouru de lignes de forces, de « vecteurs ». Michotte a, en particulier, élaboré des expériences ingénieuses d’effet de lancement qui font apparaître que, dans certaines situations, il y a bien perception d’un effet causal. Cependant Michotte pensait que ce dernier était une illusion perceptive et non une représentation directe de forces dans le monde. Il avait donc recours à l’hypothèse d’un mécanisme causal inné.

14Ces dernières années, diverses théories physicalistes ont contribué à réhabiliter en philosophie la conception ordinaire de la causalité en termes de propriétés dynamiques. Des travaux expérimentaux en ont renforcé la plausibilité en montrant en particulier que l’on dispose de la capacité de détecter certaines propriétés dynamiques d’un événement via des heuristiques perceptives25. Si l’on ne peut « voir » ces propriétés, il est cependant possible de les inférer relativement directement ou de les percevoir selon d’autres modalités sensorielles. C’est cette possibilité que Durkheim, en continuateur de Hume, se refusait à admettre : « Quand je me heurte à un obstacle, j’éprouve une sensation de gêne et de malaise ; mais la force qui cause cette sensation n’est pas en moi, elle est dans l’obstacle et, par suite, elle est en dehors du cercle de ma perception. Nous en apercevons les effets ; nous ne l’atteignons pas en elle-même26. » Mais les recherches de Bigelow, Ellis et Pargetter ont montré qu’il est possible d’évaluer assez précisément la force perçue dans l’obstacle27. Il y donc, en ce sens, une expérience perceptive de la causalité, la relation de causalité « n’est pas uniquement d’ordre subjectif ou imaginaire ». Le modèle de Leonard Talmy en termes de dynamiques des forces, élaboré en sémantique cognitive, à partir de l’examen de l’expression dans les langues de la causalité et dans le raisonnement ordinaire, constitue une avancée encore plus nette dans cette direction. À la différence des modèles physicalistes, la causalité n’est pas associée à un transfert ou à un échange de quantités physiques mais aux « forces exercées entre les éléments d’une scène : forces qui peuvent prendre la forme d’attraction, de répulsion, de fusion, d’inhibition, etc.28 ». La causalité constitue une Gestalt qui met en jeu un agoniste et un antagoniste et, par conséquent, une structure cognitive qui s’applique autant au monde physique qu’aux événements psychologiques (en particulier aux émotions) et sociaux. Comme le note Phillip Wolff, à qui l’on doit une série d’expériences s’appuyant sur ce modèle, « à la différence des descriptions de Hume et de Michotte, le modèle dynamique soutient que les représentations des personnes copient, ou dupliquent, certains aspects de la dynamique d’un événement, avec pour conséquence que les représentations causales capturent des aspects importants des quantités qui constituent la causalité dans le monde réel. Ce qui ne veut pas dire qu’elles sont capables d’accéder à toutes les propriétés dynamiques d’un événement29 ». Il remarque ainsi que la détection de la direction des forces est bien meilleure que celle de la magnitude : « Étant donné que les propriétés dynamiques peuvent être ressenties, une approche physicaliste de la causalité ne se contente pas d’ancrer la causalité dans le monde réel, elle explique aussi comment l’expérience de la causalité est une expérience corporelle, et pourquoi les notions de pouvoir causal, d’énergie et de force ne sont pas des effets annexes des relations de dépendances statistiques30. »

15Il est donc possible de remettre sur le droit chemin l’entreprise socio-empirique de Durkheim. L’erreur de Durkheim a consisté à nier la perception de la force dans le monde physique afin de mieux défendre la nécessité du recours aux forces sociales : « Il en est autrement des forces sociales : elles font partie de notre vie intérieure et, par conséquent, nous ne connaissons pas seulement les produits de leur action ; nous les voyons agir. La force qui isole l’être sacré et qui tient les profanes à distance n’est pas, en réalité, dans cet être ; elle vit dans la conscience des fidèles31. » Concéder à Hume l’idée que les notions de pouvoir causal et de force nécessaire ne peuvent être vues a eu pour effet d’affaiblir son argument de la perception de la notion de force nécessaire dans l’accomplissement des pratiques interactionnelles. S’il y a une forme d’ancrage perceptif de l’idée de causalité, si les « forces naturelles » peuvent être aussi bien perçues que les « forces sociales », alors l’argument d’ensemble de Durkheim se trouve renforcé par l’unification du concept de causalité. Certes, l’approche en termes de dynamiques des forces considère que l’extension aux domaines psychologiques et sociaux est de l’ordre du transfert métaphorique et permet de rendre compte de jugements causaux impliquant des scènes sociales. Les forces psychologiques et sociales sont considérées aussi en termes de vecteurs, comme des quantités qui influencent le comportement dans une certaine direction. Mais il faut tenir compte de la démonstration de Garfinkel, qui est aussi celle du dernier opus de Durkheim, si l’on suit Rawls, que l’expérience du monde social fait tout autant que le monde physique l’objet d’une expérience incarnée, perceptive ou motrice, et qu’en particulier la connaissance pratique émerge des propriétés observables des interactions particulières. Dans cette perspective, les interactions sociales, en particulier celles qui mettent en jeu des émotions partagées au travers de l’accomplissement de pratiques, peuvent constituer un lieu privilégié de détection de la force nécessaire ou, dans les termes de Talmy, d’un système de forces s’exerçant entre entités. Les scènes sociales auxquelles participent les êtres sociaux dès leur naissance participent tout autant que le monde physique à l’émergence du concept de causalité. Pourquoi, dans ces conditions, devrait-on décréter la priorité d’un domaine sur l’autre ? Dans la perspective d’un naturalisme non réductionniste, ne peut-on penser qu’il y a un déploiement progressif et commun du concept de causalité dans chacun des domaines de l’expérience ? Pourquoi, en d’autres termes, la conceptualisation de la causalité dans le monde social serait-elle secondaire ? Bref, de nouvelles pistes s’ouvrent à un naturalisme social, pour peu que l’on se souvienne de la leçon de Durkheim…